מגפה, אמונה וסולידריות
מגפה מערערת את תחושת הביטחון והשייכות של האדם בעולם, כלפי אלוהים וכלפי אדם גם יחד. האם יוכל המאמין להתבונן בכנות אל המציאות, להעדיף את המבט אל הזולת על פני התמקדות באל, ולפתח מבט של חסד, סולידריות וחמלה?

מומנטים של משבר

האיום הטמון בדֶבֶר, קורונה או כל מגפה גדולה אחרת, גדול מכל חולי שחווה אדם פרטי, שכן מגפות אלו מחוללות חוויות יסוד קשות במיוחד המציבות בפנינו אתגר תודעתי חדש. החוויה הקיומית העמוקה שהן מזמנות היא ערעור האמון בסדרו של עולם. הביטחון הקיומי שלנו מתערער, אנו מתהלכים בעולם והוא נעשה זר ומאיים עבורנו.

כברת דרך ארוכה עשתה התרבות האנושית עד שהפכה את העולם המאיים לבית בו היא שוכנת לבטח. בשחר ההיסטוריה נתפס העולם כמערך של כוחות שרירותיים מאיימים. קיומו של האדם לא היה מובטח והוא נדרש למצוא דרך לרצות את האלים כדי שיאפשרו לו להמשיך ולהתקיים. חיי האדם היו מאבק מתמשך להישרדות ולמציאת דרך לכך שלפחות לרגעים אחדים יוכל לחיות שאנן ובוטח בקיומו.

הדתות, ובתוכן גם הדת היהודית, פתרו מתיחות זאת למשך תקופה ארוכה. הן הבטיחו לאדם כי העולם מסודר ומאורגן. משורר תהלים ביטא תודעה דתית זו במזמור תודה לאל על הסדר המופלא של העולם (תהלים קד). הוא מתאר את בלימתו של התהום, הכאוס המאיים: "תהום כלבוש כסיתו" (פס' ו). האל סידר את העולם בצורה כה מופלאה עד שהמשורר מזמר מתוך גודש של תודה: "מה רבו מעשיך ה'" (פס' כד). לשיר ההלל היהודי התווספה המנגינה היוונית הקלאסית, שתיארה את העולם כ'קוסמוס', מילה שמשמעותה מחנה צבאי מסודר. לא עוד כוחות אפלים עומדים ביסוד הקיום, לא כוח שרירותי אכזר שולט בו. בעולם מתקיימים סדר וחוקיות מופלאים הניתנים להכרת האדם.

במסגרת תפיסה זו הוסברה גם המגיפה כחלק מהסדר הקוסמי: היא נתפסה כעונש על חטא. המגפות היו חלק מההיסטוריה הקדושה, שכן תמיד אפשר היה לקבוע מהי סיבת המגפה, מה תכליתה ובמיוחד כיצד יש להיאבק בה: לחזור בתשובה ולמלא את דבר האל, שמצוותיו הן חלק מסדר העולם.

העולם היה לביתו של האדם משום שזה חש בו ביטחון. הוא מבין אותו ויודע להתנהל בו. מכל היצורים החיים האחרים דווקא האדם זכה להבנה זו שכן הוא תפארת הבריאה ובו היא משתקפת במלוא אורה. פסקל העיר כי גם אם האדם הוא החלש בברואים, הרי הוא היחיד המודע לכך. האדם נעשה לריבון וליצור נבחר לא בשל כוחו אלא משום יכולתו להבין את הכול, ולהבין גם כי יהיו דברים שלא יוכל להבינם עד תום, כגון האל.

אם כן, בימים עברו המענה היה ברור: העולם השתבש ואת הפגם יש למצוא באדם. מגפה היא אות, פריצה של האל לחיים בשל פעילות דתית או מוסרית לא נכונה. לפי תפיסה עתיקה זו הטבע אינו מערך סדיר של חוקיות טבעית גרידא, אלא משקף את כוחו ויכולתו של האל. הבורא לא נעלם מעולמו אלא "מחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית". הטבע עומד על בלימה, וחטאי האדם עלולים למוטטו. לפיכך כשמתחוללת מגפה נדרשות שתי פעולות. הראשונה היא התכנסות למקום שבו האל נוכח – כנסיות, מסגדים בתי כנסת או "רחובה של עיר" (משנה תענית, ב א) – כדי לשמוע מפי נושא הסמכות הכריזמטית את הסיבה למגפה. הפעולה השנייה היא מעשה התיקון בעקבות זיהוי החטא או החטאים.

לקראת תיאולוגיה של הרוע

מאמינים רבים בני העידן המודרני יתקשו לקבל עמדות אלו. ראשית, איננו סוברים עוד כי אמונה דתית מספקת ידיעה עדיפה על העולם. לאדם המאמין ולזה שאינו מאמין יש ידע זהה על העולם. אמונה היא האופן שבו רואה המאמין את העולם. ראייה זו מחייבת אותו, ואותו בלבד, אולם היא אינה מעניקה לו עדיפות כלשהי בעמידה מול השאלות החשובות של החיים.

מאמינים מודרניים עשויים לראות במגפות התרחשויות טבעיות ולא ביטוי לפעולת האל המשבש את הסדר עקב חטאי האדם. שכן אם המאמין טוען כי ביכולתו לדעת במדויק את הסיבות האלוהיות להתרחשות המגפה, אזי הוא מניח כי מבחינת הבנת העולם אין הבדל בינו לבין האלוהים. בדומה לאלוהים, הוא מבין את המציאות ואת "כללי ההפעלה" האלוהיים. מה נותר עוד מאחרותו המוחלטת של האל? אליעזר גולדמן, מגדולי ההוגים היהודיים בזמננו, ניסח זאת בחדות:

בעיני הדת הבלתי-אשלייתית, מהות העמדה הדתית היא בתחושת הניגוד בין הבורא לבין המציאות הנבראת, והמרחק הבלתי ניתן לגישור בין האנושי לאלוהי. את המציאות האנושית יש לקבל כמות שהיא וללא אשליות כי נוכל להיחלץ ממנה.[1]

עמדה מודרנית זו מחייבת התייצבות חדשה של המאמין בעולם. ההיגד "מגפה אינה ביטוי לזעם האל או לעונשו" אינה רק שלילת האפשרות שהמגפה היא פעולת האל. השלילה שמשפט זה מבטא עמוקה יותר: תפיסת המגפה כפעולת האל היא חסרת משמעות שכן האדם לא יוכל לחייב או לשלול אותה. הכרת האל חסומה בפני בן האדם בהיותו אנושי. זאת במיוחד לאור הבנת מלוא המשמעות של המהפכה הקופרניקאית שחולל קאנט: האדם יכול להכיר את עולמו אבל לא את מה שמעבר לעולמו. אם כן, איננו יכולים לומר מאומה על הסיבות למגפה מעבר לסיבות הריאליות שהמדע משיב עליהן.

אולם גם אם הכרת האדם מוגבלת, וגם אם מה שמעבר לפרגוד נמצא מחוץ להשגתו, הוא יודע מה עליו לעשות בעת הזאת. ביטוי לעמדה זו מצוי אצל הרב סולובייצ'יק:

[המאמין] מכיר את המציאות כמו שהיא ואינו תאב להשתמש במטבעות הרמוניסטיות כדי להסתיר את הרע ולהעלימו מן העין. […] הוא ריאליסטון ואינו נרתע מפני ההתייצבות פנים בפנים מול הרע. גישתו הלכית-מוסרית היא, ונטולה היא כל נימה מטפיסית-ספקולטיבית. [2]

לפי תפיסה זו, המאמין פועל בעולם מתוך מחויבות למציאות כפי שהיא. שאלת היסוד המנחה אותו אינה 'מה עליי לדעת' אלא 'מה עליי לעשות' או 'כיצד עלי לפעול' במציאות זאת. "במישור זה, נקודת הכובד נעתקת מבחינת הסיבתיות והתכליתיות [….] לאספקט המעשי" (שם). עניינו של המאמין הוא בהתמודדות ישירה עם המשבר שלפניו, בתיקון הרע ובשאלה מה עליו לעשות, ולא בהבנת דרכיו הנסתרות של האל לניהול עולמו.

בנקודה זו, יש לציין, נפגשים המאמין והלא-מאמין. האתאיסט, שפועל בתוך מסגרת אימננטית נטולת טרנסצנדנציה, רואה למול עיניו רק את האנושי ופועל בהתאם לכך. הוא אינו מקווה לגאולה ואינו סומך על הנס. עבורו החסד המיידי של ההיחלצות לעזרה הוא המעשה האנושי הראוי. האדם הדתי המודרני מצטרף אליו במחויבות לכאן ולעכשיו ובדרישה לסעד מיידי וממשי למצוקה ולסבל המתגלים מול עיניו.

חיובה של המציאות האנושית כמות שהיא משמעו הכרה בראשוניות הרוע. אין צורך ואין טעם להציע הסבר או תיאוריה לקיומו של הרוע בעולם. הרוע אינו תופעה משנית של הטוב עצמו ואף לא ניתן להעמידו על תכלית שמעבר לו, הכלולה בטוב. הרע ישנו כדרך שהמציאות ישנה. הוא ביטוי להיות המציאות האנושית והטבעית לא מושלמת.

אדם המחייב את הרוע לא מעניק לו ערך ולא מקנה לו מעמד אידאלי. תיאולוגיה של הרוע היא ויתור על האשליה שהרוע אינו ממשי, כאילו קיים מעין 'קסם' שבאמצעותו ניתן להעלימו. ההכרה ברוע היא ההכרה בדיסהרמוניה של המציאות. ליתר דיוק, שלמותה של המציאות מבוטאת בהיעדר השלמות הבסיסית שבה. הפנומנים המרכזיים של חיינו הם תיקון, התקדמות ושיפור. אלה מצביעים על כך שהמציאות אינה שלמה שכן זה טיבה.

לקריאת הגיליון המלא בגרסת דפדוף

עמדה דתית רווחת רואה בהיעדר השלמות את התנאי ההכרחי למימוש תפקיד האדם בעולם. תיאולוגית הרוע אינה נופלת למלכודת זו. הרע אינו אמצעי למשהו שמעבר לו אלא מציאות קיימת ועומדת. מאחר וכך, שאלת יסוד אחת ניצבת בפני האדם: האם הוא יסלק את הרוע באמצעות תיאוריה כלשהי או שלא יעשה זאת? לשון אחר: האם דבר או קורונה יסולקו באמצעות תיאוריה מטפיזית, או שמא יוותר האדם על המאמצים הנואלים הללו? האם האדם יסביר או האם יפעל? תיאולוגית הרוע מחייבת את האדם לפעולה:

היהדות, עם גישתה הריאליסטית לאדם ולמעמדו בתוך המציאות, הבינה כי הרע לא ניתן לטשטוש ולחיפוי […] הרע הוא עובדת יסוד שאין להכחישה. ישנו רע; ישנו סבל, וישנם ייסורי שאול ותופת בעולם […] אי אפשר להתגבר על מפלצת הרע במחשבה פילוסופית-ספקולטיבית. [3]

אתיקה של סבל

ראשוניות הרוע והתייצבות ריאליסטית בעולם מאפשרות את עיצובה של אתיקה מיוחדת שאותה אבקש לכנות 'אתיקה של סבל'. כדי להבין אתיקה זו עלינו להבחין בין סבל לכאב, שתי חוויות אנושיות הנבדלות זו מזו. שתיהן חוויות סובייקטיביות, אולם לכאב יש מאפיינים אובייקטיבים; הכאב מדיד ובר השוואה, ואילו סבל אינו מדיד ואינו בר השוואה. בהתקיים תנאים מסוימים, כגון פגיעה גופנית, נוכל לצפות לכאב גופני וגם לטפל בו. הטיפול מותאם לאדם יחיד, אולם עקרונות הטיפול הם אוניברסליים: כל מי שיעמוד בתנאים דומים של כאב יטופל באופן דומה. לעומת זאת, סבל הוא חוויה פנימית, והדרך היחידה ללמוד עליה היא להיפתח אל הזולת ולהקשיב לו. רק הסובל בעצמו יכול להעביר משהו מסבלו, וגם אז יישאר סבלו לעולם סבל יחיד. ה'טיפול' בסבל לא יכול להיעשות באמצעים אובייקטיביים; אם יש 'טיפול' הוא מתהווה בהתייצבות עם הסובל בסבלו.

הכאב ממוקד בסופו של דבר באיברי הגוף עצמם, ולעומתו הסבל ממוקד בכוליות האדם. אכן, ייתכן שסבל נגרם כתוצאה משיבוש בפעילות הגופנית המחולל כאב, אבל אין התניה הכרחית בין כאב גופני לסבל. האוהב שאהבתו נכזבה עלול לסבול סבל נוראי, שאינו נגרם על ידי איבר מאיברי גופו. סבלו של הסובל הוא סבל קיומי, כאני שתוחלתו נכזבה. רוע בעולם עלול לגרום כאב; התפרצות הר געש עלולה לגרום כאבים לאלו שנפגעו. אבל הסבל מהר הגעש אינו מותנה בכאב שייגרם ממנו, שהרי אנו סובלים גם מדברים שלא פגעו בנו פיזית. הסבל הוא אפוא ביטוי עמוק של רוע, של אי-שלמות ופגם עמוק בקיום.

'אתיקה של סבל' אינה עוסקת בהענקת משמעות מטפיזית לסבל, אינה ממוקדת בתיאודיציה ואף לא בהענקת משמעות אימננטית לסבל. כמה יסודות מכוננים אתיקה זו:

ראשית, ההכרה בקיומו של הרע כנתון בעולם שאין להתכחש לו. רוע מייצר סבל, ואתיקה של סבל היא ההכרה ברוע הקיים בעולם.

שנית, סירוב מתמיד לקבל מציאות זו של סבל. האדם מכיר בכך כי עליו להיאבק כנגד הסבל ולהפחית אותו במידת יכולתו. גם אם לא יביס אותו כליל, אין בכך הרשאה לנסיגה מהמאבק הסיזיפי. אתיקה של סבל אינה מבטיחה דבר. היא אינה מעניקה לאדם שלווה, הרמוניה או ביטחון, אלא מעמידה אותו עירום ועריה לנוכח הרוע. היא מצווה עליו ציווי אחד: היאבק, אל תוותר. האדם המתחייב לאתיקה זו פועל לנוכח תהום הפעורה מאחוריו ומלפניו, כשהוא מניח הנחה אחת בלבד: חובה לנסות לתקן ולשפר. מחויבות זו חותרת לשיפור ומצפה לו, אבל זה אינו היסוד המניע את פעולת הסובייקט. פעולה זו אף לא ניזונה מתקווה לגאולת האדם או העולם, שכן אין היא נשענת על מטפיזיקה כוללת כל. היא מיוסדת על הקיום האנושי ועל מה שקיום זה נושא. היא מחויבת לקיום, כי האדם חי "כאן" ועליו לבנות במציאות זו חיים עם בני אדם אחרים. כי זה כל האדם: יש הנאבק להיחלץ מהרוע כמידת יכולתו.

שלישית, אתיקה של סבל מחליפה את ההשתוקקות לחריגה אל מציאות אחרת ושלמה יותר באחריות מוחלטת של האדם למציאות שבתוכה הוא חי. בקבלו על עצמו אחריות זו משתחרר האדם ממה שתיאר קולאקובסקי כ"מורשת התיאולוגית" של העולם החילוני. זו יצרה סוג של "אסכטולוגיה חילונית" שהתגלמה בציפייה אוטופית כי בעתיד תתבטל אי-ההתאמה "בין מהות האדם לבין הווייתו", ובכך היא מבטאת סירוב להוויה הריאלית שבה נתון האדם.[4] קבלת אחריות מוחלטת על המציאות פירושה הכרה שהמציאות הריאלית היא כוליות ההוויה ולא ניתן לחרוג ממנה. למציאות זאת הושלך האדם ובה הוא נידון להישאר. זהו שינוי בדיספוזיציה של האדם כלפי העולם, שיש לו משמעות כפולה: הן ביחס של האדם כלפי עצמו והן ביחסו לזולתו.

רביעית, אתיקה של סבל אינה אתיקה של מושג הסבל אלא אתיקה של מצוקה ממשית. היא מכוונת כלפי הזולת כיש ריאלי ואינדיבידואלי, וכלפי הקהילות האנושיות כקהילות ממשיות שלא הוסתרו על ידי מסך של בערות. היא מתכוננת כהיענות למציאותו של זולת סובל ולא מתוך מושגי החובה או אידאות על הטוב והראוי. אתיקה של סבל מחייבת את הנענה לה לחמלה ממשית שבה נוכח הזולת כיש ממשי.

בשל אפיונים אלו, אתיקה של סבל מאפשרת חיבור אפשרי בין המאמין לבין מי שאינו מאמין – שניהם מתייצבים בעת הזאת יחדיו. ההבדלים בין עמדותיהם העקרוניות על העולם הופכים לא רלוונטיים: עתה יש רוע, מגפה מאיימת, וחובתנו המשותפת להיאבק בהם.

ביטוי מרגש להתייצבות משותפת זאת מצוי ביצירתו של קאמי, 'הדבר'. בספר מתוודע הקורא לאב פנלו, המחפש את הסיבה בגינה פרצה המגפה. עמדתו התיאולוגית אינה מונעת ממנו להתייצב לימינו של הרופא רייה ולסייע לו במאבק במגפה. הכומר הישועי מנסה לשכנע את רייה האתאיסט כי הוא עמל לשם גאולת האדם, אך רייה דוחה זאת ומשיב: "גאולה היא מילה גדולה מדי בשבילי. אני לא מרחיק לכת כל כך. מה שמעניין אותי היא בריאותו, קודם כל בריאותו".[5] הוא מוסיף ואומר לפנלו: "אתה יודע היטב שמה שאני שונא הם המוות והמחלה. ושנינו, אם תרצה ואם לא, סובלים מהם ונלחמים בהם יחד". התייצבות זו מאפשרת את האינטימיות העמוקה בין רייה לפנלו הנאבקים בכל כוחם במגפה. רייה מחזיק בידו של פנלו ואומר לו "אפילו אלוהים לא יכול להפריד בינינו עכשיו". זהו מומנט מרגש במאבק: לנוכח הרוע והחובה להתייצב בסולידריות למולו, המאמין והאתאיסט מתייצבים יחדיו, משלבים ידיים במאבקם ברוע. הם אינם מאופיינים עוד על ידי אמונותיהם השונות. השיתוף גובר על המפריד – הם נאבקים יחד במגפה למרות האוריינטציה התיאולוגית השונה שלהם.

אריק וייס, בקיצו, לא בקיצו, 2020. חותמות עץ על נייר מוחתם בדיו
אריק וייס, בקיצו, לא בקיצו, 2020. חותמות עץ על נייר מוחתם בדיו

להיות עם הזולת: עיון הלכתי

העמדה הדתית שהוצגה כאן, לפיה הכרת האל חסומה בפני המאמין, היכול להכיר רק את עולמו ולא את מה שמעבר לו – עלולה להיות קשה עבור מאמינים רבים. המאמין עשוי להתקשות לחיות בעולם שבו זיקתו היחידה לאלוהים היא באמצעות החובה שאותה הוא מממש. אם עלינו לפעול בעולם כאילו אין אלוהים, מה ערך יש לאמונתנו?

אולם להבנתי לעמדה זו בסיס מוצק בתוך המסורת היהודית, הנטועה במעמקי ההוויה האנושית. מתוך המסגרת ההלכתית עצמה ניתן להבין כי הדאגה לזולת, המבוססת על היותנו בני אדם החולקים מצב קיומי משותף, היא המרכיב הראשוני והבסיסי ביותר בעולם הדתי.

ברצוני אפוא לסטות מעט מן העיון הפילוסופי ולנתח סוגיה מתוך המסורת הטקסטואלית ההלכתית, שתדגים מרכיב זה. בשורות הבאות אבקש להראות כי הפניה השגורה ביותר לאל – הברכה – נגזרת מתוך ההיגיון האימננטי המעניק קדימות ליחסים האנושיים והבין-אישיים.

כידוע, בהלכה היהודית יש חובה לברך על קיום מצוות שבין אדם למקום. לפני שאדם מניח תפילין, קובע מזוזה לביתו או אוכל מצה בפסח הוא מקדים ברכה לעשייתו הכוללת את המילים: "אשר קדשנו במצותיו וצוונו". הברכה השגורה בהלכה היהודית מבטאת היבטים דתיים עמוקים של הזיקה בין האדם לבין האל: שבח והכרת תודה על הטוב החומרי והרוחני שהשפיע עלינו וכן הכרה בריבונות המוחלטת של האל ובתלות של העולם והאדם בו. לאור הנחות יסוד אלה, היינו מצפים שברכה תקדים כל אחת ואחת מהמצוות. אולם בהלכה היהודית מצוות שבין אדם לחברו – כגון נתינת צדקה, כיבוד הורים, ביקור חולים – אינן מחויבות בדרך כלל בברכה. נוהג זה משקף תודעה דתית-אתית מובהקת, וכדי להראות זאת אבקש להתמקד בשאלה אחת: מהו הצידוק לכך שאין חיוב לברך על מצוות שבין אדם לחברו? הרי גם מצוות אלה מקורן בצו האל או בהוראות התורה!

הרמב"ם היה הראשון שקבע שיש לברך על מצוות שבין אדם למקום, ור' יוסף קארו השלים את הדברים ופסק במפורש שאין לברך על מצוות בין אדם לחברו. קביעתו זו של קארו עוררה קשיים, ורבים מחכמי ישראל התנגדו לה, אולם בפועל השתרשה פסיקתו והפכה לנוהג הרווח. ההיגיון העומד מאחורי נוהג זה הוא שהברכה משקפת את המימד הדתי-הייחודי שבמצוות שבין אדם למקום, ובגלל שהטעם המחייב במצוות שבין אדם לחברו הוא ערכן הפנימי ולא צו האל – מתייתרת הברכה.

כך למשל, על מנת לקיים מצוות צדקה לא די ברצון לנתינה חד-צדדית, אלא צריך שמקבל הצדקה ייענה לה. בלא היענות הצד המקבל, גם אם קיים האדם את ציווי הצדקה במובנו הטכני, הוא לא קיימו כדבעי. מכתביהם של ר' יוסף אבן פלאת ושל בעל העיטור עולה כי שלילת הברכה היא ביטוי לחובה העמוקה של האדם לפנות אל הזולת, לראות את פניו, את חייו ואת דרישתו.[6] מכאן שמצוות אלה מתייחדות בכך שעל מבצען להתייחס למקבל עצמו. הכוונה הדתית הרצויה במצוות אלה אינה מילוי צו האל או הוראות ההלכה אלא פנייה אל הזולת; העמדת האחר, צרכיו, סבלו ומאווייו במרכז ולא הדאגה לקיום מצווה לשם שמיים. לא ניתן לקיים מצוות שבין אדם לחברו ללא היערכות נפשית הולמת. צו האל אינו מדרבן אותנו לבצע פעולות בין-אנושיות מתוך הנחה שהזולת נעדר או שאינו אלא חפץ. האל מצווה עלינו לפנות אל האדם; המצווה מפנה אותנו אל עבר הזולת.

על מצוות שבין אדם לחברו יש אפוא חותם של היעדר; הן אינן מייצרות מרחב סגור שכולל את הסובייקט הפועל, מעשה המצווה וחפץ המצווה. מצוות בין אדם לחברו המותנות בזולת מתכוננות על ידי נוכחותו והיענותו של הזולת. 'שם' בחוץ ממתין הזולת, 'שם' בחוץ הוא פונה אלינו מקיומו הממשי. המצווה היא המרחב שבו מתחוללת הפגישה בין השניים. אין זו תיאוריה מרוחקת על ההלכה אלא יסוד פנימי המעצב אותה. היעדר הברכה משקף תביעה מהאדם שההלכה העניקה לה גיבוי מטא-הלכתי עמוק.

אם כן, ניתן לקבוע כי מצוות שבין אדם לחברו הן מצוות דיספוזיציוניות. דיספוזיציה מציינת התנהגות קבועה, המשקפת נטייה לפעול באופן מסוים, בתנאים ונסיבות נתונים. מצוות דיספוזיציוניות הן כאלו שמימושן מותנה באופיו של האדם, דהיינו, מצוות שלצורך קיומן על האדם להביא לידי ביטוי תכונות נפש שעניינן הזולת. אדם המקיים את המצווה כיש אוטונומי אמור לפתח בתוכו דיספוזיציות, שהן תכונות נפשיות הולמות – רחמים, חסד וחמלה. הדיספוזיציה אינה ממוקדת רק בסובייקט המבצע את המצוות, אלא גם בנמען שלהן – הזולת. מסיבה זו אין מקום לברכה בתחום מצוות אלו. מכלול החובות המוסדרות בהלכה הן מימוש של אתיקה המיוסדת על התייצבות האדם כיש בעל תכונות המובילות אותו לעשיית הטוב. חייב האדם לראות את זולתו כאדם, כסובייקט, ודווקא מתוך ראייה זו – ולא מתוך חובה חיצונית לראייה זו – לבקש לסייע לו. פיתוח מוטיבציה של ההיענות לזולת היא היא קיום מצוות התורה. אדם מקיים את המצווה בינו ובין חברו בשלמותה רק אם אינו פועל כ'מצווה ועושה'.

לפיכך, ברכה על מצוות שבין אדם לחברו משמעה שלילת משמעותן הדתית. שהרי אדם האומר "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו" מצהיר בכך כי לבו עקר, כי אין בכוחו לפתח תכונות נפש של אהבה. אדם זה מתאר בורא עולם רחום וחנון אשר מחייב אדם שלא להידמות לו; בורא עולם שברא את האדם בצלמו אך דורש מן האדם לשלול את צלם האלוהים שבקרבו ולפעול כיצור נחות הנזקק לצו האל על מנת להיטיב עם זולתו. ברכה בתחום זה אינה ראויה, ולא בכדי היא נשללה על ידי הליטורגיה.

לעומת זאת, היענות מלאה לציווי לפתח בלבנו עמדה של חסד, אחריות והכרה בזולת, משמעה ביטוי מלא של הציווי האלוהי, ודרך פעולותינו – גם של הנוכחות האלוהית. דווקא בתוך העולם האימננטי, הכורע תחת האסון, אנחנו יכולים לתת ביטוי לאנושיות המלאה שלנו, ועל ידי כך גם לאלוהות.

המגפה היא התפרצות של טרנסצנדנטיות בלתי נשלטת לתוך חיינו. החוויה האימננטית שלנו נשברת על ידי יסוד זר ובלתי מוכר. משהו מביטחוננו בעולם מתפורר, משהו ביחסינו עם עצמנו מתערער. אולם מעבר לחוויית הערעור בסדרו של עולם, הקורונה מציבה בעיה קיומית, שבמרכזה שאלת היחס של האדם לעצמו ולזולתו ושאלת היחס של האדם אל אלוהיו.

בעת אסון, המאמין המודרני והאדם הלא מאמין עשויים להיחלץ מתוך עצמם ולהעמיד במרכז את הזולת וסבלו. שניהם מכירים ברע כמציאות נתונה המייצרת סבל ודורשת מענה של חסד וסעד. שניהם מאמצים אתיקה של סבל ומכריעים להיאבק על מנת להיטיב ולתקן ככל יכולתם. שניהם מעגנים את עצמם ואת חייהם באחריות מוחלטת לעולם שבו הם חיים ולמציאות שבה הם מוצאים את עצמם. שניהם גם פונים אל הזולת כיש ריאלי, כסובייקט שלם ומלא. מתוך דיספוזיציות אלה הם יוצאים ופועלים תוך כדי המגפה ומעבר אליה.

האם עמדה כזו יכולה להיחשב כעמדה דתית? ניתוח השיח ההלכתי שלעיל מלמד שכן. מתוך בחינת המציאות הליטורגית וההלכתית עולות עמדות חדשות-ישנות הקיימות במסורת בצורה גלויה או מובלעת. עמדות אלה מערערות, או למצער מאפשרות ערעור, על תבנית השיח הדיכוטומי הקלאסי המתאר מתחים בין ציוויי התורה לבין ציוויי המוסר, בין פרטיקולריזם יהודי לבין אוניברסליזם אנושי, בין תיאולוגיה שבמרכזה ברית סיני הייחודית לעם ישראל לבין כזו המיוסדת על בריאת האדם. המסורת הליטורגית אמרה את דברה: אין סתירה בין אנושיות משותפת למחויבות יהודית.

עלינו להקשיב אפוא לליטורגיה ולשיח שהיא מחוללת: היא אינה טוענת ולא מייצרת תיאוריות אלא משמיעה את קולה באמצעות הריטואל של הברכה, היא 'מדברת' מתוך אילמותה. הריטואל אומר את דברו בצורה ברורה, אם מקשיבים לו ולשיח שהוא חולל: האדם לפני היהודי. שכן היהודי הוא בראש ובראשונה אדם.

האחריות והחסד

לנוכח המחלה אנו עלולים להיאטם בכאבנו וסבלנו, להיבלע על ידי האימה העוטה את חיינו באפלה. אנו עלולים להיעשות יצורים נרגנים שרק חותרים להגיע לחוף מבטחים שבו לא נהיה מובסים. אימה זו עלולה ליטול מחיינו את לשד החיים של יחידות, של קשב ואמפתיה. הקורונה בולעת אותנו לתוכה ועלולה להפוך אותנו לאובייקטים. אולם מנגד, אנו עשויים לפתוח את לבנו, לצמוח מתוך הסבל, להיפתח אל הזולת, לסרב לייאוש ולחומות המבדילות, ולהיאבק מאבק ברוע שבחוץ המאיים לכרסם גם אותנו.

סכנתה של המגפה אינה מצויה רק באיום הפיזי שבה. המגפה מאיימת על הווייתנו, על מה שאנו ועל מה שנהיה. מגיפת הקורנה אינה אירוע ייחודי. היא מצטרפת לאירועים דרמטיים הפוגעים ברקמת חיינו ובאוריינטציה שלנו בעולם. הקורונה היא איום גדול, אבל היא גם הרגע שבו אנו חייבים להשיב לעצמנו על השאלה: מי אנו ומהי זיקתנו אל הזולת? התשובה לכך היא היא התשובה לשאלה היהודית וכן התשובה לשאלת האדם.

[1]           אליעזר גולדמן, מחקרים ועיונים, ירושלים תשנ"ז, עמ' 361.

[2]           יוסף דב סולובייצ'יק, "קול דודי דופק" (בתוך: סולובייצ'יק, איש האמונה, ירושלים תשל"א), עמ' 68.

[3]           סולובייצ'יק, שם, עמ' 67.

[4]           קולאקובסקי, על הרשות הנתונה, עמ' 167.

[5]           אלבר קאמי, הדבר, תרגום אילנה המרמן, תל-אביב תשס"ב, עמ' 193-192.

[6]           לניתוח מפורט של דבריהם ראו: אבי שגיא, אור מתוך הסדק, ירושלים 2020, עמ' 213-208.

השארת תגובה