ספרות המחקר מציינת מגוון מאפיינים לפונדמנטליזם דתי. על פי רוב אלה כוללים הדגשת פרשנות מילולית של הטקסט הדתי, ציות לצו האל ללא תנאי, דחייה של פלורליזם דתי, תפיסה פשטנית ולא ביקורתית של מושג האמת הדתית, תפיסת מערכת החוק או האמונה כנצחית ובלתי משתנה, שאיפה לחזרה לדתיות המקורית אשר איננה מושפעת מהמודרניזציה ורצון להרחבת תחולתה של האמת הדתית על כלל החברה.
אם מאפיינים אלה מדוייקים, עושה רושם כי תוצאות הבחירות האחרונות בישראל העלו זרמי עומק בחברה הדתית והחרדית אשר ניתנים לאפיון כפונדמנטליסטיים, בין אם באמצעות חלק או מכלול המאפיינים שהוזכרו לעיל. בדברים שלהלן אני מבקשת להציע כי המסורת היהודית – ההלכתית וההגותית כאחד, פיתחה כמה "חיסונים" אל מול תפיסות אלה ואף הזהירה מפני הסכנה מהן.
המשנה במסכת אבות דנה בארבעה סוגי תלמידי חכמים היושבים בפני רבותיהם:
אַרְבַּע מִדּוֹת בְּיוֹשְׁבִים לִפְנֵי חֲכָמִים. סְפוֹג, וּמַשְׁפֵּךְ, מְשַׁמֶּרֶת, וְנָפָה. סְפוֹג, שֶׁהוּא סוֹפֵג אֶת הַכֹּל. מַשְׁפֵּךְ, שֶׁמַּכְנִיס בְּזוֹ וּמוֹצִיא בְזוֹ. מְשַׁמֶּרֶת, שֶׁמּוֹצִיאָה אֶת הַיַּיִן וְקוֹלֶטֶת אֶת הַשְּׁמָרִים. וְנָפָה, שֶׁמּוֹצִיאָה אֶת הַקֶּמַח וְקוֹלֶטֶת אֶת הַסֹּלֶת.
פשט המשנה אינו מותיר מקום לספק באשר לחוש הביקורת הנדרש ולאיכויות הרצויות של תלמידים הלומדים מפי רבותיהם. ההנגדה בין יין לשמרים או בין קמח לסולת מלמדת על המדרג האיכותי בדברי חכמים עצמם. הסינון במשמרת מבקש להפריד את השמרים כדי לקבל יין צלול ללא כל חומר גושי; גם הנפה מפרידה בין הקמח הגס לבין הסולת, שהיא קמח מסונן היטב ללא שאריות מוץ או גבעולים ("משנת ארץ ישראל", זאב ספראי).
ר' עובדיה מברטנורא, פרשן המשנה בן המאה ה 15-16, מפרש את הדברים בעקבות הרמב"ם מההיבט של האמת הדתית וטוען שתלמיד המאופיין, למשל, כספוג, קולט גם את השקר: "סוֹפֵג אֶת הַמַּיִם, בֵּין עֲכוּרִים בֵּין צְלוּלִים, כָּךְ יֵשׁ מִי שֶׁלִּבּוֹ רָחָב וּמְקַבֵּל כָּל מַה שֶּׁשּׁוֹמֵעַ, וְאֵין בּוֹ כֹּחַ לִבְרֹר הָאֱמֶת מִן הַשֶּׁקֶר" ולעומתו תלמיד המאופיין כנפה מוגדר כמי "שיש בּוֹ כֹּחַ לִבְרֹר וּלְלַבֵּן שְׁמוּעוֹתָיו, וְקוֹלֵט הָאֱמֶת מִן הַשֶּׁקֶר וְהַבָּטֵל".
במילים פשוטות, התלמיד האידיאלי ניחן לא רק בחוש ביקורת מפותח, אלא שהוא מבין שדברי אמת ושקר משמשים בערבוביה. אולם מה שעמוק בדברי הברטנורא הוא שאותם אמת ושקר נמצאים לדידו אפילו בדברי חכמים, ושחובה על התלמידים האמונים על המשך פיתוחה ופרשנותה של התורה שבעל פה וההלכה, לפתח עמוד שדרה מוצק שידע להבחין בין אמת לשקר בתורה שבעל-פה עצמה. אין לקבל כל אמירת חז"ל כפשוטה.
בטקסט נוסף, שעשוי להיחשב כמסמך האנטי-פונדמנטליסטי הקלאסי של ההגות היהודית, מאפיין הרמב"ם, בהקדמה לפרק י' של מסכת סנהדרין (פרק "חלק"), שלושה סוגי מאמינים, או כלשונו "שלוש כתות", בהבנת דברי חכמים: הראשונים, והם הרוב לדעתו –
והוא רוב מה שראיתי […] הם מאמינים אותם על פשטם ואין סוברין בהם פירוש נסתר בשום פנים, והנמנעות כלם הם אצלם מחויבות המציאות, ואמנם עושין כן לפי שלא הבינו החכמה והם רחוקים מן התבונות […].
כלומר, רוב האנשים הדתיים על פי הרמב"ם נוטים לפרש את דברי חז"ל כפשוטם, אפילו אם על פניו הם סותרים את ההגיון, ובכך הופכים את "הנמנעות", כלומר את האמירות שלא מתקבלות על הדעת מבחינה תבונית, למחויבות המציאות. בעשותם כן הם מציגים את דברי חכמים כאנטי תבוניים.
לתפיסתו, אנשים דתיים מעין אלה הם "עניי הדעת, יש להצטער עליהם לסכלותם לפי שהם מכבדין ומנשאין החכמים כפי דעתם והם משפילים אותם בתכלית השפלות והם אינם מבינין זה". במילים אחרות, הפרשנים הפונדמנטליסטיים של דברי חכמים, לא רק שלא מבינים את עומק דברי חכמים אלא בכך שהופכים את דבריהם לבלתי תבוניים בעליל הם "מאבדים הדרת התורה ומאפילים זוהרה".
הסוג השני של המאמינים מבין גם כן את דברי חכמים כפשוטם, אך דווקא משום שפעמים רבות ההבנה הפשוטה סותרת את ההגיון, הם מזלזלים בדברי חכמים ומוציאים דיבתם רעה כמי שאינם אומרים דברים המתיישבים עם התבונה. אלה כמובן רבו מאוד בימינו, אולם לא עליהם נדבר כאן.
ואילו הסוג השלישי, והם מעטים ביותר לדעתו של הרמב"ם, הם אלה המבינים שהקריטריון הבלעדי לפיו יש לפרש את דברי חכמים הוא אך ורק הקריטריון התבוני וכי בכל אותם מקומות בהם פשט הכתובים אינו עולה בקנה אחד עם קריטריונים תבוניים יש לפרשם על דרך הדרש, כדברי משל או חידה אך בשום אופן לא כדברים הנוגדים את ההגיון. בלשונו של הרמב"ם:
ואם אתה מן הכת השלישית כשתראה דבר מדבריהם שהדעת מרחיק אותו תעמוד ותתבונן בו ודע שהוא חידה ומשל […] ותחשוב למצא כוונת השכל ואמונת היושר.
בתפיסות הדתיות הרווחות בימינו, יש רבים הסבורים שעמדה ביקורתית כלפי דברי חכמים כמוה כפגם אמוני בכלל או לכל הפחות פגם ב"אמונת חכמים". אולם על פי הרמב"ם אנו למדים שהפגם באמונת חכמים דווקא מובן באופן הפוך. כל מי שמציג את דבריהם באור לא תבוני הוא הפוגם באמונה זו.
המוסר ואלוהים
רובד נוסף בקומה הפונדמנטליסטית ההולכת ונבנית כיום מסוכן אף יותר. כוונתי לשאלה האם ראוי שתובנות מוסריות יהוו קריטריון פרשני בהבנת ההלכה או שמא אין ביכולתנו כיצורים אנושיים להבין את "המוסר האלוהי", ולפיכך עלינו לציית גם כאשר הלכות מסוימות עומדות בניגוד לכל תובנה מוסרית מקובלת.
על סוגיה זו נכתב לא מעט, וכאן רק אומר כי עמדה רווחת בקרב רבים בעולם הדתי גורסת שכאשר אנו נתקלים בהלכות או בפרשנויות שאינן עולות בקנה אחד עם תפיסות מוסריות מקובלות, הרי שאין להרהר אחר קביעת התורה או ההלכה. עמדה דתית זו סבורה למעשה כי צו האל מכונן את המוסר, ולפיכך אין "מוסר טבעי". למוסר, במילים אחרות, אין מעמד אוטונומי והאל יכול לצוות גם על דברים שנראים בעינינו כבלתי-מוסריים, שכן אם הם ציווי אלוהי הם ודאי "טוב". ההשלכות של תפיסה זו על המוטיבציה של רבנים לפרש את ההלכה כך שתעלה בקנה אחד עם תפיסה מוסרית פשוטה הן כמובן הרסניות.
כך למשל כותב הרב שלמה אבינר:
העקדה היא עקדת המוסר האנושי והצבת הצו האלוקי במקומו […] אין לנו שום נפקא מינא בין מצוות הנחת תפילין לבין מצוות מחיית עמלק, שתיהן יקרות לנו מפני היותן מצוות אף על פי שזו נעימה והשנייה פחות נעימה […] חשוב לדעת שתוקף המוסר אינו מתחיל במה שהאדם מרגיש, מכיר ומבין. המוסר אינו בא מהאדם, הוא בא מאת ה'. […] הצו 'לא תרצח' כהוראה מוסרית אנושית – מת, והוא קם לתחייה כצו אלוקי".
בעשורים האחרונים הולכת ומתפתחת בציבור הציוני-תורני/חרד"לי קו רדיקלי השולל כל מוסר שאינו נסמך על התורה. לדברים אלה יש חשיבות עצומה בהבנת העמדה הנפשית של הפוסק בבואו לפסוק בסוגיות המבטאות דילמה מוסרית בין מה שנתפס כעמדת ההלכה לבין המוסר הרווח כיום. חומרתם מחריפה כשהיא מתורגמת למסר החינוכי המועבר לתלמידי הפוסקים באמצעות הרטוריקה של התשובה ההלכתית.
כך למשל כתב הרב אביחי רונסקי, מי שהיה הרב הצבאי הראשי, לתלמיד ששאל אותו על הענקת טיפול רפואי לפצוע שאינו יהודי בשבת:
האם אין אנו מחויבים להלכותיה של תורה גם כשבעיניים אנושיות נראים לפעמים פסקים אחדים כבלתי מוסריים? […] אמת התורה היא נר לרגלי ומנחה את דרכי בחיים בכל אשר אלך ולא סברות אנושיות, גם כשהן מקושטות באצטלת מוסריות מודרנית.
אמנם במקרה הנידון פסק הרב רונסקי שמותר לטפל בפצוע גוי בשבת, אך מנימוקים המשתמעים בעיניו כחוץ-הלכתיים. הרטוריקה שלו אינה מותירה מקום לספק בדבר עמדתו העקרונית. השלכותיה החינוכיות הרסניות כפי שניתן להיווכח מדברים שאמר תלמיד ישיבת הסדר לרב שג"ר:
יום אחד ניגש אלי תלמיד צעיר מאחת מישיבות ההסדר, אפוף כולו רגשי אשמה ונקיפות מצפון. 'לו – כך אמר – הייתי רואה ערבי פצוע מוטל בשבת, אינני יודע אם הייתי יכול להימנע מלחלל שבת בכדי להצילו. אינני בחור ישיבה אמיתי. לבחורי ישיבות אמיתיים – אמר בעצב – אין ספיקות ודרכם ברורה […].
לעומת עמדות אלה יש כמובן תפיסות אחרות, הסבורות שלמוסר מעמד אוטונומי וכי האל רוצה בו. כך כותב הרב אהרן ליכטנשטיין:
קיים מקבץ של מידות טובות הקודמות קדימות לוגית להלכה […] בעצם אין צורך להוכיח זאת בעזרת ציטוטים מן המקורות […] עובדה מוצקה היא שקיומו של מוסר טבעי מונח ביסודם של עקרונות רבים ומרכזיים במסורת היהודית […] לא ייתכן לשאול 'השופט כל הארץ לא יעשה משפט?' (בראשית יח, כה) מבלי להניח את קיומו של משפט בלתי כתוב, אליו כפוף כביכול הקב"ה בכבודו ובעצמו. יתר על כן, שאלתו של אברהם מניחה שאדם מסוגל להבין משהו אודות משפט זה […] אין שום משמעות לאמירתו של אביי 'כל התורה כולה מפני דרכי שלום היא' (גיטין נט, ע"ב) אלא אם כן מניחים מראש את ערכו המוסרי של השלום […].
על פי תפיסה זו המוסר עשוי וצריך להוות קריטריון פרשני, המאפשר לצמצם את הפער בינו לבין ההלכה, כאשר היא לכאורה עומדת בניגוד לתובנות מוסריות. אמנם, ברוח דבריו של הרב סולובייצ'יק, סבור הרב ליכטנשטיין שבמקרי קצה בהם יש קונפליקט בין ההלכה למוסר ולא נוכל למצוא פתרון הלכתי מניח את הדעת, יש "לעקוד" את התובנות המוסריות על מזבח ההלכה, אבל עצם הקביעה כי למוסר מעמד אוטונומי, מצריכה ומאפשרת מאמץ פרשני כדי למנוע את "עקידת המוסר". כלשונו:
האדם מישראל מחויב לענות 'הנני' […] אך טרם שליפת המאכלת הוא רשאי ואף חייב לוודא כמיטב יכולתו האמנם בכך נצטווה, האם המסר חד-משמעי והאם ההתנגשות הערכית כל כך חזיתית? במידה ויש צורך ומקום לפרשנות – ואת זה חייבים לברר – מצפון רגיש ונבון הינו אחד הגורמים המעצבים שיקול דעת".
בשיח הדתי כיום, שיח ההולך ומקצין, העמדה לפיה לתבונה או למוסר יש קדימות לוגית להלכה וכי אלו צריכים להוות קריטריונים פרשניים שלה, אינה נתפסת כעמדה דתית רצינית. אין בכוונתי כאן לדון בסיבות להקצנה זו. אבל כבר הרמב"ם היה מודע לסכנת הקיצוניות הדתית, הנוטה לפרשנות מחמירה ולהטלת הגבלות וקשיים – דבר שהאדם הדתי-הקיצוני מקבל בברכה. בספרו הפילוסופי "מורה נבוכים" הוא מנסה לאפיין את הלך הרוח הדתי הזה:
יש אנשים שקשה להם מתן טעם למצווה מן המצוות. רצוי להם ביותר שלא יובן בשכל לציווי ולאיסור כל משמעות. מה שמחייב להם את זאת היא מחלה שהם חשים בנפשותיהם שאין הם מסוגלים לדבר עליה ואין הם מיטיבים להביעה. כי הם סוברים שאילו היו המצוות האלה מועילות למציאות זאת, ונצטווינו בהן משום כך וכך, אזי כאילו באו מתוך מחשבתו ושיקול-דעתו של בעל שׂכל. אבל אם הן דבר שאין מושׂכלת לו משמעות כלל, ואין הן גורמות תועלת, אזי הן באו בלי ספק מן הא-ל, כי אין מחשבתו של אדם מביאה לדבר מזה. בעיני חלשי שכל אלה האדם הוא, כביכול, שלם יותר מיוצרו, מפני שהאדם הוא אשר אומר ועושה מה שמביא לתכלית כלשהי, והאל אינו עושה זאת".
הרמב"ם, וכפי שראינו לא רק ב"מורה נבוכים", דוחה בשאט נפש כל סממן לפונדמנטליזם דתי. הוא מזהה את הלך הנפש הקיצוני הדתי עם מחלה(!), שהיא התחושה שככל שיגבר המרחק בין דבר האל לבין השגת השכל האנושי כך יתברר שהדת היא אכן פרויקט אלוהי וככזו שווה התמסרות. על פי אותו הגיון, כל תובנה רציונלית מרחיקה את אלוהיותה של הדת שכן תובנות אנושיות-רציונליות מייתרות לכאורה כל צורך בעולם דתי. גם אם הסבר זה יכול להתקבל על הדעת, כבר ראינו לעיל שמקורות רבים אינם סבורים כך.
עמדה דתית ביקורתית, אשר דנה בדברי חכמים ומפרשת אותם לאור קריטריונים של תבונה ומוסר, לא רק שאינה מבטאת פגם באמונה, או דתיות "ליברלית" שיש לסווגה, בהתאם לנייר הלקמוס הפונדמנטליסטי, כעמדה דתית "לייטית", אלא שיש לה שורשים עמוקים במסורת ההלכתית וההגותית.
אדרבא, תפיסות פונדמנטליסטיות הגורסות שכל ניסיון לפרש את ההלכה בהתאם לעקרונות תבוניים או מוסריים מכפיפים כביכול את דבר האל לרצון אנושי הן הדורשות הצדקה, שכן הן אינן מבטאות בשום צורה תפיסה של "יהדות אותנטית" שורשית. הן מהוות סטייה מזרמים מרכזיים ומשמעותיים במסורת היהודית לדורותיה, ולמעשה ביטוייהן כיום אינן אלא התפתחויות מודרניות, אנטי-מסורתיות.
- המאמר פורסם לראשונה באתר "העין השביעית".
