זה מכבר הפכה הקביעה 'ביחד ננצח' לסיסמה רווחת של זמן המלחמה. היא משקפת כנראה את החוויה שבעת המלחמה הנוראה שאנו מצויים בה, תביא רוח של אחדות בקרב הלוחמים והאזרחים כאחד, שהתלכדו יחדיו למטרה אחת – הגנה על מדינת ישראל ואזרחיה. ביטוי זה משרטט בבהירות את טיבה של האחדות כפונקציונלית; האחדות אינה תכלית עצמאית, אלא אמצעי לניצחון. עיקר הכובד בסיסמה 'ביחד ננצח', מועתק מהביטוי 'ביחד' אל הביטוי 'ננצח'. אין לכחד כי כוחה של אחדות זו רב: לוחמות ולוחמים ואזרחים רבים נרתמים למאמץ המלחמתי, ומתגלים רגעים של עוז רוח נדיר של בני אדם המוסרים את נפשם למען האזרחים ולמען חבריהם וחברותיהם הלוחמים. אחדות זו יוצרת גם קרבת לבבות ותחושת שותפות.
אין להקל ראש בחשיבותם של רגעים אלה. ברם, ההשלכות של רגעי אחדות אלה על החיים שאחר המלחמה היא בגדר שאלה פתוחה. המלחמה דורשת מהחברה ומהלוחמים להשהות את השאלות החברתיות; לכאורה, תהום מפרידה בין השישה לשבעה באוקטובר; המלחמה כיסתה על המחלוקות, הפערים והסדקים שניבעו בחברה, ורגעים של אחדות מופלאה הופיעו.
אולם מבחינה מבנית, החברה שלפני המלחמה כמו החברה שבמלחמה, מאורגנת סביב עיקרון חד־ממדי: ערב המלחמה חולקה החברה על בסיס העיקרון הפוליטי: ימין, שמאל; בוגדים ונאמנים. עיקרון שהעלים את ההקשרים השונים שבהם יחידים וחברות פועלים. זיהויים של בני אדם יצר את 'האדם החד־ממדי' והמלחמה לא העלימה חד־ממדיות זו, אלא המירה את תוכנה: מעתה כולם מאוחדים ומתייצבים כאיש אחד למטרה הרצויה. האדם החד־ממדי של טרום המלחמה הומר באדם החברתי החד־ממדי של המלחמה, שסיסמתו, בלשונם של שלושת המוסקטרים, גיבוריו של אלכסנדר דיומא האב: "אחד למען כולם, כולם למען אחד". אבל האם הסדקים החברתיים שנוצרו לפני המלחמה מצאו ריפוי? האם התחוללה מהפכה חברתית שאיחתה את השסע והפירוד שקדמו למלחמה?
בעקבות מסורת רומנטית שכבשה את בית מדרשו של הראי"ה קוק וממשיכיו, חוזרת ונשמעת הטענה כי המלחמה היא רגע של התגלות: "כשיש מלחמה גדולה בעולם מתעורר כח המשיח […] צריכים לקבל את התוכן הנשא של אור ד' המתגלה בפעולה נפלאה בעלילות המלחמות הללו ביחד".[1] דברים אלו, שנכתבו בפרוץ מלחמה העולם הראשונה, מנחים את בית המדרש הזה בפרשנותו גם ביחס למציאות ימינו. המלחמה כרגע של התגלות, מתפרשת עתה כהתגלות טבעו האמיתי של עם הישראל השזור יחדיו: לעם ישראל יש טבע נתון, קבוע מראש, שלא בא לידי ביטוי בימים שקדמו למלחמה – עם ישראל הריאלי, השסוע והמפולג אינו עם ישראל האמיתי – רק בעת מלחמה הוא קם לתחייה ומתגלה טבעו האמיתי.
לכאורה, עמדת יסוד מטפיזית זו מעוגנת במציאות הריאלית, שהרי אין להכחיש שהעם בישראל עבר בשבעה באוקטובר תמורה. אבל ניתוח אותה תמורה נעשה בכלים מטפיזיים ולא באמצעות ארגז כלים חברתי־תרבותי. על פי ניתוח זה, מתבטל הקיום הריאלי ומתואר כזיוף המהות הראשונית והאמיתית של עם ישראל, הנחשפת במלחמה.
הזנחת המציאות הריאלית טומנת בחובה את זרע הפירוק החברתי, מפני שהיא מבטאת, ולא בפעם הראשונה, את אובדן בוחן המציאות. היא מוותרת מראש על הביקורת והשיחה המתמשכת עם הקיום הריאלי ומשקפת פטרנליזם. הקיום הממשי הופך לאובייקט של "היודעים", החודרים אל מה שמעבר למצוי. הגוף החברתי אינו סובייקט אנושי שיש לבחון אותו בכלים סוציולוגיים־תרבותיים ואין צורך לנהל עמו שיח ביקורתי פתוח. אמנם, החברה והעם בישראל הם רקמת זהויות אנושיות ויהודיות שיש ביניהן דמיון משפחתי. דמיון זה מתממש בשפה, באתוסים, במיתוסים ובפרקטיקות דומות. אבל דמיון זה אינו הופך את עם ישראל הריאלי לרפליקה או לייצוג מזויף של "עם ישראל האמיתי", כי אין עם יהודי שמעבר לגילוייו ההיסטוריים, התרבותיים־חברתיים.
חטא היוהרה בקביעות המהותניות על העם היהודי מסוכן. הוא פוגם ביכולת הקשב שלנו לזולת, שהרי איננו צריכים לשמוע את קול הזולת כדי להבינו – אנו כבר יודעים מהו. ואם מעשיו, או דברו של עם זה אינם עולים בקנה אחד עם התפיסה המהותנית של העם היהודי, אזי יש להעדיף את המטפיזי על פני הריאלי, גם במחיר פגיעה מתמשכת במי שאינם מקבלים זאת וסבורים כי עם ישראל "האמיתי" הוא לא פחות ולא יותר מגילויו בחיי היום־יום. כשמציאות ריאלית נשפטת מבעד למשקפים מטפיזיות־תיאולוגיות, המונולוג של יודע־כול המדווח על האמת, ממיר את הדיאלוג הפתוח. הריאליזם נדחה, ובמקומו עולה האלימות מולדת הדמיון המשבשת את חיינו.
ניסוח עדין יותר של עמדה זו מצוי בהבחנתו של הרב סולובייצ'יק בין 'ברית גורל' ל'ברית ייעוד'. המונח 'ברית גורל' הוא תרגום של קטגוריה אקזיסטנציליסטית מבית מדרשם של ההוגה הדני סרן קירקאגרד ומרטין היידגר, במיוחד בספרו 'הוויה וזמן'. לפי תפיסתם, האדם אינו נולד בן חורין; הכורח העובדתי הוא יסוד ראשוני בחיינו. כורח זה כולל את מכלול הנתונים העובדתיים שאינם מותנים בנו, ובלשונו של היידגר: אנו מוצאים את עצמנו נתונים "כבר" בעולם, מושלכים אליו מבלי שנדע את "המניין והלאן". בעקבות מסורת זו, כותב הרב סולובייצ'יק במסה 'קול דודי דופק': "קיום גורלי – כיצד? זהו קיום מאונס […] קיום עובדתי, שלוב בשרשרת חוקיות מכנית, נטולת משמעות, כיוון ותכלית, ומשועבד לכוחות סביבה שלתוכה נדחף היחיד על ידי ההשגחה".[2]
הרב סולובייצ'יק צועד צעד נוסף ומחיל קטגוריה אקזיסטנציאליסטית זו גם על חיי האומה, באמצעות המונח התיאולוגי 'ברית'. לדידו, הקיום הגורלי נהפך להיות ברית גורל: "ברית גורל מהי? הגורל מציין בחיי האומה, כמו בחיי היחיד, קיום מאונס. כורח מוזר מלכד את כל הפרטים לכלל אחד. היחיד כפוף ומשועבד בעל כורחו למציאות הלאומית־הגורלית ואי אפשר לו להשתמט ממנה [..] הסביבה מפליטה את היהודי הבורח מלפני ה' והוא ניעור מתרדמתו כיונה הנביא, שהקיץ לקולו של רב החובל שתבע ממנו זיהוי אישי וגם לאומי-דתי".[3] באבחה אחת תורגמה קטגוריה אקזיסטנציאליסטית תיאורית לקטגוריה תיאולוגית ספקולטיבית. הגורל אינו עוד כורח עובדתי אלא כורח שמקורו בפעולת האל, וממנו האדם אינו יכול לחמוק. מעתה, קבלת הגורל היא אימוץ היסודות הדתיים המגולמים בגורל והפיכתם לייעוד – ייעוד זה אינו מגולם בתכליות אישיות, חברתיות והוא גם אינו ייעוד אפשרי אחד לצד אפשרויות אחרות; הייעוד הוא קריאת האל, "קול דוד דופק", הקורא לעם ישראל לאמצו. קריאה זו היא 'ברית ייעוד' שהתממשה בברית סיני, שהוצעה לעם ישראל ושעם ישראל בחר בה כשבחר בתורה. תוכנה של ברית זו הוא אחד: התחייבות בת חורין לשמירת התורה, שהיא תכלית האדם היהודי. כך, מבלי משים, הופכת שמירת תורה ומצוות לייעוד הבלעדי של היהודי.
גם אחד העם אימץ עמדה קרובה, שלפיה על היהודי לבחור בתרבותו, בעברו. אבל הוא לא טען כי תהליך קיומי זה של בחירה בעבר הוא שיבה לאלוהי ישראל, שכן הוא הניח כי את חידוש החיים היהודיים יש לבחון מבעד לפרספקטיבה היסטורית־תרבותית, שכן היהודי, ככל אדם, הוא 'יש' תרבותי. בניגוד לו, סולובייצ'יק הציב דגם קיומי יהודי אחד בלבד – שמירת תורה ומצוות.
תפיסה זו חשופה לביקורת קיומית ודתית כאחת. מבחינה קיומית, המונחים 'גורל' ו'ייעוד' מבטאים במסורת האקזיסטנציאלית את היחס שבין ההינתנות העובדתית הכפויה על האדם, לבין הבחירה המודעת שלו בקיומו הריאלי. בחירה זו היא התייצבות האדם מול עברו, מול הכורח שבחייו והפיכתו ליסוד מכונן של החיים. סרן קירקאגרד בספרו 'המחלה עד המוות', תיאר בדייקנות את התבנית האונטולוגית של האדם: מבחינה אופקית, הוויית האדם מורכבת משני קטבים מנוגדים, בקוטב האחד הכורח, העובדתיות, הסופיות והעבר הכפויים עליו; ובקוטב השני החופש, העתיד והדמיון, המאפשרים לאדם לחרוג מהינתנותו, לסרב לנתוני חייו ולבחור להציג תוכנית חיים עתידית שדבר אין לה עם העבר.
קירקאגרד חוזר ומדגיש כי שני קטבים אלה הם התבנית של חיי האדם, אבל האני מכונן על ידי "הגורם השלישי", והוא הכרעתו התודעתית לעצב את חייו. הכרעה זו פותחת בעתיד, שכן עיצוב חיים הוא מעשה עתידי. בהכרעה זו שב האדם אל תבנית חייו היסודית ומכניס לתוך חייו את הינתנותו העובדתית ומקנה לה משמעות בהווה. העבר אינו העבר שהיה, אלא העבר שמכונן על ידי פעולת האדם בהווה. קירקאגרד סימן פעולה זו במונח 'חזרה'. היידגר בעקבותיו הבחין בין 'היסטוריה' ל'היסטוריות': ההיסטוריה עוקבת אחר תנועת האדם מהעבר אל ההווה, היא משך הזמן שבו נע המין האנושי בכיוון ליניארי יציב. לעומת זאת, המונח 'היסטוריות' מסמן את הכרעת האדם לאמץ את גורלו ולחייב אותו.
לכאורה, הרב סולובייצ'יק אימץ תפיסה זו, והפך את האדם לדמות הרואית המכונן את חייו ומקבל עליהם אחריות. אבל התיאולוגיה שהלביש על התבנית האונטולוגית האנושית הפכה את הקערה על פיה. לפי תפיסתו, האדם חייב לבחור בגורלו היהודי המוגדר, משום שזו דרישת האל ואי אפשר לחמוק ממנה, כדרך שיונה לא יכול היה לחמוק מצו האל. התביעה שהאדם נתבע למימוש הייעוד הגנוז בגורל, גם היא נתונה – היהודי הרוצה לממש את עצמו חייב לשמור תורה ומצוות. מימוש עצמי אינו ביטוי אינדיבידואלי, חברתי, תרבותי, אלא הוא פרויקט נתון: כזה ראה וקדש. אם רצונך שלא להיות אובייקט, 'יש' השבוי בגורלו, עליך לבחור בתורה ובמצוות. ומה יעשה האדם שאינו מאמין? ומה יעשה יהודי שומר תורה ומצוות שאינו מאמץ תיאולוגיה זו?
ראש וראשון לדוחים תיאולוגיה זו הוא הרב סולובייצ'יק עצמו. כבר במסה 'קול דודי דופק' נזרעים הזרעים של תפיסה ריאליסטית של הקיום האנושי המשתקפת בעיקר בהלכה. ההלכה אינה מטפיזיקה אלא היא התייצבות בלב החיים הריאליים, ומחייבת את האדם להתמודד ביושר עם המציאות מבלי לעוטפה בתיאולוגיה. במסה מאוחרת יותר, 'על בריאות הנפש לאור ההלכה', מבחין הרב סולובייצ'יק בין 'הלכה טופית' לבין 'הלכה תמטית': "ההלכה הטופית אינה חורגת מעולמו של האדם, והרי העולם האנושי קטן מאוד, כל מה שהוא רלוונטי לאדם, לאינטרסים שלו, להגשמתו העצמית ולמימושו העצמי הוא רלוונטי להלכה הטופית. לחילופין, כל מה שאינו רלוונטי לאדם אינו רלוונטי להלכה הטופית".[4] בניגוד לה, ההלכה התמטית עוסקת במטפיזיקה וחורגת מהקיום הקונקרטי. הלכה זו מציעה "מטפיזיקה של סבל" ותיאודיציה.[5] נקל להבחין כי בחיבורו המאוחר זה, הפחות ידוע של הרב סולובייצ'יק, נדחתה התיאולוגיה של שתי הבריתות, והקיום האנושי הקונקרטי נבחן ללא גודש תיאולוגי מיותר.
אכן, קריאת ההיסטוריה היהודית, הציונות, מדינת ישראל ועם ישראל מבעד לעדשה התיאולוגית שהציע הרב סולובייצ'יק בהגותו המוקדמת, שוללת מהעם היהודי את המשמעות הריאלית, החברתית־תרבותית שלו. קריאה זו אינה מזמינה לדיאלוג את מי שאינם מאמינים או שומרי מצוות שאינם מאמצים תיאולוגיה זו, שהרי כניסה לדיאלוג אמורה לשקף פתיחות וקשב. אדם יודע כיצד הוא נכנס לדיאלוג אבל לא איך ייצא ממנו, משום שהזולת שונה מהאני הפונה אליו. יש לו משהו משל עצמו לומר. באופן דומה, אין טעם לבצע מחקר סוציו־תרבותי על משמעות הקיום היהודי, ועל אופני הכינון של "האנחנו" היהודי, אם אנו יודעים מראש שתבניות היסוד של עם זה משקפות שתי בריתות.
התיאוריה המוקדמת של הרב סולובייצ'יק קרובה קירבה יתרה להגות המטפיזית שצמחה בבית מדרשו של הראי"ה קוק. שתיהן מבוססות על ההנחה הבסיסית כי הן "יודעות" את האמת על ההיסטוריה, שאינה חשופה למי שאינו מאמין. ההבדל נעוץ בסוג הפשר שניתן למציאות ימינו. לפי התיאוריה של הרב קוק, למאורעות ימינו יש חשיבות כי הם רגע של התגלות עם ישראל; לפי התיאוריה של הרב סולובייצ'יק, מציאות ימינו מחייבת להתמודד עם השאלה, מהי התביעה שהאל תובע מהאדם. בין כך ובין כך המציאות הריאלית מומרת במציאות מדומיינת, והשאלות היסודיות של הקיום היהודי הריאלי נעלמות. יתר על כן, שאלת החברה הישראלית, כחברה רבת תרבויות וזהויות, כלל לא עולה לדיון. השיח התיאולוגי־מטפיזי מדיר כליל לא רק את מי שאינם מאמינים, אלא גם ובעיקר, את אזרחי ישראל שאינם יהודיים. הדרה זו חמורה כי החברה הישראלית שזורה מרקמת תרבויות וזהויות שפרשנות מהותנית או תיאולוגית אינה מסוגלת כלל להתייחס אליהם. רק משנסלק את המטען העודף של תיאולוגיה ומטפיזיקה, נוכל להתמודד עם שאלת משמעות ה"ביחד ננצח".
כנקודת פתיחה לדיון ניעזר בהבחנה הקלאסית של פרדיננד טניס בין שני סוגי חברות: 'גזלשפט', אותה אסמן במונח 'חברה', ו'גמיינשפט', אותה אסמן במונח 'קהילה'. גזלשפט היא חברה שיש לה תכלית חיצונית, למשל צבא, שהרי לצבא יש תכלית חיצונית, הגנה על אזרחי המדינה. הביטוי 'ביחד ננצח' מדגים יפה סוג חיברות זה: על החברה (צבא) לפעול כדי לממש תכלית ראויה – ניצחון על האויב, התגברות על הרוע ושחרור החטופים. המיקוד המשימתי יוצר קשרי רעות ואחווה, שייתכן שיחלחלו לחברה גם בימים שאחריה. אבל בתום המלחמה על המיקוד להשתנות; על החברה להיעשות לקהילה. בגמיינשפט מכוננת קהילה שמיקודה הוא פנימי: חברות וחברי הקהילה פונים זה אל זה, קשובים זה אל זה ומשימתם היא עיצוב חברה שיש לשותפיה עניין אמיתי זה בזה, הכרת כבוד לעולם של הזולת ומאמץ מתמשך למציאת הטוב המשותף שלא ישפיל איש ויבטא את מיטב עבור כל בני הקהילה.
מנקודת מבט זו, הגזלשפט מטשטש את ההבדלים והשונות החברתית־פוליטית. הלחימה מאז השבעה באוקטובר אכן העלימה את השסעים החברתיים שקדמו למלחמה, ולרגעים אנו חשים שגמיינשפט חדש הולך ונבנה. אבל קהילה חדשה זו נבנית על בסיס תכלית חיצונית – ההישג המלחמתי, ולא בהכרח על בסיס עניין וקשב הדדיים. כדי שהמלחמה תיעשה לכוח מניע לעיצוב גמיינשפט, היינו קהילה חדשה, חייב להתחולל תהליך עמוק של פתיחות לזולת. תהליך זה פותח בסילוק מטפיזיקה, תיאולוגיה או הנחות מוקדמות אחרות מהשיח החברתי. בשיח זה, כל בני החברה הם בעלי ערך פנימי זהה ואיש אינו אמור לצפות לטרנספורמציה של זולתו. יתר על כן, לאיש אין מפתח להבנת עולמו של הזולת יותר טוב ממנו. השיח והזיקה ההדדית חייבים להיות מיוסדים על חיוב העובדה כי הקשרי החיים השונים שבהם אנו מממשים את עצמנו עשויים להיות מנוגדים זה לזה: ערבי ישראלי או יהודי ישראלי, אדם דתי או חילוני, מוצאים עצמם בהקשר חיים אחד וחולקים רשת משמעות זהה, שבה להבדל בין הערביות ליהודיות, או בין דתיות לחילון, או להשקפות פוליטיות שונות, אין משמעות.
רופאים, כלכלנים, פועלי בניין, וכדומה חולקים רשת משמעות אחת שבה ההבדלים ביניהם אינם רלוונטיים. אבל בעולמם הייחודי, הנבדלות ביניהם היא בעלת משמעות. הסתירות חודרות ללב הקיום האישי של יחידים וחברות, שכן בני אדם הם ממלכה של זהויות. לפיכך האחידות של זהותם היא דינמית, פתוחה ומלאת סתירות. אנו ממלכה של כוכבים, ולא כוכב בודד אחד, הזהה לעצמו. פרוגרמת חיים החותרת להעלים את הסתירות בינינו היא פרוגרמה המשטיחה את החיים, מרדדת אותם והופכת אותם לחיים מופשטים. הסתירה והמתח הפנימי בחיי אדם הם המקום שממנו צומחים חיי אדם. ברקמת הסתירות אנו מוצאים דרך לחיים משותפים. הסופר שלמה ניצן, בספרו 'צבת בצבת' כתב: "הסתירות – תקרא להן קרעים, תקרא להן סתירות – אין אדם נקרא לגבור עליהן אלא לחיות בהן. כמו בחלומות כמו בכמיהות. לפי שבכל מימוש נגרע משהו וכל סיום – ריח של מיתה עולה ממנו".[6]
הסתירה מחייבת אותנו למקם את עצמנו ביחס למכלול הקשרי חיינו. היא מלמדת אותנו כי תנועת החיים כרוכה במתח ואיזון מתמשכים. הסתירה מלמדת אותנו צניעות, ומחייבת אותנו להתוודע לחולשה האנושית שהוא גם מקור יופייה. כיצורי אנוש, אנו נדים ונעים בתוך הקשרי חיינו ומנסים לאזנם, לפרשם מחדש ולתאם ביניהם. לעתים אנו מצליחים בכך ולעתים עלינו להודות כי אי העקביות היא יסוד מוסד בחיינו, וכי הקיום האנושי מכתיב לנו חיים של התמודדות עם הסתירה העצמית. איננו יצורים הרמוניים.
מכלול זה משתקף במבנה הקיום החברתי בישראל. יחידים וחברות פוגשים זה בזה במרחב הציבורי, אליו הם מביאים את מלאות קיומם, כולל את הסתירות המכוננות את זהותם. במרחב זה חיים ערבים ויהודים, גברים ונשים, חילונים ודתיים. בני אדם נושאים את מכלול הווייתם לכל מקום שבו הם נמצאים; הם לעולם לא רק בני אדם, הם תמיד בני אדם שבאפיונם התרבותי־חברתי יש גם יסוד מבדיל ומבחין ולעתים סותר ושולל את הזולת. הערבים מביאים למרחב הציבורי את תקוותיהם ותסכוליהם, את ייאושם וציפיותיהם, בדיוק כמו היהודים; יהודים בעלי זהויות שונות מביאים לשיחה חלומות, תסכולים ותקוות שונות. אסור להעלים זאת, וגם אי אפשר להעלים זאת, כי זהותנו היא מי שאנחנו: הסתירות עוטפות את חיינו האישיים ואת חיינו הציבוריים; הערבי או היהודי בעלי החלומות המשיחיים לא ייעלמו – זו זהותם, ואותה הם מביאים למרחב הציבורי.
מרחבי חיינו לא אמורים להעלים סתירות אלה; הן נועדו לאפשר קיום דיאלקטי הנבנה על הקשרי חיים משותפים שאותם חולקים יחד בני אדם. הקשרים אלה יכולים להיות קשורים לחוויות המקום, לשפה, לטעמים ולישראליות. ישראליות זו הנוכחת בחיינו, מספקת לנו אוריינטציה בחיינו ומשמעות. הישראליות אמורה להיות חזקה דיה לשאת את הסתירות המונכחות בשיח הציבורי. ישראליות זו היא פרויקט חיים מתמשך. במסגרת השיח הציבורי, הסתירות נוכחות, אבל דווקא נוכחותן מונעת את זרעי הפורענות שישנם, אם ישנם, בתוך רכיבי הזהות. היא מונעת את הפורענות לא משום שיש לה פתרון קסם לסתירות; אלא באמצעות החיים הממשיים עצמם. אנו פוגשים בזולתנו השונה, לומדים לקבלו ולהכילו. שיח זה הנוצר ממפגש, הוא המקום שבו צומחים יחסי החמלה והרגישות של כל אדם לזולתו.
פרויד סבר כי התרבות מיוסדת על אי־נחת, מפני שהיא מִכסה הסיר המבעבע של יצרינו ודחפינו, העלולים למוטט את חיינו. הוא הניח, כמו מאמינים רבים בעידן הנאורות, שיש מסגרת הבולמת ומתגברת על החיים האנושים, באמצעות השלטת סדר המעלים את השלילי. הוא סבר כי אפשר להנדס את הזהות האנושית. אבל הוא טעה. היסוד השלילי אינו נעלם, ואם הוא מתפרץ, אזי התפרצותו היא כהר געש המאיים לפרק הכול. פרויד עצמו נכח בהתרחשות זאת בימי השלטון הנאצי.
תרבות וחברה אמורים להיבנות על ידי נוכחות מלאה של השותפים לחברה, ולא על הסתרתם והעלמתם. אין דרך לברוא את האדם מחדש ואין דרך להעלים מאוויים, דחפים, חלומות ותסכולים; תרבות וחברה אמורות ליצור מרחב חיים שבו מכלול הזהות נוכחת, ודווקא נוכחותה הגלויה והמדוברת היא מקום המרפא המאפשר קיום משותף. הדיבור והמפגש הבין־אנושי מייסד מרחב תרפויטי משחרר: ערבים ויהודים, חילונים ודתיים, גברים ונשים הפוגשים אלו את אלו במלוא הווייתם, במכלול חייהם, ללא צורך בהסתרה, לומדים לחיות את האי העקביות של חייהם מחדש. המפגש עם מלאות פניו של הזולת הולך ונעשה גורם מרסן המייצר בלימה עצמית. מרחב שיח פתוח מסלק חומות, מאפשר פתיחות וריסון עצמיים. החלומות והמאוויים לא נעלמים, הם חוזרים להיות נוכחות במרחבים הפנימיים.
שיח מעין זה אמור להיות לא היררכי. הוא חייב להיות מיוסד על כבוד הדדי לעולמו הפרטיקולרי הסותר של הזולת, כבוד המאפשר את נוכחותו המלאה של הזולת, גם אם היא נושאת בחובה את האפשרות שהסתירות יהפכו לקונפליקטים קשים שיתפרצו החוצה. מניעת ההתפרצות לא אמורה להיעשות על ידי שלילת חלומות ומאוויים סותרים, אלא על ידי הכרה בקיומם וניתוב השיח למרחבים שבהם הקשרי החיים המשותפים מאפשרים זיקה הדדית, שאינה מוחקת את הסתירה. פתיחות לזולת אינה נבנית על שכחה או מחיקה; היא נבנית על היכולת לחרוג מהסותר ולשוב אליו, כאחד.
שיח זה לא יתחולל על ידי נאומים וטקסים בכיכרות או על ידי פתרונות קסם מוחקי זהות בדמות מטפיזיקה, תיאולוגיה או אידיאולוגיה נוקשה. הוא יתקיים רק אם נניח כי אנו יצורים קונקרטיים נושאי זהויות, שיש בהן רכיבים סותרים שלא ייעלמו. מרחב החיים האנושי המשותף אינו של הרמוניה ואחידות, כי חיי אנוש אינם כאלה, ובכל זאת אנו יכולים למצוא שיתוף וקירבה. עיצוב מרחב של שותפות וכינונו של ה"אנחנו", הם אתגר קיומי, אֶתי ופוליטי. הסירוב להיענות לו פוגע בתשתית הקיום האנושי ובתשתית קיומנו כמדינה. אוי לנו אם נצא מהמלחמה הנוראה הזאת ללא התקווה כי אפשר אחרת, כי זרע האחדות שצמח לרגע במלחמה יכול לפרוח בגן חיינו המלא שונות וגיוון.
[1] הראי"ה קוק, אורות, 'המלחמה', א.
[2] הרב י"ד סולובייצ'יק, קול דודי דופק, משרד החינוך והתרבות אגף החינוך הדתי תשל"ז, עמ' 7.
[3] שם, עמ' 23.
[4] הרב י"ד סולובייצ'יק, האדם ועולמו (תרגם משה קרונה), ירושלים: ספריית אלינר, תשנ"ח, עמ' 257.
[5] שם, עמ' 258.
[6] שלמה ניצן, צבת בצבת, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1956, עמ' 25.
מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?
מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו
