בקרב אנשי חינוך ומנהיגי קהילות רבים עולה בימים אלו השאלה: מה עושים עם פורים? כיצד נחגוג? ומה יהיה עם הילדים, והנוער? ביטול חגיגות פורים הוא גזרה שאין הציבור יכול לעמוד בה, אבל לחגוג כמידי שנה בשנה – גם זו אינה אפשרות. כיצד נחגוג שעה ש-134 מאזרחי ישראל מוחזקים בתנאים הנוראיים ביותר בידי חמאס, שעה שרבבות אלפים עקורים מבתיהם וחיים כפליטים בארצם? איך נחגוג ובני משפחתנו עוד נמצאים בשדה הקרב, ומשפחות כה רבות מבכות את יקיריהם שנפלו בבית, בשדה ובמלחמה?

ברצוני להציע להתייחס לסוגיה זו באמצעות שאלת היחס שבין המלחמה והחגיגה המשתקפת בחג הפורים עצמו, ובמיוחד במשמעותה של תענית אסתר, שנקבעה במסורת ביום הקודם לחגיגות הפורים, בי"ג באדר. דומני שאותה תענית עלומה שנולדה שנים רבות אחרי שהפציע לעולם חג פורים, שלא זכתה מעולם למעמד משמעותי בלוח השנה העברי והייתה למנהג בעלמא, עשויה להפוך בימינו לחלק מן המענה של ציון חג הפורים בשנה הנוכחית וגם בשנים הבאות. בכדי להסביר את דברי אעמוד בקצרה על התפתחותה של תענית אסתר לאורך הדורות, ולאחר מכן אתאר את מקומה ומשמעותה של תענית אסתר בימינו.

מיום שמחה ליום תענית

מגילת תענית שחוברה בשלהי ימי בית המקדש השני, קובעת בקצרה שיום י"ג באדר הוא יום חג שאין להתענות בו. "בשלושה עשר בו [בחודש אדר] – יום ניקנור". הפרשנות המקובלת למשמעותו של יום זה מובאת כבר בשכבה הטקסטואלית המאוחרת יותר שנספחה למגילת תענית, המספרת כי י"ג באדר היה היום שבו נצחו החשמונאים מצביא יווני בשם ניקנור: "וכשתקפה יד בית חשמונאי ירדו לתוך חילותיו, והיו הורגין עד שהגיעו לקרובין שלו… וחתכו את ראשו וקצצו את אבריו, ותלאום כנגד בית המקדש… יום שעשו כן עשו אותו יום טוב".

אם כן, בשלהי ימי הבית השני היה י"ג באדר יום שמחה. אמנם מעמדו אינו זהה לזה של ימי הפורים הבאים בעקבותיו, אך וודאי שאינו מוזכר כיום תענית. יש להניח שאותו יום שמחה התבטל כדרך מועדים נוספים המוזכרים במגילת תענית, שהתבטלו למעשה בימי התנאים – מלבד חג הפורים וחג החנוכה הנזכרים בה, שלא התבטלו מכיוון שלהם מסורת עתיקה יותר ומעמד מיוחד.

העדות הישירה הראשונה למנהג להתענות זכר לתענית אסתר מופיעה רק בתקופת הגאונים, לאחר זמן המשנה והתלמוד. אנו מוצאים אותה במקורות המתוארכים למאה השמינית כדוגמת ספרות תשובות הגאונים ומסכת סופרים. זוהי למשל לשונו של רב אחא גאון:

בין כרכים בין כפרים בין עיירות – כולן מתענין בשלושה עשר באדר, דאמר רבי שמואל בר רב יצחק: שלושה עשר זמן קהילה לכל היא, שנאמר: 'ושאר היהודים אשר במדינות המלך נקהלו ועמדו על נפשם ביום שלושה עשר לחדש אדר' (אסתר ט טז). מאי קהילה? יום תענית'".שאילתות דרב אחאי גאון, שאילתא עט

י"ג באדר הפך אפוא מיום שאסור להתענות בו ליום שחייבים להתענות בו. מלשונו של רב אחאי גאון אנו למדים כי הוא אינו מתקן כאן תקנה חדשה אלא מתאר מציאות קיימת. התעלומה אימתי והיכן נעשה י"ג באדר ליום תענית נשארה עלומה.

צום זה, על שום מה?

בספרו 'משנה תורה' מבאר הרמב"ם את תכליתם של ימי תענית אחרים, אלו שנקבעו לזכר חורבן המקדש:

ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן, כדי לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות. שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר והתודו את עונם ואת עון אבותם".משנה תורה, הלכות תעניות, ה א)

תכלית התענית אינה זכרון העבר. מטרת התענית היא לעורר את לב האדם לחשבון נפש, להתבוננות פנימית ולתיקון חברתי. התענית מישירה מבטה אל ההווה, אל המציאות הפגומה, ומבקשת לתקן אותה נוכח העתיד האידיאלי. זיכרון העבר מהווה מעין מראה בכדי להזכיר לנו שאיננו טובים יותר מאבותינו והאסונות שנגרמו בשל חטאיהם עלולים לבוא גם עלינו.

אולם האם דברים אלו עשויים להסביר גם את טעמה של תענית אסתר (שמופיעה גם היא בהמשך פרק זה ב'משנה תורה' של הרמב"ם)? לכאורה, ההבדל זועק: לחורבן של בית ראשון ובית שני קדמו תהליכים ארוכים של ריב ומדון, עוונות וחטאים, כפי שמעיד התנ"ך ומעידה ספרות חז"ל, ואילו במגילת אסתר אין עיסוק כלל בחטאיהם של היהודים. המגילה אינה מורה באצבעה שגזרת המן באה על ישראל בשל מעשיהם הרעים. להיפך, היהודים מוצגים כחפים מפשע שאיש צר ואיוב קרא להשמדתם ללא כל הצדקה. אם כן, מהו חשבון הנפש הנדרש מאתנו בתענית אסתר, שעה שאנו עומדים לנוכח סיפור המגילה? מהם מעשיהם הרעים של אבותינו, שמזכירים לנו את מעשינו הרעים, שעליהם אנו צריכים להתוודות ולתקן את דרכנו?

בגנותה של מלחמה

אני מבקש להציע אפשרות לסיבה בגללה עלינו לקיים חשבון נפש בתענית אסתר, באמצעות עיון בכמה מקורות העוסקים במלחמה ומציגים עמדה מסוייגת כלפיה – גם כאשר מדובר במלחמת מגן מצודקת, כמו זו של ימי מרדכי ואסתר.

בספר דברי הימים אנו מוצאים תשובה לשאלה המרחפת מעל סיפורו של דוד המלך – מדוע לא בנה דוד המלך את בית המקדש:

וַיֹּאמֶר דָּוִיד לִשְׁלֹמֹה: בְּנִי, אֲנִי הָיָה עִם לְבָבִי לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם ה' אֱלֹהָי. וַיְהִי עָלַי דְּבַר ה' לֵאמֹר דָּם לָרֹב שָׁפַכְתָּ וּמִלְחָמוֹת גְּדֹלוֹת עָשִׂיתָ לֹא תִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי כִּי דָּמִים רַבִּים שָׁפַכְתָּ אַרְצָה לְפָנָי. הִנֵּה בֵן נוֹלָד לָךְ הוּא יִהְיֶה אִישׁ מְנוּחָה וַהֲנִחוֹתִי לוֹ מִכָּל אוֹיְבָיו מִסָּבִיב כִּי שְׁלֹמֹה יִהְיֶה שְׁמוֹ וְשָׁלוֹם וָשֶׁקֶט אֶתֵּן עַל יִשְׂרָאֵל בְּיָמָיו. הוּא יִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי…דברי הימים א', כב ז-י

יותר משדברים אלו מלמדים אותנו על הנסיבות שהובילו לבניית המקדש על ידי שלמה דווקא, הם מלמדים אותנו על יחסו של ספר דברי הימים למלחמה. הפסוקים אינם תולים את אי-בניית המקדש על ידיד דוד ברצח אוריה החיתי. טיעון כזה לא היה בו חידוש, שכן הוא מאשש את התפיסה המעמידה את המעשה המוסרי לפני המעשה הדתי, המופיעה בדברי הנביאים ובמקומות נוספים.

אולם לא כך הם פני הדברים בפסוקים שלפנינו. כאן מתואר דוד כשופך דמים בשל המלחמות בהן הושיע את ישראל מיד צר. התנ"ך המהלל את דוד על כך שהרג את גלית וכך הציל את ישראל משעבוד לפלשתים, מלמד אותנו כעת שמעשה זה של דוד היה כרוך במחיר חמור מאין כמוהו. טמונה כאן אמירה מורכבת שנעדרת מן השיח הרווח אודות מלחמה ושלום. הפסוקים אינם שוללים את המלחמה, בטענה פציפיסטית כי כל מלחמה היא אלימות שיש לגנותה. אולם הם גם אינם מהללים את המלחמה, ומעיזים להצביע על המחיר שגובה המלחמה: "ידיכם דמים מלאו". אמנם, יש צדק במלחמה שאליה יצא. אמנם מלחמות גדולות עשית. אך דם, הוא דם הוא דם; אינך יכול לשאת עוד תפילה זכה, אינך יכול להגיע אל אותן מחוזות מקודשים, כי ידך מגואלות בדם.

המלחמה היא בסופו של דבר אלימות שאינה מתאימה לעולם המתוקן, השלם והזך שאמור להשתקף במקדש. כדי לבנות את המזבח במקדש יש להימנע מלהניף חרב ברזל אפילו על האבנים אותן מבקש האדם לחצוב, קל וחומר שמי שהניף את חרבו על אדם אחר, ותהא הסיבה לדבר המוצדקת מכל, שוב אינו יכול לבנות את המקדש.

מורכבות דומה ניתן למצוא גם בספרות חז"ל. במשנה במסכת שבת, כחלק מן החטיבה העוסקת באיסור הטלטול, לפיו אין לטלטל חפצים ברשות הרבים יותר מארבע אמות, נדרשת המשנה לשאלה האם מותר או אסור לטלטל כלי נשק בשבת שלא לצורך הגנה:

לא יֵצֵא הָאִישׁ לא בַּסַּיִף, וְלא בַּקֶּשֶׁת, וְלא בַּתְּרִיס, וְלא בָּאַלָּה, וְלא בָּרֹמַח. וְאִם יָצָא – חַיָּב חַטָּאת. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: תַּכְשִׁיטִין הֵן לוֹ, וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: אֵינָן אֶלָּא לִגְנַאי, שֶׁנֶּאֱמַר 'וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת, לא יִשָֹּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה' (ישעיה ב ד)".משנה שבת, ו ד

לפי רבי אליעזר, כשם שמותר לצאת מקושטים בתכשיטים בשבת, משום שהם מהווים חלק מהביגוד שמותר לטלטלו בשבת, כך מותר לגבר לצאת בשבת מזוין בכלי נשק, הנחשב כתכשיט עבורו. אולם חכמים שוללים עמדה זו וטוענים שכלי נשק הם אינם תכשיט אלא גנאי לאדם, ולראייה מביאים את חזונו האוטופי של ישעיהו. חכמים אינם שוללים את הצורך לעשות שימוש בכלי נשק. הם מבינים היטב שעולם ללא מלחמות הוא בבחינת חלום רחוק, אחרית הימים. אולם החלום הרחוק מכונן עבור חכמים את ההווה, בפסיקתם כי גם כאשר אנו נאלצים לשאת נשק על כתפנו, יש לזכור כי זהו גנאי לאדם. גנאי הוא למין האנושי  שהוא נזקק לנשק כדי לפתור את בעיותיו וסכסוכיו.

על מה אנו מתענים?

בהשראת הרעיונות הללו ברצוני לצקת פרשנות חדשה לתענית אסתר, ולטעון כי יש בה כדי לאזן את חגיגות הפורים. על פי מגילת אסתר נקבעו חגיגות הפורים בימים שבהם נחו היהודים, אחרי ש"נקהלו…  לעמוד על נפשם". ראינו כי בחלק מהמקורות מוצגת תענית אסתר כזכר לאותו מאורע בו "נקהלו" היהודים, שפורש כיום תענית. אולם אם נחזור לפשט המגילה, ברור ש"נקהלו" פירושו התארגנות של היהודים להשכים להרוג את אויביהם שקמו להורגם. אפשר אפוא לטעון כי יום הצום קודם פורים נקבע לזכר אותה מלחמה איומה ונוראה שהתחוללה בו ביום. מלחמה שאף אם הייתה מלחמת מגן, ואף אם הייתה המוצדקת שבמלחמות – סוף כל סוף היא הייתה מלחמה. כל מלחמה היא גנאי, כמו שראינו, היא דבר שיש להתאבל עליו. להתאבל ולכאוב, בראש ובראשונה על החללים שנפלו מקרב עמנו ובני בריתם. אבל יתרה מכך, גם על עצם שפיכות הדמים שמלחמות מביאות לעולם, דבר המשתקף בבחירה להתאבל גם על מלחמה שבה ניצלנו ונצחנו. חגיגות הפורים יכולות להתקיים רק אחרי שצמנו, התעננו והתאבלנו. רק לאחר שהזכרנו לעצמנו את הכאב הנורא שיש בעצם היות המלחמה, אנחנו יכולים גם לשמוח על הניצחון שעלה בידינו להשיג במלחמה.

במובן זה, בחג הפורים הקרב ובא השנה, תענית אסתר מקבלת תפקיד רציני בעיצוב ימי החג. התענית הסמוכה לחגיגה מאפשרת – אולי בדומה לסמיכות שבין יום הזיכרון לחללי מערכות ישראל ונפגעי פעולות האיבה לבין יום העצמאות – להציע מנעד רגשות: עצב ושמחה, יגון ויום טוב, ולא להותיר את הבלעדיות לחגיגות. ממילא הדבר מאפשר לנו שלא לדון בשאלת ציון ימי הפורים השנה באופן בינארי: נקיים את החגיגות כשגרה או נבטל אותן כליל. ניתן להציע מבנה עדין יותר שיש בו איזון בין הזמנים השונים: עת לבכות ועת לשחוק, עת ספוד ועת רקוד.

תענית המלחמה

דברים אלו נכונים השנה, בשעת מלחמה, אולם יש בהם גם קריאה לדורות. המתח שבין יום התענית לימי הפורים עצמם משקף בעיני את המתח העקרוני והיסודי הטמון במושג "ניצחון במלחמה". מצד אחד, ב"ניצחון במלחמה" יש את אותה התרוממות רוח, שמחה וגאווה על הניצחון, אך מצד שני יש בו גם את הצער והמצוקה, הכאב והמספד על הזוועות שחוללה המלחמה. המתח שבין הניצחון שבמלחמה – פורים, לבין היות המלחמה – יום הקהילה, יומה של תענית אסתר, הפך למתח חינוכי וחברתי ממעלה ראשונה. חובתנו לשאת אותו על כתפנו יום יום, שעה שעה. מסיבה זו הופכת כיום תענית אסתר ליום בעל משמעות רחבה ועמוקה יותר מאשר בכל תקופה אחרת.

בימי העבר, כשעם ישראל היה בגלות, אפשר שתענית זו הייתה מעט מוזרה לרוחו של העם: על מה ולמה מתאבלים? חשבון הנפש היחידי שעומד ביסודו של יום זה נוגע בכוחניות ואלימות, אך מה לעם מפורד ומפוזר בין העמים, נטול כל יכולת להעמיד כוח מגן, ולחשבון נפש על הכוח והמלחמה? בימינו, כשעם ישראל שב אל במת ההיסטוריה וכחלק מכך השיב לידיו את הכוח להלחם, הרי שחשבון נפש זה נעשה לחלק מדרכי עיצוב דרכו של העם.

שאלות אלו חייבות להיות קשורות על ידי המלחמה שלנו ולעמוד בין עינינו כל זמן שאנו נאלצים לצבור כוח ולהפעיל כוח. תענית אסתר מאפשרת לנו לדבר עם בנינו על מורכבות גדולה זו, שאפשר שהיינו צריכים לעסוק בה כל העת – בשבתנו בבית ובלכתנו בדרך, בשוכבנו ובקומנו. מאחר שאין אנו מסוגלים לכך, הרי שתענית אסתר תשמש כמעין 'מקדש בזמן' להשקפה העקרונית והחשובה – מלחמה, היא מלחמה, היא מלחמה. גם במלחמה בה אנו יוצאים כשידינו על העליונה, גם המלחמה הזהירה ביותר, מביאה לשפיכת דם נקי. בכל מלחמה, גם כזו שבסיומה אנו חוגגים את ניצחוננו בכל לב, יש להתענות ולהתאבל על עצם המלחמה ועל מחיריה.