השאלה מיהו פליט ומהי החובה כלפיו יכולה להיענות בשני מישורים: משפטי ומוסרי.[1] אכן, בתחום המשפטי קיבלה השאלה מענה בסעיף 14 של "ההכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם", אשר מעגנת את זכותו של הפליט למקלט מדיני. פליטוּת נקבעת על פי המצב בארץ המוצא, בלא תלות בשאלה אם בפני הפליט פתוחות אפשרויות אחרות. הכרזה זו קיבלה ביטוי ברור ומקיף באמנה משנת 1951, והאחריות לפיקוח עליה נמסרה לנציבות האו"ם לפליטים. מכלול זה משקף את ההיבטים המשפטיים של היחס לפליטים, את הזכויות המשפטיות המוקנות להם ואת החובות המוטלות על המדינות.
ברם שיח זכויות וחובות משפטי אינו ממצה את ההיבטים האתיים שביחס לפליטים. עוד לפני שיח זה יש לבחון את שאלת היחס לפליטים מנקודת אתית. כידוע, קיימים שני סוגי אתיקות: אתיקה של חובות ואתיקה ערכית. אם השיח האתי מתנהל במסגרת אתיקה של חובות (דאונטולוגית), אזי הוא דומה במבנהו לשיח המשפטי ומיוסד על מושגי הזכות והחובה. אולם שיח אתי המתנהל במסגרת אתיקה ערכית (אקסיולוגית), מתמקד במושג הטוב ובשאלת הקיום האנושי הראוי. לפי אתיקה זו השאלה היסודית היא: מהו אופן ההתייצבות הראוי של בני אדם כלפי זולתם החווים את חוויית הפליטוּת.
לדעתי אין זה ראוי ששאלת היחס לפליטים תיענה רק באמצעות פנייה אל החוק, בין אם מדובר במסגרת שיח משפטי או במסגרת אתיקה של חובות. שכן גם אם החוק המוסרי יחייב אותנו לפעולה, הרי שהפליט יהיה "רק" האובייקט של הפעולה ולא יש אנושי שהווייתו מציבה בפנינו תביעה. יחס לזולת המתוּוך באמצעות החוק בלבד מציב מרחק בין האדם לבין זולתו; הוא מייצר ניכור וזרות. בשיח כזה פניו והווייתו הקונקרטית של הזולת, כאבו וסבלו אינם רלוונטיים כלל לחובה; אדרבה, לעיתים היחס האישי פוגע בחובה, שכן העובדה שהזולת מתייצב בפנינו עלולה להשפיע עלינו ולהניא אותנו מפעולה מתוך הכרת החובה המוטלת עלינו.
אתיקה ערכית מציבה במרכז שאלת היחס אל הפליט את הסולידריות עם סבלו. שאלה זו מוטחת בפנינו. אנו הופכים לנמעניה של תביעת הזולת: הפליט מתייצב מולנו במלוא כוליות קיומו כפליט ותובע מאיתנו להיענות לו. ההתייחסות לנוכח הפליט היא רגע ייחודי, בו האדם עונה לא רק על השאלה מהו יחסו לפליט אלא מי הוא, מה עולמו ומה ערכיו.
היחס לפליטות מכונן את גבולות הסולידריות ונותן מענה לשאלה מי כלול ב"אנחנו": האם הפליט הוא הזר המוחלט או שהוא חלק מהקהילה האנושית, שאנו חלק ממנה ועימה אנו סולידריים. שאלת הסולידריות וההיענות למצוקת הפליט אינה שאלה של חובות וזכויות משפטיות; זוהי שאלה קיומית יסודית, שאת המענה לה מספק האדם על ידי היענות לפליט או על ידי הצבת חומות מבדילות בין ה"אנחנו" לאחר, לזר. ה"אנחנו" אינו נתון מוגמר, עובדה אובייקטיבית שאין עליה עוררין. בני-אדם קובעים את גבולות ה"אנחנו" וביכולתם לצמצם או להרחיב גבולות אלו. בפעולתם קובעים בני האדם את גבולות נכונותם לחרוג מהווייתם הקודמת, הפרטיקולרית, ולפעול כבני חורין הנענים לזולתם. היחס לפליטות הוא נקודת מבחן מוסרית-קיומית להוויית האדם. כדי להבין עניין זה נפנה לניתוח בסיסי של חווית הפליטות.
לא כל אדם שאיבד את ביתו נעשה לפליט. אדם המאבד ביתו עלול לחוש כאב על אבדן הבית אך לא בהכרח לאבד את חווית הביתיות. שכן גם אם ביתו הפרטי אבד ואיננו, הוא עדיין עשוי לחוות את הביתיות שמעניקה לו סביבתו. סביבה זו מספקת לאדם מקום טבעי בו הוא חש נינוח. הוא מכיר את שפת המקום, את שמות הרחובות, יש לו אוריינטציה בעולם. הוא נותר במקום, בין חבריו. הוא יודע כיצד עליו לנהוג וכיצד למצוא מרגוע לאבדן הבית הפרטי. הוא עדיין יודע למי לפנות ועדיין חש בטחון שתביעתו תשמע. גם אם נהרס ביתו של האדם האדם יכול לחוות הגנה במרחב המוכר לו. מציאות זו נובעת מכך שבתינו הפרטיים ממוקמים בתוך מרחב מוכר המספק עדיין לאדם בטחון בהווייתו. צ'זרה פאבזה, הסופר האיטלקי הנודע, כותב:
אדם צריך לכפר משלו, ולו רק כדי לטעום את טעם ההסתלקות ממנו. כפר פירושו שאינך לבד, שאתה יודע כי באנשים ובצמחים ובאדמה יש משהו משלך, משהו שנשאר ומצפה לך גם כשאינך.[2]
האדם, כך לימדנו טשרניחובסקי, "אינו אלא קרקע ארץ קטנה / האדם אינו אלא תבנית נוף מולדתו".[3] אדם שאיבד את ביתו עדיין נטוע בנוף מולדתו. יש בו תקווה ואופק חייו נותר פתוח.
מצבו של הפליט שונה. הפליט הוא מי שנאלץ לנטוש את מרחב נוף מולדתו, מי שסולק והודר ממקומו הטבעי. בני-אדם רבים בעידן המודרני חיים בתנועה מתמדת, משנים את מקומם, סביבתם, תרבותם ולשונם. הפליט שונה מהם: הוא לא בחר להיעקר ממקומו. כוח חיצוני אלים כפה זאת עליו. הפליט נעקר מביתו; הוויית חייו מתמצית בעקירה זו.
לכאורה הפליט הוא גולה. חלומותיו, זיכרונותיו ותקוותיו נשללים ממנו באבחת חרב. חוויית הגלות אינה רק ציון עובדתי של העתקת מקום אלא חוויה קיומית. אדוארד סעיד, איש שחווה בקיומו גלות כותב:
[הגלות] היא קרע כפוי, בלתי ניתן לאיחוי, בין היצור האנושי ובין המקום הטבעי, בין העצמי לביתו האמתי. אי אפשר להתגבר על העצב המהותי של הגלות וגם אם הספרות וההיסטוריה מכילות אפיזודות הרואיות, רומנטיות מרהיבות של ניצחון בחיי גלות, אין אלה יותר מאשר ניסיונות להתגבר על הנכות עמוסת היגון של הזרות.[4]
אבל הפליט שונה מגולה 'רגיל', שאינו פליט. הגולה חי בעצב, בכיסופים וגעגועים אין קץ לביתו שרחק ממנו. נפשו סוערת עליו עד מאד. מי כמונו בני העם היהודי יודעים את טיבה של הגלות וערגת הגעגועים לבית. משורר תהילים מקונן: "על נהרות בבל שם ישבנו גם בכינו בזכרנו את ציון [….] תדבק לשוני לחכי אם לא אזכרכי אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי" (תהילים קלז, א-ו).
אבל חוויית הגלות יכולה להיעטף בשגרת חיים המעניקה לאדם סוג של וודאות ובטחון. בתוך רקמת העצב והיגון נבנה בית חדש, סביבה מוכרת חדשה, בה מוצא האדם מרגוע. אכן כך אומר ירמיה: "כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל לכל הגולה אשר הגליתי מירושלים בבלה. בנו בתים ושבו ונטעו גנות ואכלו את פרין [….] ודרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שמה והתפללו בעדה אל ה' כי בשלומה יהיה לכם שלום" (כט, ד-ז), מרחב הגלות החדש אינו מעלים את הסבל, אבל הוא בונה סביבו חיים חדשים. משורר תהילים יודע זאת היטב ולכן הוא מתחייב לזכור את ירושלים, שכן שגרת החיים הופכת את ירושלים לזיכרון עמום, למקטע קיר לא מסויד בבית; אי סדר בתוך סדר, זיכרון שיש להתאמץ לזכור אותו כי שגרת החיים זורמת.
לפליט אין את המותרות של הגולה; כל הווייתו מתכנסת לפליטות. ייתכן ויום יבוא והפליט יהיה לגולה; ייתכן ויום יבוא ובביתו החדש יטשטשו התקווה והסדר את חווית הגלות. אבל פליט אינו חווה זאת, כי פליטות היא חוויה בזמן הווה. העבר נשלל ממנה והעתידות רחוקה ממנה. הפליטות נוכחת עתה בהווה חייו של הפליט, ונוכחות זו קורעת אותו מזהותו.
אכן, לפליט אין זהות מעבר לפליטותו. הפליט אינו רק מי שאיבד את אזרחותו, כטענתה של חנה ארנדט.[5] אבדן האזרחות היא אחד הסימפטומים של הפליטות אבל אינה ממצה אותה. שכן חווית הפליטות היא אפיון קיומי שלילי. הפליט חווה את מחיקת רקמת זהותו על ידי הפליטות. האזרחות שנפגעה אינה מגינה עוד על הזהות ועתה הווייתו מתערערת. הפליט אינו אוקראיני, יהודי או פלסטיני. עתה הוא אינו גבר או אישה, ילדה או ילד, הוא אינו יצור שזכויותיו האזרחיות מגוננות עליו. עתה הוא פליט, החווה את אימת חייו המרוקנת ממנו כל נינוחות וביתיות: הוא אינו יודע היכן יניח ראשו, הוא אינו יודע אם ימצא מזור לפצעיו, הוא אינו יודע מה יאכל או ישתה והוא אינו יודע אם יחיה. הפליט הושלך מארץ החיים אל מרחב הלימבו שבין חיים לבין מוות; הוא אינו חי ואינו מת, לכל היותר הוא שורד. הוא אינו יכול למצוא נחמה בזיכרונותיו, הוא אינו יכול לקוות, הוא אינו יכול להיעצב על לבו, הוא אינו יכול לחשוב את עצמו כי הוא חי על גבול החיים והווייתו מכונסת כולה לתוך חיי קצה אלה.
אדם גולה עשוי להתמקם בגלותו, לכונן את גלותו כיסוד קיומו וזהותו. הנרי נתנזן, סופר ומחזאי יהודי דני, היטיב לתאר חוויה זו של העם היהודי:
בפנים, מאחורי החומות המגוננות – חומות הגטו או קירות הבית – הייתה המולדת, הארץ האמיתית של העם חסר המולדת. כאן שמר על אוצרותיו שהועברו מדור לדור, על תרבות החיים הדתית שלו, על חיי המשפחה ועל חיי הקהילה הצרים והמוגבלים. כאן שכנו העם, חברי הקהילה השותפים לאמונה והמשפחה, כאן חייו חיים חופשיים אך נסתרים, כאן […] התקיימו חיים ייחודיים ואינטימיים תוך שמירה על החותם הייחודי העתיק.[6]
זהו היסוד העמוק שהעם היהודי, שגלה מארצו וממקומו, למד על בשרו. הוא נותר קשור אל מקומו דווקא באמצעות גלות. גלות היא פריווילגיה של מי שכבר ארגן את חייו.
לפליט אין פריווילגיה זאת. הוא המום ודואב וכל הווייתו היא הוויית סבל. לגולה יש היסטוריה וזמניות הכוללת עבר הווה ועתיד, אולם הפליט נפלט מההיסטוריה ומזמניותו. חייו נקטפו מעברו, עתידו אינו ברור, הוא נוכח לפנינו רק כפליט, כיש אנושי שחייו נקטעו. הוא מופיע בפנינו כסובל.
סבל אינו בהכרח כאב פיזי. כאב פיזי ממוקד באיברי הגוף ואפשר למדוד אותו, אולם סבל תוקף את הוויית האדם כולה; גופו ונפשו. הוויית הסובל היא צעקה, גם אם קולה לא יישמע. לא רק פליט חווה סבל קיומי מעין זה. סבל שמעבר לכאב, הלוכד את הוויית האדם הוא אפיון של הקיום האנושי. אין אמת-מידה אובייקטיבית לסבל ואין הוא נחלתם של אישים מסוימים. לאור זאת עולה השאלה: במה מתייחד סבלו של הפליט? האם הוא שונה מסבלו של אדם שחייו איבדו ממשמעותם? האם הוא שונה מסבלו של חולה שנפשו נעטפת בסבלו?
לא אוכל להיכנס כאן לדיון מדוקדק באופני הסבל השונים ואסתפק באפיון היסודי של סבל הפליט. סבל הפליטות הוא רגע ייחודי שבהרף עין יכול היה להעלם. הפליט לא איבד את משמעות חייו. תופעה זו התחוללה על ידי גורם טרנסצנדנטי לפליט; כוח אלים סילקו ממה שלא רצה להסתלק ממנו. בהרף עין משמעות חייו יכולה הייתה לשוב. נדמיין לעצמנו את הרגע שבו הכובש הרוסי מסתלק מאוקראינה, והפליטים שבים אליה. יש להניח כי רבים מהם יחוו קושי, אבל אופק התקווה ישוב. משמעות חייהם לא התמוססה מתוכם, מישהו שלל זאת מהם. שלילה זאת אינה הכרחית והיא יכולה להיעלם והחיים ישובו על תיקונם.
הפליט אינו חולה. החולה מצפה למזור ומקווה שיחלים גם אם מחלתו אנושה. בעומק סבלו שוכנת תקווה, כי הוא מוקף באהבתם של רעיו, משפחתו והמטפלים בו. לא כן הפליט: הוא מוקף בפליטות העוטפת אותו ואת בני ביתו. הוא מוצא עצמו במבוכה משום שהפליטות היא אירוע שבהרף-עין התחוללה ובהרף עין יכולה להיעלם. הפליט חווה את חייו כשאלה שאין לה מענה.
פליטות מטשטשת את זהותו המלאה של האדם, היא מייצרת זיקה חדשה בין הפליט לבין הסובבים אותו: הוא חווה את חייו כמי שחוט חייו צר והוא על סף חידלון. כך רואים אותו גם הנענים לו. עבורם, כמו עבור עצמו, הוא פליט ורק פליט שיש לדאוג לעצם קיומו. הפליט וסביבתו התומכת מייצרים מרחב של פליטות שבו מלאות החיים והזהות מטשטשים לטובת קיום החיים עצמם. חווית הפליטות היא מציאות של טראומה המצמיתה את האדם ושוברת את רוחו. הפליט, שלא כמו המהגר, לא כמה אל העתיד החדש המחכה לו. הוא אינו נכון ללמוד ולהיערך אל האופק החדש; הוא חווה התמוטטות והתרסקות של עולם חייו. הוא כלוא בטראומה העוטפת את קיומו.
פליטות מייצרת שאלה ותביעה עבור בני אדם אחרים. הוויית הפליטים היא תביעה לזולתם, קריאה להצלה – הצלת הגוף החי ומלאות הקיום האנושי. תביעת הפליטוּת עשויה להיענות ועלולה שלא להיענות. לוינס עמד בתוקף על כך ש"פניו" של הזולת מצוות ומחייבות את האדם. בכך הוא טעה: "פניו" של הזולת אינן מצוות; הן עשויות ליצור תביעה רק אם הזולת יפנה אל הפליט, אם הוא יחלץ מתוך נפשו את ההכרה כי עליו להיענות לתביעה שבפליטות. אבל הזולת יכול גם להסב פניו ולאטום את לבו; האדם יכול שלא לראות את זולתו הפליט ולעשותו לשקוף. מקור החיוב הוא באדם המתייצב לנוכח הפליט ופותח את שערי ליבו.[7]
הסבת הפנים מהפליט אפשרית. האדם יכול להיות יצור מוסרי אבל תמיד עלול לבגוד בקיומו כיצור מוסרי. לא כל בני אדם מבצעים בגידה זו על ידי רוע ישיר ובוטה; פעולה זו מאפיינת בני-אדם שנעשו לדמונים, כנאצים בזמנם. הללו בחרו שלא לראות את היהודים כבני-אדם המטילים עליהם חובה כלשהי. אולם רוב בני אדם מסבים את פניהם באמצעות אריגת סדרת טיעונים ההופכת את ההתעלמות למעשה מוסרי. הרוע מתוּוך באמצעות שפת הטוב.[8]
אנו חווים זאת היום בהחלטותיה ובמחדליה של מדינת ישראל ושל אזרחים רבים, ואני מבקש להתייחס לכמה טיעונים הנשמעים בתקופה זו, המתלבשים בלבוש מוסרי. לפי טיעון אחד, הפליטים הדופקים על דלתות שערי מדינת ישראל הם אכן פליטים, אולם הם בחרו שלא להישאר במדינות שפתחו בפניהם את שעריהן. הם בחרו באופן מודע להגיע לישראל ולכן אין עלינו חובה לנהוג בהם כפליטים. ברם, הן מבחינה משפטית והן מבחינה אתית פליטות נקבעת ביחס למדינת המקור שממנה נעקר הפליט. הוא אינו פוסק מלהיות פליט רק משום שיכול היה למצוא מרגוע לרגע במקום אחר. הוא מופיע כאן כאדם התובע ומבקש הגנה על עצם חייו. האם העובדה שהיו לו אפשרויות אחרות מבטיחות הגנה זו? יתר על כן, האם עובדה זו פוטרת אותנו מההתייצבות לצידנו כאן?! על פי הגיון זה, אדם יכול להיפטר ממתן צדקה לעני שהרי העני יכול לפנות למישהו אחר! כתב האשמה כנגד הפליט על מחדליו צריך להימחק. תחת זאת צריך אדם לחמול על הפליט הנמק בסבלו, להיות עימו בסבלו. שד"ל ניסח עמדה זו בתמציתיות חדה: "החומל כואב בכאב רעהו ולא ישקוט עד אם יחבוש את שבר רעהו ומחץ מכתו ירפא".[9] בחמלה בני-אדם סובלים עם הזולת את סבלו, נחלצים מהאנוכיות ומהסגירות האופפת אותם ונעשים ל"אנחנו" ההולך ומתרחב.
הטענה שהפליטים אינם פליטים משום שיכלו לבחור בחירה אחרת מחייבת לא רק בדיקה עובדתית מקיפה אלא גם השהיית החמלה. פליטות היא תביעה למענה אנושי; היא מופנית לנתבע מסוים כאן ועתה. מבחינה מוסרית, הנתבע אינו יכול לפתוח את ספר החשבונות ולערוך בחינה מדוקדקת למבקש עזרה. אם ייעשה זאת יפגע לא רק בפליט אלא גם בנפשו שלו. הוא ייעשה לאדם אטום לזולת, למי שאינו קשוב לסבל. פליטות מחייבת פעולה ולא דיבור עודף. דיבור זה גורם להחמצת התביעה, להסתלקות התביעה, לפגיעה נוספת בפליט ולקהות רגשית מוסרית. תביעה זו צריכה להיענות גם במקרה של ספק – עדיף לטעות ולפתוח דלת במצב של ספק על פני נעילת דלתות.
דיספוזיציות מוסריות אינן מתגים חשמליים ולא ניתן להדליק ולכבות אותן. מי שמבקש 'לכבות' אותן מסתכן בחייו כפועל מוסרי ועושה זאת תוך כדי פגיעה שאינה ברת תיקון בפליט. אין מי שיגן על הפליט, ומי שפוגע בו מתייחס אליו כאל חפץ: כדרך שחפץ דומם לא מטיל תביעה כך לדידו גם הפליט. תביעת הפליטות מחייבת פתיחת הלב.
עמדה זו היא מורשת יהודית עתיקה. כך נאמר בספר איוב (לא, לב): "בחוץ לא ילין גר, דלתי לארח אפתח". הבית צריך להיות פתוח; בבית הסגור יש עול ורוע. אדם אינו יכול להתעלם מרעהו הסובל מבלי שיחולל בכך פגיעה אנושה. כך קורא הנביא ישעיהו: "הלוא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית, כי תרא ערם וכסיתו ומבשרך לא תתעלם" (נח, ז). הלחם שניתן לרעב הוא לחמו של האדם עצמו ובעל הבית נעשה שותף לרעב. שותפות זו מתעצמת משום שביתו של האדם פתוח לעני: אדון הבית אינו מוציא את נדבתו לעני החוצה אלא מזמינו לביתו.
מי שחי בבית פתוח מעין זה חי בעולם שבו אי אפשר להסיט את המבט מהסובל. הסובל נעשה אחד עם הנותן. בלשונו של המלבי"ם המפרש את מילות הפסוק "מבשרך אל תתעלם": "לא יהיה זה דומה אצלך כאילו אתה גוזל את בשרך על בשר חוצה לך. רק כאילו נתתו על בשרך, כי כל בני אדם הם בשר אחד".[10] הנביא ישעיהו חוזר ומדגיש את הדיספוזיציה המתחייבת מתפיסה זו: "ותפק לרעב נפשך ונפש ענה תשביע וזרח בחשך אורך ואפלתך כצהריים". המלבי"ם מפרש מילים אלו כהטלת חובה על האדם מעבר לחובה החקוקה:
חוץ ממה שתתן לו מה שאתה מחויב על פי התורה, תוציא לו גם את נפשך שתתן לו בלב שלם ונפש שמחה […] ולא תתן לו לחמך בלבד.[11]
ממכלול זה ברור כי עוני ומצוקה מחייבים היענות מיידית ומעשית ולא הסברים ונימוקים להימנעות מפעולה.
ניתוח זה מאפשר לנו להתמודד עם טענה רווחת אחרת, שלפיה חובתה של מדינת ישראל כמדינה יהודית היא לדאוג רק ליהודים או בעיקר להם. טענה זו שגויה מכמה טעמים. ראשית, מדינה היא מדינתם של האזרחים והיא אינה רשאית לפגוע באתיקה הבסיסית. אם בני אדם נתבעים להיענות למצוקה, על המדינה להיות שליחה שלהם לעניין זה. מדינת ישראל אינה יכולה לפעול כשליחתם של אזרחיה ובה בעת לפגוע במוסריותם. אסור לה להציב מוסר משל עצמה, המנוגד לאתיקה היסודית של הקיום האנושי.
שנית, מן העובדה שמדינת ישראל היא מדינה יהודית לא נובעת המסקנה כי אין להיענות לסבלם של פליטים. עלינו להתמודד עם השאלה: מה ביהדותה של המדינה משחרר אותה מהחובה האנושית הבסיסית להיענות לסבלו של הפליט? לפי אפשרות אחת קליטת פליטים שאינם יהודים מאיימת על אופייה היהודי של המדינה. אפשרות זו מופרכת לחלוטין. כיצד ייתכן שאופייה היהודי של המדינה ייפגע על ידי קליטת פלטים לזמן קצוב? אם בכלל אפשרית פגיעה כזו, היא תתחולל רק במקרה מדינת ישראל תקלוט כמות אדירה של פליטים אבל לא בכך מדובר. על המדינה להתמודד עם הבעיה כאשר היא תתעורר, אם בכלל היא תתעורר. לא ניתן להניח מציאות עתידית מדומיינת כעקרון מנחה לפעילות לנוכח הפליטות. שהרי מי שמבקש להתחשב בעתיד כתנאי בסיסי לקביעת ההתייחסות לזולת, יכול להגיע למסקנה כי אין לתת צדקה לעני ואין לסייע לסולת, שכן פעילויות אלה עלולות להוביל לתוצאות הרות אסון!
לפי אפשרות שנייה, אין למדינת ישראל חובה יהודית לקליטת פליטים אלא רק לקליטת יהודים. טענה זו מופרכת, שכן מבחינה מוסרית אין הבדל בין פליט יהודי לבין פליט שאינו יהודי. אדרבה, מי שאיני יהודי חווה פליטת ייחודית, שהרי לחלק מהפליטים היהודים יש זיקה לישראל.
מעבר לכך, מסורת ישראל אימצה מקדמא דנא את הרעיון שחובה מוסרית – חובתו של כל מי שהוא חבר בקהילה האנושית – היא חובה בסיסית הקודמת לחובה הדתית. תורת ישראל איננה ממירה את החובה המוסרית, היא מוסיפה על גביה נדבך נוסף.[12] במיוחד תבעה המסורת היהודית מן האדם לזכור את גרותו היסודית, מורשת גלות מצרים. כך ניסח חובה זו מחבר "ספר החינוך":
ויש לנו ללמוד מן המצוה היקרה הזאת לרחם על כל אדם שהוא בעיר שאינה מולדתו [….] והכתוב רמז טעם הציווי באומרו: "כי גרים הייתם בארץ מצרים" והזכיר לנו שכבר נכווינו בצער הגדול הזה שיש לכל איש הרואה עצמו בתוך אנשים זרים ובארץ נכריה, ובזכרנו גודל דאגת הלב שיש בדבר וכי כבר עבר עלינו והשם ברחמיו הוציאנו משם יכמרו רחמינו על כל אדם שהוא כן.[13]
באופן דומה מפרש הרמב"ן את הפסוק "וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים" (שמות כב, כ):
והנכון בעיני כי יאמר, לא תונה גר ולא תלחצנו ותחשבו שאין לו מציל מידך, כי אתה ידעת שהייתם גרים בארץ מצרים וראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אתכם ועשיתי בהם נקמה, כי אני רואה דמעות העשוקים אשר אין להם מנחם ומיד עשקיהם כוח, ואני מציל כל אדם מיד חזק ממנו.[14]
המסורת היהודית מניחה כי מצב של עושק, שפליטות הוא הביטוי הקשה שלו, מחייב כל אדם ובמיוחד את היהודי להתייצב כנגד ולפעול. בלשון המסורת, על האדם להתייצב לימין האל גם נגד העושקים היהודים. זוהי חובה מוסרית, אזרחית ויהודית גם יחד להתייצב כנגד מחדליה של מדינת ישראל, כנגד החמצת השעה; כנגד אטימות הלב וההשהיה באמצעות מלל המצדיק זאת. לפי מסורת זו אלוהי ישראל אמור להתייצב נגד מדינת ישראל, ועל כל אדם לשאול עצמו האם הוא מתייצב לימין האל או לימין אטימות הלב. חובה יסודית היא לנו לעשות ככל האפשר להציל את הפליט; בהצלינו אותו את נפשנו הצלנו. ומוטב לנו לטעות ולקלוט מי שאולי ושמא אינם פליטים מאשר לטעות בסילוקם בחשכת ליל מהמדינה.
***
לא רב המרחק ההיסטורי מהרגע שבו העם היהודי חווה פליטות ואימה נוראה. אז לבו של רוב העולם נאטם ורק יחדי סגולה סיכנו עצמם ופתחו ליבם ושערי בתיהם תוך סיכון עצמי גדול. בימינו איננו מסתכנים בפתיחת השערים בפני הפליט. היפוכו של דבר, אנו מסתכנים בנעילת השערים. זו מובילה אותנו לחטוא כלפי הפליט ולהפוך את עצמנו לקהים וערלי לבב. במצב זו לא נהיה אור לגויים אלא חושך לגויים. במונחים דתיים, זהו רגע של חלול שם שמיים ברבים, של הינתקות מחברותנו בקהילה האנושית שלה אנו מחויבים. חירותנו קובעת את מרחב מחויבותנו המוסרית; אנו יכולים לפעול ולפיכך חייבים לפעול, ואוי לנו אם לא נעשה זאת.
—
[1] על ההבחנה בין אשמה והתחייבות משפטיות למוסריות ראו קרל יאספרס, על שאלת האשמה, ירושלים תשס"ו. ראו גם: אבי שגיא, אור מתוך הסדק: מחשבות על חולי, סולידריות ומשמעות החיים בימי קורונה, ירושלים 2020, עמ' 103-131.
[2] צ'זרה פבזה, הירח והמדורות (תרגום רות עטרון), תל-אביב תשל"א, עמ' 8.
[3] כל כתבי טשרנחובסקי, כרך א, תל-אביב תשס"ד, עמ' 285.
[4] Edward W. Said, Reflection on Exile: and Other Essays, Cambridge 2000, p. 173.
[5] ראו חנה ארדנט, יסודות הטוטליטריות, תרגום עדית זרטל, בני ברק, הקיבוץ המאוחד, 2010, עמ' 420 – 434..
[6] הנרי נתנזן, יהודי או אירופאי, דיוקנו של גאורג ברנדס, תרגום מרים קראוס, ירושלים, כרמל, 2921, עמ' 32.
[7] לעניין זה ראו בהרחבה: אבי שגיא, מול אחרים ואחרות: אתיקה של הנסיגה הפנימית, בני ברק 2012, עמ' 68-106.
[8] עניין זה נדדון בהרחבה על ידי סטניסלב לם, פרובקציה, בני ברק 2022. וראו שם, אבי שגיא, "מתאולוגיה של הרוע לאנתרופולוגיה של הרוע", אחרית דבר, עמ' 71-99.
[9] שמואל דוד לוצאטו, מחקרי יהדות א, ירושלים תש"ל, עמ' 12. לניתוח החמלה ראו: שגיא, מול אחרים ואחרות, עמ' 15-67.
[10] מלבי"ם על ישעיהו נח, ז.
[11] מלבי"ם על ישעיהו נח, י.
[12] עניין זה נדון בהרחבה בספרי יהדות: בין דת למוסר, תל-אביב, הקיבוץ המאוחד ומכון שלום הרטמן, 1998.
[13] ספר החינוך מצווה פג.
[14] רמב"ן, שמות כב, כ.
מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?
מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו
