ישעיהו ליבוביץ ודוד הרטמן היו שני הוגים מעמיקים, מקוריים ויצירתיים, מבקשי אמת אשר חיו שנים ארוכות בירושלים; שני מנהיגים רוחניים כריזמטיים, חדורי להט, אשר קיבלו במה וזכו לאוזן קשבת הן בקרב קהל דתי והן בקרב קהל חילוני נרחב. שניהם האמינו בחינוך ובעשייה; שניהם סימנו את מלחמת ששת הימים כרגע מכונן שעיצב את הכרעותיהם; שניהם ראו בלאומיות סכנה של עבודת אלילים; שניהם דחו את האפשרות הדתית של התרחשות ניסים ובחרו בחוקי הטבע. אולם רב היה המרחק האישיותי וההגותי ביניהם: ליבוביץ עסק במצוות מעשיות ובהלכה והרטמן התמקד בתיאולוגיה, בערכים ובמטה-הלכה. האחד עסק בעבודת האלוהים והשני באלוהים עצמו, האחד התנגד לחיפוש משמעות ודחה את ההזדהות האנושית עם מעשים דתיים, ואילו השני חשף משמעות בכל מעשה ריטואלי ובכל טקסט. הראשון – איש של תשובות חותכות ונוקבות, השני – איש של שאלות ואתגרים פתוחים; האחד מוכיח בשער והשני מגן הפלורליזם.
כילדה צעירה, זכיתי לשמוע מקרוב את דבריו של ליבוביץ. באותה עת ניהל אבי, פרופ' אביעזר רביצקי, שיחות וויכוחים עם פרופ' ליבוביץ על אמונה ופילוסופיה, אשר תועדו לימים בספר ויכוחים על אמונה ופילוסופיה (בסדרת "האוניברסיטה המשודרת"). באחת הפגישות הציע לי אבא לבוא עמו לביתו של ליבוביץ ברחביה ולהקשיב לשיחתם. ישבתי על הספה, מביטה בשניהם משוחחים, לא מבינה דבר, שומעת קולות עולים ויורדים, משמיעים מילים זרות לי. שאלתי אותו אחר כך: למה הבאת אותי לכאן? הרי לא הבנתי דבר. תשובתו של אבי הייתה: עכשיו את לא מבינה ולא יודעת להעריך את השיחה הזו ואת האדם שעומד מולך, אבל יום אחד עוד תספרי על השיחה הזו לנכדייך.
אצל דוד הרטמן זכיתי ללמוד בעצמי והייתה זו חוויה מכוננת ומעצבת והיא שהותירה בי זיכרונות משמעותיים של חדוות לימוד ושמחת גילוי. דוד הרטמן פתח בפניי חדרי תורה ועודד אותי ללקט בהם אוצרות וסגולות יקרות, אך גם לחשוב באופן עצמאי, לבקר, להצטרף למסע הפילוסופי האינסופי ולהתקדם דרך שאלות והפרכות.
בדברים הבאים אבקש לבחון את הגותם של השניים ולהבחין בין שיטותיהם בשני נושאים: שאלת היחס שבין דת ומוסר ומעמדה של התפילה במעשה הדתי.
הסיפור המקראי על עקידת יצחק הוא סיפור מאתגר המעורר שאלות מוסריות, הוריות, אנושיות ותיאולוגיות קשות. למרות זאת, ליבוביץ לא נרתע מהעקידה ובחר לראות דווקא בה את הסמל העליון של האמונה היהודית, האידיאל שכל אדם מאמין אמור לשאוף אליו. בעקידה מתגלה אברהם אבינו, אבי המאמינים, כמי שמוכן להקריב את בנו יחידו למען אלוהיו, ובאמצעות הקרבת בנו הוא מוותר על כל תקוותיו וכמיהותיו ועל כל ההבטחות שניתנו לו למען יראת האלוהים. לדידו של ליבוביץ, זהו סמל לניצחון ההרואי של האדם על טבעו, להכנעת האישיות ומכלול הרצונות, הנטיות והצרכים האנושיים תחת התביעה האלוהית. ההיענות לצו האל הבא מן החוץ דורשת הכנעה והתגברות, ויתור וכפיפות, צמצום האישיות והמאוויים האנושיים.
במאמר מרתק המוקדש לדמויותיהם של אברהם ואיוב, ליבוביץ משרטט שתי משמעויות הפוכות של יראת אלוהים או של אמונה. השוני בין השתיים הוא זה שבין עבודת ה' לשמה ובין עבודה שלא לשמה, בין עובד אלוהים לאשר לא עבדו.
הסוג הראשון של עבודת ה' הוא כפונקציה אנושית חברתית. יראת האלוהים והחלטתנו לשעבד עצמנו למלכותו מובנת באותו האופן שבו יש להבין שעבודים אחרים שלנו לממשלה או למלכות אנושית, מתוך אינטרס או תועלת שיביא לנו הדבר:
"נמצאת יראת שמיים אמצעי לשלום האדם ולתיקון החברה, וביסוסה בלב האדם מותנה בהבנת הטובה שהיא מביאה לו. האדם ומציאותו הם התכלית, והשם יתברך כביכול משרתו של האדם הממונה על בטחון הפרט והכלל".[1]
במקרה זה יראת השמיים אינה מטרה ותכלית לעצמה, אלא יש לה תועלות אנושיות הקשורות בתיקון החברה והאדם, הוספת טוב חברתי ומניעת רע. אלוהים מתואר כמעין שוטר סמכותי השומר על הסדר בחברה או מאפשר לנו חיים רוחניים משמעותיים יותר. לפי תפיסה זו, קיים קשר הדוק בין דת ומוסר. חברה שיש בה יראת שמיים תהיה לכאורה חברה בטוחה ומוגנת יותר מאשר חברה שאין בה אמונה.
האפשרות השנייה, שסמלה הוא העקידה, מעלימה את המימד התועלתני שביראת האל:
"היראה שהביאה את אברהם אבינו למעשהו – להשכים בבוקר, לחבוש את חמורו, לקחת בידו את האש ואת המאכלת, לקחת אתו את יצחק בנו, לשים עליו את עצי העולה וללכת עמו אל המקום אשר אמר לו האלהים – אינה באה מציפייה לטובה הצפונה לאדם במעשה זה או מחשש לרעה הנגרמת על ידי הימנעות ממנו… במקרה זה אין יראת ה' מתבטאת אלא ביכולתו של אברהם לבטל את כל הערכים האנושיים… מפני פחד ה' ומהדר גאונו".[2]
יראת האל מן הסוג השני, שבה ליבוביץ בוחר, מתבטאת בעשייה כנגד התועלת האישית, בציות כנגד הטובה האנושית או החברתית, בביטול ערכים, מאוויים ורגשות טבעיים וגם ייעודים אוניברסליים מפני הדרישה האלוהית. לפי ליבוביץ, מי שהולך בדרך הראשונה רואה באלוהים סוג של שופט ושליט בשר ודם, ואילו רק מי שהולך בדרך השנייה רואה בו אל טרנסצנדנטי, השוכן מעבר לעולם. בסוג האמונה הראשון האל הוא אמצעי וכלי לשירות האדם, בעוד בסוג השני האל הוא המטרה והאדם משרת אותה. מי שעובד את אלוהיו מתוך הגישה הראשונה ומעניק הנמקות מוסריות לאמונה, את עצמו הוא עובד. וזוהי כבר עבודה זרה.
עבור ליבוביץ העקידה היא סמל יהודי, העומד כנגד הסמל הנוצרי של הצלב. שני הסמלים מבטאים את ההבדלים בין הדתות: הצלב מסמל את האל הבוחר להקריב את בנו למען האדם בעוד העקידה חורתת בתודעתנו את תמונת האדם הנדרש להקריב את בנו למען האל. שני ערכים מוחלטים אינם יכולים לשכון יחד ויש להכריע האם הערך הבלעדי והעליון הוא עבודת האל או עבודת האדם. העקידה היא רגע של בחינה מהו הערך העליון עבור האדם, מהו אותו הדבר "אשר דברים אחרים נדחים מפניו והוא איננו נידחה מפני דבר אחר".[3] רק כאשר אברהם בחר בעבודת האל ולא חשך את בנו יחידו, קרא אליו מלאך אלוהים מן השמיים וקבע: "עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה" (בראשית כב יב). אמנם, "לא כל אדם הוא אברהם אבינו" ולא כל אחד מאיתנו מועמד אישית בניסיון העקידה, אולם "מעין מעשה אברהם יש בקיום המצוות המעשיות יום יום".[4]
דוד הרטמן הכיר היטב את תיאולוגיית העקידה, אשר העמידה את הכניעה וההקרבה במוקד החוויה הדתית. הוא נפגש בה לא רק באמצעות ליבוביץ אלא גם דרך מורו ורבו, הרב יוסף דב סולוביצ'יק. כליבוביץ, גם סולוביצ'יק ראה בעקידה ביטוי לאופני ההתנהגות הדתית ולגילויי האמונה המחייבים כל יהודי באשר הוא, וקבע אותה כמבחן אמונה לחיי יהדות אמיתיים, חיי ויתור והכנעה. הליכתו של אברהם לעקידה סימלה בעיני הרב סולוביצ'יק את החיים הדתיים התובעים מן האדם הקרבה עצמית, שבירת הרצון וויתור על הנאות ושאיפות שאינן עולות בקנה אחד עם תורה ומצוות, ואף תביעה קשה ומייסרת נוספת – עקידת האינטלקט וההיגיון.[5]
הרטמן לא היה מוכן לקבל תיאולוגיה זו. בכתביו הוא דוחה את העקידה כמבחן אמונה אולטימטיבי וכדרישה חיה ורלוונטית שצובעת את החיים הדתיים. למעשה, הוא פוסל את עצם הכורח לבחור בין דת ומוסר ואת ההעמדה של ערך עליון אחד בלעדי. אל מול 'תיאולוגיית העקידה' הרטמן מפתח את 'תיאולוגיית הברית', המעמידה במרכז את האוטונומיה האנושית ואת האינטימיות והשותפות שבין האל והאדם. בלב השקפתו ניצבת הטענה כי יראת שמיים אינה מקטינה את האדם אלא מגדילה ומעצימה אותו. כאשר אלוהים בוחר לכרות ברית עם האדם הוא מזמין אותו לשותפות ומייחס ערך לדעתו ולאנושיותו. הרטמן הודף את הדרישה לקורבן תמידי ולעקידת הצרכים, הערכים והרגשות האנושיים. הוא מבכר את הסוג הראשון של עבודת האלוהים, הקושר בין דת ומוסר, ורואה באמונה פונקציה אנושית חברתית. במודל הברית "דמות האדם הדתי אינה מתמצה בכניעות ובתחושת אפסות מול פני אל אינסופי מצווה וכול יכול. תחת זאת, שבה אלינו רוחם המפותחת והחיונית של חז"ל, אשר הבינו כי יישום הרצון האלוהי… מצריך תדיר הפעלה מלאת תוקף של עצמאותנו האינטלקטואלית. הברית הכרותה בין האל לעם ישראל אינה רק קריאה לציות ללא תנאי; לא פחות מכך, היא קריאה להעצמה של היכולת האנושית ולאישור שלה".[6]
לפי הרטמן, תחילתה של הברית נעוצה בבריאת האדם בצלם אלוהים, כישות מועצמת הניצבת לצד האל וכיצור אוטונומי רציונלי בעל חירות ובחירה. במעשה זה אלוהים מוותר על הכוח והסמכות המוחלטים ובוחר לחלוק אותם עם האנושות. הדבר דומה ליחסי הורה וילדו, שאמנם אינם שוויוניים אולם במסגרתם ההורה מגדל את הילד להיות אדם עצמאי ולהפוך לשותף שלו. גם ביחסי הברית עם האל מוזמנים בני האדם לשמר את הרציונליות, המוסריות ויכולת הבחירה שלהם ואף לתבוע מאלוהים לנהוג על פי אלו. גם את מעמד הר סיני הרטמן אינו רואה כרגע משעבד אלא כהזמנה של האל לעמו לחיות יחדיו בשותפות וביחסי ברית ולקבל אחריות על חייהם שלהם ועל העולם כולו. ביטוי נוסף לשותפות ולכבוד הוא כוח הפרשנות התלמודי, המוסר בידי בני האדם את היכולת, הלגיטימציה וההזמנה להשתמש ביכולות האנושיות על מנת לבנות ולעצב את תוכן התורה והברית. לדעתו של הרטמן, השלב האחרון בברית הוא שיבת היהודים לקיום מדיני; הציונות היא צעד נוסף באחריות שלוקח היהודי על הגשמת הברית המשותפת.[7]
את רעיון הברית בחר הרטמן להמחיש באמצעות שתי מטפורות: מטפורת הנישואין ומטפורת בית המדרש. בכך הוא בחר לוותר על המטפורה החז"לית הרווחת של אדון ועבדים:
כיוון שיחס הברית הינו יחס של אהבה, ביטויו הנאות אינו במטאפורת המלכות, אלא במטאפורה מקראית אחרת: כזו של איש ואשתו. נישואין הינם הזמנה לרקום יחס של קירבה ואינטימיות, שאינו מבטל את עצמיותו של אף אחד משני השותפים… המטאפורה של האל כמורה ובני אדם כתלמידיו – הכובשת לה מקום מרכזי בתקופת חז"ל – גם היא כלי נאות לתיאורו של יחס הברית. האל כמורה מעודד את תלמידיו לחשוב מחשבה עצמאית ולקבל עליהם אחריות אינטלקטואלית לאופן הבנתה ויישומה של התורה…[8]
אחד השיעורים שדוד הרטמן אהב במיוחד ללמד, ואותו זכיתי לשמוע מפיו, עסק בהבדל העמוק שבין שני סיפורים סמוכים בספר בראשית: הוויכוח על גורלם של תושבי סדום (בראשית יח) וסיפור עקידת יצחק (בראשית כב). שני הסיפורים ייצגו עבורו שתי אנתרופולוגיות דתיות שונות: האחד סימל את ההקרבה העצמית המוחלטת ואילו האחר תיאר קריאת תיגר מוסרית תקיפה.
סיפור סדום פותח ברצונו של האל להחריב את העיר על רעתה הרבה ובבחירתו המפתיעה ליידע את אברהם מראש על כוונתו: "וַה' אָמָר: הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה? וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית יט יז-יט). לאברהם יש מעמד מיוחד בעיני האל, אך המצב מטיל עליו גם אחריות יוצאת דופן לפעולה ולתיקון. אברהם בוחר להתווכח עם ההחלטה ולנסות לשנות את רוע הגזירה ואף מצליח להשיג הבטחה אלוהית כי סדום תינצל לוּ יימצאו בה לפחות עשרה צדיקים. השיחה עם אברהם מייצגת את המעבר מאלוהים בורא הטבע הפועל לבדו אל אלוהי הברית המגביל את עצמו ומעמיד לצדו שותף. אברהם אינו רק מכשיר בידי האל, אלא ניצב מולו כאישיות עצמאית ומעז לדרוש דרישות ואף לתבוע מהאל נאמנות לעקרונות מוסר אוניברסליים: "וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר: הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע? […] חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע. וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע?! חָלִלָה לָּךְ, הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!" (בראשית יט כג-כה).
אם בסיפור העקידה נראה כי המוסר כפוף לדת ואין לו עמידה בפני עצמו, הרי שבסיפור סדום מוצג מצב הפוך, ובו האל והדת כפופים שניהם למוסר. אברהם מתווכח בשם המוסר והצדק, מציג מצפן מוסרי וטוען כנגד עונש קולקטיבי ובעד אחריות אישית – 'איש בחטאו יומת'. אלוהים אינו כועס על החוצפה האנושית, לא סותר את טיעוני אברהם ולא מסרב לו, אלא רק מצביע על כך שהתנאי של אברהם לא מתקיים במציאות: בסדום אין אפילו עשרה צדיקים שיצדיקו את ביטול העונש. אברהם אינו נתבע לוותר על תחושת הצדק הטבעית שלו ואינו נדרש לצייתנות ולשתיקה. ההתעקשות המוסרית של אברהם וקבלת טיעוניו על ידי האל מהוות אבן יסוד בשיטתו של הרטמן, המבססת מערכת יחסים של שותפות בין האל לאדם.[9] אם כן גם הרטמן, כמו ליבוביץ, מעמיד שתי תפיסות זו מול זו, פוסל אחת באופן חמור ובוחר בשנייה כדרך הדתית האידיאלית. אלא שבחירתו הפוכה מזו של ליבוביץ: הרטמן דוחה את תפיסת העקידה, הכניעה וההקרבה, ובוחר בתפיסת הברית והשותפות שבאה לידי ביטוי בסיפור סדום.
ליבוביץ מכיר, כמובן, את סיפור סדום כסיפור מכונן, וכאן הוויכוח התיאולוגי בין שני ההוגים הופך להיתקלות חזיתית. ליבוביץ יוצא כנגד טענות מעין אלו שמעלה הרטמן, המדגישות את כפיפותו של האל למוסר. הוא תוקף את חסידי "המונותאיזם האתי", אשר "במגמתם לרוקן את הדת מתוכנה האמוני-דתי התיאוצנטרי ולהעמידה על משמעות מוסרית-אנתרופוצנטרית, מרבים להתפעל ממעמדו של אברהם אבינו בוויכוח על סדום ועל צדיקיה".[10] לדבריו, הבחירה להדגיש את המוסריות באה על חשבון הדתיות ועל כן מרוקנת את הדת מתוכן. לא בכדי המחמאה "ירא אלהים אתה" ניתנה לאברהם בעקבות העקידה ולא בעקבות סיפור סדום, שכן העובד את האל בשל פונקציות אנושיות – את עצמו הוא עובד!
הרטמן דוחה גישה זו. לדידו, הגישה הליבוביצ'יאנית היא שמרוקנת את הדת ממשמעות ואינה מאפשרת לה להיות גורם מעורר הזדהות והשראה; היא שהופכת את הדת כמעט לקריקטורה של המתנגדים לה, שלא רואים בה נשמה ומשמעות אלא צמצום האנושיות, ציות עיוור וכניעה. הרטמן יוצא כנגד ליבוביץ במילים מפורשות: "אין ליבוביץ מכיר בשום קטגוריה של ברית שתיתן מקום ניכר להדדיות בין האל לעדת ישראל. ולגביו, יש לבחור בין דת שמרכזה האדם לבין דת שמרכזה הבלעדי באלהים".[11] לטענתו של הרטמן, על המקום המוסרי לקבל מקום של כבוד לצד המקום הדתי. המתח בין שני הערכים, שאף אחד מהם איננו מוחלט ובלעדי, מפרה הן את החשיבה הדתית והן את זו המוסרית, ודווקא ההכרח לבחור ביניהם עלול ליצור פיחות ערך של שניהם.
אחת הדוגמאות הבולטות ביותר להשלכותיו של הפער שבין תיאולוגיית העקידה ותיאולוגיית הברית במעשה הדתי היא התפילה, ולה אבקש להקדיש את הדיון הבא.
התפילה היא הפעילות הדתית הריטואלית השכיחה ביותר והמחייבת ביותר בעולם היהודי. סידור התפילה עמוס במילים: דברי שבח לאל, אמירת הודיה ומגוון בקשות אישיות, המתייחסות לצורכי האדם ולמצוקותיו. ההוגים השונים הבינו וציינו מטרות שונות לתפילה: שטיחת בקשה, חינוך האדם, יצירת קהילה, קיום דיאלוג עם האל, דבקות מיסטית ואף השפעה על האלוהות.[12] ליבוביץ יצא בחריפות כנגד כל המטרות הללו שכן מבחינתו קיים רק מניע לגיטימי אחד לתפילה.
במאמר "על התפילה", שעליו העיד ליבוביץ כי היה המאמר החשוב ביותר שכתב אי פעם, הוא מבחין בין שתי משמעויות שונות ומנוגדות של התפילה: "האחת היא תופעה אנושית פסיכולוגית: ביטוי לדחף נפשי עצמי של האדם… פעולה שהאדם עושה אותה למענו, לסיפוק צרכיו… שירות שהוא עושה לעצמו, עבודה שהוא עובד את עצמו, ואין בה מאומה מעבודת הבורא, מקבלת עול מלכות שמים".[13] תפילה זו יוזם האדם בהתאם לנסיבות חייו: כאשר הוא חרד – הוא מתפלל ליציבות, כאשר אהוביו חולים – הוא מתפלל לרפואה, כאשר עומד ביתו ריקם – הוא מתפלל לפרנסה. ליבוביץ לא ראה בתפילה כזו תופעה דתית אלא ביטוי של אינטרס אנושי. התפילה האמיתית והכנה שניתן לראות בה 'עבודת הבורא', היא התפילה מן הזן השני: "לא תפילה שהאדם דורש להתפלל אותה אלא תפילה שהוא נדרש להתפלל אותה, לא תפילה שהוא יוזם אותה אלא תפילה המוטלת עליו". כדי שתהיה התפילה ראויה עליה להיות 'תפילת חובה' ולא רשות, וכן עליה להיות 'תפילת קבע', כזו שאינה פורקן לרחשי לבו של האדם ואינה מבטאת את התנאים והמצבים המשתנים של הקיום האנושי. כיוון שכך, גם התפילה עצמה אינה משתנה: "אותם שחרית, מנחה ומעריב… מוטלים על כל אדם מישראל ומלווים כל אחד כל ימי חייו". אותה תפילת עמידה "למי שעומד כחתן להיכנס לחופתו ולמי שכאלמן חוזר מהלוויית אשת נעוריו".[14]
באחד ממאות המכתבים שנכתבו לליבוביץ, משתף הכותב: "אני מתפלל בשעה שנפשי מתעטפת עלי! אינני זקוק לא לסידור ולא לבית כנסת, לא לחז"ל ולא לתורה שבעל פה". הכותב רואה בתפילה מעשה ספונטני רגשי, ביטוי אנושי של הלך הנפש שאינו זקוק למבנה, לדפוס, או לריטואל חיצוני. תשובתו של ליבוביץ חריפה: "מה שאתה מכנה בשם 'תפילה', אין לו כל משמעות דתית וספק אם בכלל יש לו משמעות מעבר להיותו ספורט אמוציונאלי. אם אתה מתפלל בשעה שנפשך מתעטפת עליך – הרי אתה מתכוון להנאתך, למתן סיפוק לצרכיך הנפשיים, בדומה למי שמתכוון להתרוממות הרוח על ידי שמיעת מוסיקה או על ידי צפייה בטלוויזיה כיצד חוליגן אחד בועט בכדור נגד חוליגן אחר".[15]
ניתן לערער על ליבוביץ ולשאול: אם אין משמעות להלך הנפש של המתפלל, מדוע מפרטות מילות התפילה הלכי נפש שונים ומדוע כלולות בתפילה התייחסויות למצב האנושי המגוון והמשתנה? מדוע נבחרו דווקא מילים אלו ולא אחרות, להיכלל בסידור?! באמירה קיצונית שהטרידה את שומעיו, אך הבהירה את עמדתו, טען ליבוביץ כי לתפילה הייתה אותה המשמעות עבורו, אילו הורתה לו ההלכה להתפלל שלוש פעמים ביום מתוך מדריך הטלפונים של העיר ניו-יורק במקום מתוך הסידור.[16] אין אפוא משמעות למילות התפילה ולבחירתן המדויקת, אין חשיבות לשאלה אם הפיוט המושר הוא לירי או בעל משקל, אם קטע התפילה קדום או חדש. לפי ליבוביץ, האדם מתפלל בשל חובת התפילה המוטלת עליו ולא בשל תוכנה של התפילה. אנשים אינם משכימים קום לבית כנסת כי לאל יש צורך בתשבחותיהם, בברכותיהם או במידע על צורכיהם, ובוודאי שלבני האדם אין כוח השפעה על האל. המתפללים פוקדים את בית הכנסת על מנת לקיים מצוות תפילה בציבור ולמלא את חובתם הדתית.
ליבוביץ זלזל באנשים המתפללים על בקשותיהם האישיות והופכים את אלוהים ל"ממונה על החברה האנושית, הממלא בשבילה תפקידים של שר-הבריאות העילאי, שר-המשפטים העילאי, שר-המשטרה העילאי, שר-הסעד העילאי ושר-הכלכלה העילאי". האל אינו עובד בשירותכם, הוא טען, הוא לא עוזר, לא תומך, לא מקשיב. דרישה דתית נמדדת במילוי משימות, לא בסיפוק צרכים.
יחס זה לתפילה חוזר אצל ליבוביץ גם בפרשנותו לשאר המצוות. השלמות הדתית מתבטאת עבורו בקיום מצוות 'לשמן', ללא כל מטרה או תכלית נוספת – לא תועלת גופנית, לא סיפוק רוחני, לא שיפור המידות, לא גמול בעולם הזה או בעולם הבא, ואפילו לא מטרות נעלות כמו תיקון החברה או צרכים חברתיים. כך, אם האדם תופס את השבת כמצווה סוציאלית שבה נחים העבד והאמה, כחוויה משפחתית נעימה, כהזדמנות לאיסוף כוח פיזי או רוחני להמשך השבוע, או כמעשה אוניברסלי של עצירה – הרי שיש לו אינטרס אישי בקיום המצווה ולכן את עצמו הוא עובד ולא את האל. לפי ליבוביץ, אדם שמזדהה עם המצוות שהוא עושה ומזהה בהן ערכים נוסף על היותן מצוות, עובד את עצמו ולמעשה עובד עבודה זרה. צעד נוסף בכיוון זה יביא למסקנה כי ככל שיהיה האדם מנוכר יותר למעשיו, ככל שיזדהה פחות ויבין פחות את מעשיו הדתיים, כך תהיה עבודת האל שלו גבוהה יותר.
לקריאת הגיליון המלא בגרסת דפדוף
יחסו של דוד הרטמן למצוות, כמו גם לתפילה, היה שונה בתכלית. פסגת המעשה הדתי לא הייתה בעיניו ציות ומילוי חובה אלא האוטונומיה האנושית והאינטימיות והשותפות שבין האל והאדם, בהתאם לתיאולוגיית הברית שפיתח. הוא סבר שדרישת המסורת היהודית מהאדם לקיים מצוות מכבדת את החירות האנושית ומשדרת תחושת מסוגלות והעצמה. לכאורה, התפילה מאתגרת רעיונות אלו, שכן במסגרתה עומד האדם אל מול האל, כורע ומשתחווה, שוטח את בקשותיו האנושיות הקטנות מתוך תודעת תלות מוחלטת וללא קבלת מענה. אולם גם בתפילה מוצא הרטמן את תחושת האחריות האנושית הגלומה בברית. הוא מצביע על אנשי כנסת הגדולה, המוסד העליון של חכמי ישראל בימי עזרא ונחמיה, אשר עם החורבן והפסקת הנבואה לקחו על עצמם את האחריות להמשיך את הדיאלוג האינטימי בין אלוהים לבין עם ישראל. היעדר הנבואה וההתגלות והפסקת המעורבות הניסית הגלויה לא חוללו אצלם ספק עצמי ואימה, אלא להיפך – הם פעלו מתוך יוזמה ויצירתיות וייסדו את התפילה הקבועה כדי להמשיך את מעורבות האל בחייהם. כך אפוא התפילה אינה משקפת כניעה והתמסרות אלא דווקא את רוחה הפעלתנית של קהילת הברית התובעת לקיים דו-שיח עם אלוהים.[17] גם שילוב תפילות הבקשה בסידור אינן מקטינות את האדם, לדעת הרטמן. הבקשות שבסידור משדרות לאדם כי העובדה שהוא בריה אנושית וחלשה בעלת צרכים קטנוניים אינה סותרת את היותו אישיות עצמאית אחראית. הסופיות והשבריריות של חיי האדם גם הן חלק מהברית, ובתפילה משתקפת רוחו הבוטחת של עובד ה', היודע כי אלוהיו מקבל אותו כאישיות כולית.[18]
יתרה מזאת, בעיני הרטמן, התפילה אינה רק תחליף לקורבנות אלא גם המשכה של תפיסת הצדק הנבואית. בעת התפילה מתרחש גילוי האל בתור נוכח, 'אתה', אשר עמו נוצר הדיאלוג. התפילה מעצימה כוחות של אהבה ואחווה המעודדים את המתפלל היחיד להיות פעיל בתוך המציאות החברתית והמדינית ולעשות צדק, מוסר ומשפט. מכאן שתפילת הבקשה מרחיבה את כבודו העצמי של האדם ואת כוחות האחריות והחירות שלו ולא עומדת כנגדם.
דוד הרטמן מתפלמס במפורש עם עמדתו של ליבוביץ בנוגע לתפילה בשלושה נושאים: כוונה, קבע ואינטימיות.[19]
ראשית, כוונת התפילה. כפי שראינו, מושג הכוונה אינו מתפרש אצל ליבוביץ כהזדהות אישית, התרגשות דתית או דבקות מיסטית, אלא רק ככוונה לצאת ידי חובת המצווה. לעומתו, הרטמן רואה בתפילה סוג מיוחד של מצווה, שכן היא עוסקת במילים, בהלך נפש שפונה למרום. עיקרה של המצווה היא ההזדהות האישית, כוונת הלב, כינון קשר וברית עם האל. המשנה במסכת ברכות קובעת כי אדם אבל וחתן בליל חופתו פטורים מן התפילה וחכמים אף פוטרים את הבא מן הדרך ומי שאין דעתו מיושבת עליו, שכן לתפילה נדרשת התכווננות ייחודית, הקשבה למילים ואפילו פנאי ורוגע נפשי.[20] הרטמן מודאג מתפילה שכל עניינה הוא חובה. הוא מוטרד משעמום של המתפללים והמתפללות ומחוסר ההזדהות שלהם עם תוכן התפילה. הניכור, שהוא מקור הכוח של התפילה, לדידו של ליבוביץ, נתפס אצל הרטמן כבעיה וכאתגר.
שנית, תפילת הקבע. ליבוביץ מהלל את הדפוסים הקבועים של התפילה ומזלזל בזו הספונטנית היוצאת מן הלב. לעומתו, הרטמן תובע איזון בין קבע ותחנונים, בין חובה ורשות, בין 'מצוות אנשים מלומדה' לבין חוויה דתית. התפילה לדידו אינה רק בגדר חובה אלא ביטוי של אמונה וקשר. הוא מצביע על תחינות אישיות הנמצאות בתפילה, המעידות על ערבוב הממד האישי בתוך דפוסי הקבע. הרטמן מתאר את אמו המתפללת ומלחשת בקשות אישיות על משפחתה, מתוך תודעת ברית של מי שראויה לעמוד בפני האל ולבקש.[21] בהקשר זה נדרש הרטמן למחלוקת התלמודית לגבי מקור תפילת החובה הקבועה – האם יש לתלותה בתפילותיהם הספונטניות של אבות האומה או לראותה כתחליף לקורבנות הממוסדים והסדורים במקדש. ההבדל בין שתי האלטרנטיבות הוא ההבדל בין תפילה אישית לתפילת ציבור, בין ספונטניות לדפוסים מוסדרים, בין פתיחה לכול לבין הגבלה לאלו שראויים בלבד, בין יוזמה אישית לאחדות, בין השדה והמקדש, בין לכתחילה לבדיעבד. הסוגיה התלמודית משלבת בין השניים: "תפילות – אבות תיקנום, וחכמים הסמיכו אותן על הקרבנות".[22] המקור לרעיון התפילה הוא אמנם תפילתם האישית הספונטנית של האבות, אולם סדרי התפילה, זמניה ודפוסיה נלמדים מן הקרבנות. יש לזכור את האיזון בין שני הלכי הנפש, מזכיר הרטמן, ולא לאפשר לתפילת החובה והקבע להשתלט כליל על מרחב התפילה.
הפולמוס השלישי נוגע לממדים האינטימיים והאינדיבידואליים בתפילה. ליבוביץ רואה בתפילה דוגמה לאופן שבו נבנית ההלכה כולה מתוך קיבוציות התודעה הדתית. לעומת זאת, בעיני הרטמן התפילה מייצגת נטייה נגדית בהלכה, המעודדת יוזמה ואחריות של היחיד הפועל בתוך המערכת ההלכתית הציבורית. בתפילה הרטמן חווה אינטימיות ושיחה על הצרכים האנושיים. לא בהכרח כדי שיבואו מצוקותיו לכדי פתרון, שהרי גם את הקרובים לנו אנו משתפים במצבים של פגיעות, אף אם אין ביכולתם לפתור את בעיותינו. הרטמן מוצא מרגוע וחיזוק בעצם השיחה עם האל. הוא רואה בתפילת הבקשה ביטוי לצורך של בני הברית, אוהבי ה', לשתף את האל במצבם האנושי.
לעמדותיהם התיאולוגיות המנוגדות של שני ההוגים השלכות שונות לגבי היבטים הלכתיים ופרקטיים של התפילה, וכאן אבקש להתעכב על שתיים כאלו: שאלת שינוי נוסח התפילה והיענות לרצונן של נשים לקחת חלק במצוות שבהן אין הן מחויבות.
ראשית, מהו מקומם של שינויים בנוסח התפילה והאם הם לגיטימיים? כך, למשל, האם נכון להוסיף תפילה לשלום המדינה עם הקמתה של מדינת ישראל? האם ראוי לשנות מטבעות תפילה שטבעו חכמים מטעמים מגדריים? האם יש למחוק מן הסידור חלקים שאינם עוד רלוונטיים? לשיטת ליבוביץ, אין משמעות דתית לתיקון ושינוי נוסח התפילה לשם התאמתה לצורכי האדם, להלך הרוח של הדור, לנסיבות ההיסטוריות או לערכים מוסריים. שכן שינוי כזה מעיד על כך שהתפילה אינה מעשה דתי אלא אחת מהפעולות שעושה האדם להנאתו ולסיפוק צרכיו הנפשיים. ליבוביץ אינו סבור שנוסח התפילה עצמו קדוש או אלוהי, וברור לו כי הוא נכתב ונקבע בידי אדם. אולם ההכרעה ההלכתית להתפלל וסמכותם של מתקני התפילה יוצרים קביעות של הנוסח. לכן לדידו אין להוסיף לסדר התפילה קטעים חדשים כמו תפילה לשלום המדינה, ואין טעם לשלב בתפילת הקבע תפילות אישיות. ממילא אין אנו מבקשים מהאל להתערב בסדרי הבריאה שנקבעו על ידו, והתפילה אינה אלא ביטוי למגמת המתפלל לעבוד את ה'. אם מקפל המצנחים יקפל כראוי את המצנח, אומר ליבוביץ, ואם הצנחן ימלא בהקפדה ובכישרון אחר ההוראות – הוא יחזור בשלום מן הצניחה; ואם לאו – לא תועיל לו כל תפילה מיוחדת שנחבר לכבודו. מסיבה זו טען ליבוביץ כי אין תפילה שאינה נענית. מי שמתפלל בכוונה הנכונה – לעבוד את האל – תפילתו נענית מיניה וביה, מעצם עומדו בתפילה. מי שמתפלל בכוונה לא ראויה ומבקש להפיק תועלת כלשהי מתפילתו עלול להתאכזב, אולם תהיה זו אשמתו וטעותו שלו.[23]
גישתו של דוד הרטמן לסוגיה זו שונה לגמרי. לתפיסתו, המציאות ההיסטורית והתנסויות החיים משפיעות על השפה הדתית ומעצבות אותה. הרטמן הרבה לצטט את הסוגיה התלמודית במסכת יומא, המספרת כי דניאל וירמיה בחרו להשמיט את המילים "האל הגיבור" ו"האל הנורא" מתאורי האל, כאשר חשו כי תיאורים אלו אינם תואמים את המציאות המשתקפת מחלונם: הם לא ראו את האל הנוחל ניצחון על במת ההיסטוריה אלא את הנוכרים מחריבים את המקדש ומשעבדים את בניו. אמיתותה של המסורת נבחנת בכנותה – היא אמיתית כאשר היא ממשיכה להיות תיאור אמין של העולם שהאדם חי בו.[24] נאמן למסורת זו, ביקש הרטמן להוסיף לסידור את התפילה לשלום המדינה ולמחוק את תפילת 'נחם' מנוסח תפילת תשעה באב, שבה ירושלים השוממה והדוויה, בעת שמבט מן החלון מראה עיר בנויה, מתוארת שוקקת חיים.[25]
השלכה פרקטית נוספת של ההבדל בין תפיסות שני ההוגים היא יחסם לשיתוף נשים במצוות. מבחינה הלכתית, נשים פטורות ממצוות עשה התלויות בזמן, אולם מה קורה כאשר הן מבקשות לקבל על עצמן מצוות אלו מרצונן ומבחירתן? במאמר על מעמדה של האישה ליבוביץ מתייחס לנשים דתיות החשות השפלה, קיפוח או הדרה בשל אי-חיובן במצוות רבות אלו. לדבריו, "תפיסה זו מוטעית מעיקרה: המצוות הללו אינן מעשים שיש להם משמעות מצד עצמם, שבגללה הם מוטלים כחיובים על הגבר, אלא כל משמעותם אינה נובעת אלא מזה שהתורה קבעה אותם לחיובים למי שהיא מחייבת במעשים אלה; אלמלא חיוב זה היו חסרי משמעות".[26] ליבוביץ אומר לפמיניסטיות הדתיות כי אין להן סיבה של ממש לחוש פגועות, שכן אין משמעות למצוות מלבד היותן חיוב המוטל על האדם. לכן, קבלה עצמית של מצוות היא מעשה חסר טעם מבחינת דתית ואין בה קירוב נשים לחיי תורה. דומה הדבר לאדם שאינו כהן שיקבל על עצמו לפתע הגבלות ואיסורים החלים על כהנים בלבד ויימנע מהיטמאות למתים – אין בכך איסור, אולם אין בכך כל טעם. ליבוביץ אינו דוחה או מנמיך אפוא את מעמדן הרוחני של נשים, אולם אין הוא פותח להן פתח להצטרף לחלק גדול ממערכת החיים הדתיים.[27]
לעומת ליבוביץ, בתפיסתו ובכתיבתו של דוד הרטמן חלה תמורה של ממש בעקבות התפתחות הפמיניזם הדתי. הרטמן התייחס ברצינות רבה למשמעות הפטור של נשים ממצוות רבות, שהופך אותן ל"קסטה רוחנית דתית נפרדת" ומונע מהן להיות יוצרות פעילות של התרבות, יוזמות, כובשות או בונות.[28] בספרו האחרון כתב הרטמן כי הליברליזם והפמיניזם משקפים "הבנה מודרנית עמוקה של משמעות הבריאה בצלם אלהים" וכי "התנסות באלהי הבריאה באופן עמוק בחיינו מחייבת יצירה של תבניות נורמטיביות שוויוניות".[29] כהרגלו, גם בסוגיה זו הוא ייחס חשיבות עצומה למקומה של הקהילה. את ההכרעה מהו מערך דימויי האל שיהיה האותנטי ביותר לתודעה המוסרית הוא ראה כאתגר המוצב לפתחם של יחידים וקהילות. דוד הרטמן ניסה לתקן עולם גם בגופו, כאשר הצטרף לקהילה השוויונית "שירה חדשה" שהקימה בתו בירושלים. את הפמיניזם, נהג לומר, למד מבתו ולא מאמו.
תפיסתי הדתית שלי קרובה לתיאולוגיה שפורס דוד הרטמן, המציעה גישה מורכבת יותר לדת ולדתיות. בתפיסתו של הרטמן יש יותר מערך מוחלט אחד; יש בה בחירה, שותפות והעצמה של עובדי האל ומקום לדינמיות ולהשתנות. היא פותחת פתח לתפילות נדבה לצד תפילות החובה ולעבודת היחיד והיחידה בתוך הקולקטיב, ויש בה חמלה ואמון כלפי העובדים 'שלא לשמה' שמא תוביל אותם הדרך לעבודה שהיא 'לשמה'. עמדותיו המורכבות של דוד הרטמן קרובות לליבי ולתודעתי, ואני מיישמת רבות מהן בחיי הדתיים. אולם עמדותיו הנחרצות והבהירות של ישעיהו ליבוביץ ניצבות מולי כסימני קריאה תובעניים, המעוררים ומחדדים את מחשבתי ודורשים ממני לעצב תשובות ותגובות ראויות.
המאמר מבוסס על הרצאה שנישאה בכנס השנתי של מכון הרטמן, "קרב תרבותיות: עתיד החברה המשותפת בישראל", פברואר 2021
[1] ישעיהו ליבוביץ, "אברהם ואיוב", בתוך: יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, ירושלים ותל אביב תשל"ו, עמ' 391.
[2] שם.
[3] ישעיהו ליבוביץ ואביעזר רביצקי, ויכוחים על אמונה ופילוסופיה, תל אביב 2006, עמ' 46.
[4] ישעיהו ליבוביץ, "מצוות מעשיות", בתוך: יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, ירושלים ותל אביב תשל"ו, עמ' 23.
[5] יוסף דב סולוביצ'יק, "גאון וענווה", בתוך: דברי הגות והשקפה, ירושלים תשמ"ב, עמ' 222-220.
[6] דוד הרטמן, שונא שקרים ה', ירושלים 2018, עמ' 16-15.
[7] דוד הרטמן, מסיני לציון, תל-אביב תשנ"ג, עמ' 56-35. להרחבה על תיאולוגיית הברית, ראו: משה הלינגר, "תיאולוגיית הברית של דוד הרטמן: דגם לסינתזה בין יהדות הלכתית לבין דמוקרטיה ליברלית באורתודוכסיה המודרנית", בתוך: אבי שגיא וצבי זוהר (עורכים), מחויבות יהודית מתחדשת, תל אביב תשס"ב, עמ' 169-121; אבי שגיא ודב שוורץ, נאמנות ביקורתית, ירושלים תשע"ט, עמ' 100-76.
[8] הרטמן, מסיני לציון, עמ' 18-16.
[9] הרטמן, מסיני לציון, שם, עמ' 46-42.
[10] ליבוביץ, אברהם ואיוב, עמ' 392.
[11] הרטמן, מסיני לציון, עמ' 76, וראו גם עמ' 130-129.
[12] ראו למשל: שלום רוזנברג, "תפילה והגות יהודית: כיוונים ובעיות", בתוך: ג"ח כהן (עורך), התפילה היהודית: המשך וחידוש, רמת גן וירושלים תשל"ח, עמ' 107-89.
[13] ישעיהו ליבוביץ, "על התפילה", בתוך: יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, ירושלים ותל אביב תשל"ו, עמ' 385.
[14] שם, עמ' 386-385.
[15] זהו כמובן תיאורו של ליבוביץ את משחק הכדורגל. הדברים מופיעים במכתב שלא פורסם ברבים, מיום 2.7.1974. אני מודה לרב אילעאי עופרן על ההפניה.
[16] שיחה זו, שנאמרה בעל פה, לא תועדה בכתב. לדברים הנסובים על אמירה זו, מבלי להזכירה במפורש, ראו: ליבוביץ ורביצקי, ויכוחים על אמונה ופילוסופיה, עמ' 82.
[17] הרטמן, מסיני לציון, עמ' 156.
[18] שם, עמ' 171.
[19] שם, עמ' 194-186.
[20] משנה ברכות, ב ה; ג א; בבלי עירובין, סה ע"א.
[21] הרטמן, מסיני לציון, עמ' 192.
[22] בבלי ברכות, כו ע"ב (בתרגום).
[23] ליבוביץ, על התפילה, עמ' 389-388.
[24] בבלי יומא, סט ע"ב. לדיונו של הרטמן בסוגיה זו ראו למשל: הרטמן, שונא שקרים ה', עמ' 37-35.
[25] שם, עמ' 19 וכן עמ' 140-139.
[26] ישעיהו ליבוביץ, "מעמדה של האשה – הלכה ומטא הלכה", בתוך: אמונה הסטוריה ערכים, ירושלים תשס"ב, עמ' 72-71.
[27] יש לציין שביחס ללימוד תורה על ידי נשים גישתו שונה והוא רואה בפטור נשים מלימוד "משגה חמור ואסון גדול של היהדות ההיסטורית" (שם, עמ' 72).
[28] דוד הרטמן, שונא שקרים ה', עמ' 81.
[29] שם, עמ' 97-95.
מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?
מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו
