לכאורה, שבת היא מילה בלשון זכר. כך בעשרת הדברות: "שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ". לְקַדְּשׁוֹ ולא לקדשָה. מצד שני אומר המקרא "וּשְׁמַרְתֶּם
אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם". בחז"ל מתקבעת נשיותה של השבת
ככלה ומלכה, בת זוגו של העם לא רק באופן מטאפורי אלא גם בפרקטיקה: "רבי חנינא היה מתעטף בערב שבת. אמר: 'בואו ונצא לקראת שבת המלכה'. רבי ינאי היה לובש בגדיו ערב שבת ואמר: 'בואי כלה, בואי כלה'"![1]
זוגיות זו עם השבת נוכחת כל העת בדקדוק הפנימי היהודי ומתגלה בתפארתה לאחר כאלף ושלוש מאות שנים ב'קבלת שבת' של המקובלים בצפת. היא הופכת לטקס נישואים המתחדש בכל שבוע, אשר מתקבל בכל תפוצות ישראל. בליבו של טקס זה ניצבות כמובן המילים "לְכָה דוֹדִי לִקְרַאת כַּלָּה". שלוש מאות שנה נוספות חולפות והציונות החילונית
מורדת בשבת ההלכתית והמסורתית ו'עושה שבת לעצמה'. ואף על פי כן, בין שיריה הקאנוניים נמצא שוב את שבת המלכה-הכלה: "יָרְדָה הַשַּׁבָּת אֶל בִּקְעַת גִּנּוֹסָר / וְנִיחוֹחַ עַתִיק בְּשׁוּלֶיהָ". זאת, עם כל הארוטיקה המשתמעת
מ"נָשְׁקָה הַשַּׁבָּת לְרֹאשׁוֹ שֶׁל הַבְּרוֹשׁ" כשלאלה מצטרפת בסיום השיר "הָעֶדְנָה בְּבִקְעַת גִּנּוֹסָר" ההופכת ל"לְנִשְׁמַת עִבְרִיוּת נֶאֱצֶלֶת". גם בתוך מרחב חילוני נשמרת, אם-כן, האיכות המיוחדת שמייצר המפגש בין הארוטי, הנשגב והרליגיוזי.
המטאפורה של השבת כאשה, עם תמונת החתונה המתקרבת, מבטאת תפיסה תיאולוגית, רוחנית ותרבותית רבת עוצמה. השבת קרמה עור
וגידים באינספור פנים והיא מכוננת את מציאות חיינו היום. אין מדובר רק בקבלות השבת וההשתחוויה בתוך השירה "בואי כלה". בישראל נמכרים פרחים באופן מיוחד בימי שישי, כאילו היו זר לכלה; בגני הילדים נפרשות מפות לבנות חגיגיות בקבלות שבת; השקט במרחב הציבורי והטון של שדרני הרדיו בין השמשות מהדהדים באופן מדויק להפליא את קריאתו של רבי חנינא: "בואו ונצא לקראת שבת המלכה". במילים אחרות, תיאולוגיה זו מכוננת מציאות ממשית לאורך מאות בשנים החל מרבי ינאי ועד היום.
מכלול תרבותי זה שואב את כוחו מהמערך חברתי, והתפקידים שיש בו לגברים ונשים, על מחיריו הרבים. ובה בעת הוא עושה שימוש בתשוקה שבין גבר לאשה, במשיכה ובהתאהבות כמטאפורה מניעה. זהו כח שרלוונטי בכל עידן. אדגיש שהיחס הזוגי עם השבת מלא התמסרות ורומנטיקה, קשר מלא כמיהה, עדינות רכות וחיבה. מבחינה זו, אין פלא שהמטאפורה הופנמה כל כך ועדיין היא מושכת לב.
אלא שלהפיכתה של השבת לאשה נחשקת היה גם מחיר הנוגע למקומן של נשים ממשיות בשבת הנכספת. בקטעים הבאים אראה כיצד הפיכת השבת לאשה דחקה הצידה נשים הודות לפיצול בין האשה-הקדושה-השבת לבין הנשים הארציות, רעיות ואימהות שנותרו מאחורי הקלעים. אדגים את הדברים בעזרת שלושה טקסטים שונים: אגדה על האר"י ותלמידיו, שיר ילדים וקטע מדרשי.
בספר שבחי האר"י, המקבץ אגדות על המקובל הצפתי בן המאה השש עשרה ותלמידיו, מסופר: מעשה שפעם אחד בערב שבת סמוך להכנסת כלה יצא הרב ותלמידיו חוץ לעיר צפת לבוש ארבע בגדי לבן […] כדי לקבל השבת והתחיל "מִזְמוֹר לְדָוִד הָבוּ לה' בְּנֵי אֵלִים…". ובתוך שהיו משוררים אמר הרב לתלמידיו: חברים, רצונכם שנלך לירושלים קודם השבת ונעשה שבת בירושלים? וירושלים היא רחוקה מצפת יותר מכ"ה פרסאות. והשיבו קצת מן התלמידים ואמרו: אנו שומעים בכך. וקצת השיבו ואמרו: קודם נלך ונודיע לנשותינו ואחר כך נלך.
ואז נתחרד הרב חרדה גדולה והכה כף אל כף ואמר: אוי לנו שלא היה בנו זכות להגאל. שלפי שמאנתם בדבר חזר הגלות לאיתנו בעולם הזה, ואלו הייתם משיבים כלכם פה אחד שאתם מרוצים לילך בשמחה גדולה, תכף היו נגאלים כל ישראל שעתה היתה השעה עומדת להגאל.[2]
האר"י ותלמידיו יוצאים אל מחוץ לעיר. בליל שבת, סמוך "להכנסת כלה", הוא מזמין אותם לעשות שבת בירושלים. ברור שזו הזמנה לקפיצת דרך של כ"ה פרסאות, לקפיצה שהיא מבחן של אמונה. שהרי אם לא יתרחש נס, הם יחללו שבת. תלמידי האר"י לא עומדים במבחן הואיל ואמרו: "קודם נלך ונודיע לנשותינו ואחר כך נלך". אמירה זו נתפסת כפחדנות, כאחיזה בעולם הזה, ככישלון להתמסר אל המיסטי, לבוא אל הכלה. הוחמצה הגאולה. בתמונה זו מועמדות זו כנגד זו השבת – הכלה שלכבודה לובשים לבן, שרים והולכים בשמחה – לעומת "נשותינו", הנשים הממשיות שממתינות לבעליהן שישובו מהתפילה. ההתמסרות לנשים הממשיות הארציות, מסמנת את ההוויה החומרית, את הגלות.
שבת לא רק מחליפה את הנשים הממשיות כמושא התשוקה, אלא גם מעמידה אותן בעליבותן, בחוסר תוחלת של מעשיהן החומריים הקטנוניים. אלו הנשים שמושכות את בעליהן מטה אל הארציות, השגרה והפחדנות מהעזה רוחנית. למותר לציין שזה שיקוף של מצב חברתי ושל מקומן של הנשים בקהילה, נשים שאינן לוקחות חלק בקודש.
הסיפור אודות האר"י אינו היחיד שמבטא פיצול זה של הנשיות. בשנת 1960 כתב שמואל בס את אחד משירי הילדים המושרים ביותר בגני הילדים במשך עשרות שנים. והוא פותח כך:
עוֹד מְעַט יֵרֵד אֵלֵינוּ / יוֹם שַּׁבָּת הַטּוֹב. / לִכְבוֹדוֹ
תָּכִין אִמֵּנוּ / מַטְעַמִּים לָרֹב.
בּוֹאִי, בּוֹאִי הַבְּרוּכָה / יוֹם שַּׁבָּת, יוֹם מְנוּחָה! / בּוֹאִי נָא, בּוֹאִי נָא /
הַמַּלְכָּה!
מדוע בחר הכותב בשבת בלשון זכר – "יוֹם שַּׁבָּת הַטּוֹב"? ומה פשר
המעבר אל ההטיה הנקבית המוכרת "בּוֹאִי, בּוֹאִי הַבְּרוּכָה"?
נדמה כי כאשר במרכז השיר ניצבת האשה הממשית, האמא הטורחת בהכנת סעודת השבת, בעיני כותב השיר לא עמדה האפשרות שהאֵם האשה תבשל לכבודה של אשה אחרת – השבת – ועל כן בחר בהטיה הזכרית "יוֹם שַּׁבָּת הַטּוֹב, לִכְבוֹדוֹ תָּכִין אִמֵּנוּ…". עם השלמת ההכנות של האשה עבור הגבר, שב השיר ללשון נקבה המוכר: "בּוֹאִי, בּוֹאִי הַבְּרוּכָה". המילה בְּרוּכָה נחרזת עם יוֹם מְנוּחָה ונשלמת במילים "בּוֹאִי נָא, בּוֹאִי נָא, הַמַּלְכָּה"! שהם רפרנס לדברי רבי חנינא בבבלי המזמינים גם הם: 'בואי כלה'. במילים אחרות, שיר זה מהדהד את הפער בין האשה הממשית הטורחת לכבוד שבת לבין הכלה אליה בא הגבר, ואליה קורא האר"י להתמסר.
אין בכוונתי להעלות טענה קונספירטיבית, חלילה. סביר שבחירה זו נעשתה באופן לגמרי לא מודע. אבל דווקא חוסר המודעות מבטא את נוקשות התפיסה של התפקידים המגדריים, ואת הפער הטרגי בין האשה
הנחשקת לאשה הממשית.
אותו קונפליקט, בין השבת לאשה הממשית, ניכר באופן מעט אחר גם במדרש:
אימיה דרבי שמעון בן יוחאי, כד הות משתעיא מותר מילין בשבתא הוה אמר לה שבתא היא והות שתקא.
תרגום: אמו של ר' שמעון בן יוחאי, כשהיתה מסיחה שיחה יתרה בשבת, היה אומר לה: 'שבת היום', והיתה שותקת.
(ויקרא רבה, לד טז)
רשב"י מבקש לקיים את דברי חכמים על השבת כאשר פרשו את דברי הנביא: "וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד, וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ, מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר" (ישעיהו נח, יז). מפסוק זה למדו חכמים "שלא יהא דיבורך של שבת כדיבורך של חול, שלא יאמר דבר פלוני אעשה למחר". מחשש לכבודה של השבת משתיק בר יוחאי את אמו, שנענית מיד. יתכן שאמו שתקה בקבלה, ביראה ומתוך כבוד וגאווה בבנה התלמיד החכם. האם סיפור קצר זה נקרא לאורך הדורות גם כביקורת על רשב"י? אנחנו מבינים שמדובר באם זקנה שככל הנראה יש לה צורך לדבר עם בנה בשבת.
קריאתו הקצרה והתכליתית של הבן קשורה למחויבות של שניהם להלכה ולהעדפה של השבת על פני צרכי האם. מכל מקום, גם כאן ניכרת התעלמות מהאשה הממשית, מכיבוד אם. אם בדורנו המשפחתיות היא לבתה של השבת, הרי שכאן זוהי שבת אחרת, שבת של כיסופים, שאיננה חלק מהמשפחתיות.
לאורך מאות בשנים לא לקחו נשים חלק בעולם בית המדרש וביצירה היהודית בכלל.רחל אליאור נסחה את הדברים באופן בהיר כאשר אמרה כי מדבורה הנביאה עד דבורה בארון לא היתה (כמעט) אשה שכתבה
ספר בעברית. במילים אחרות, תמונת השבת כפי שציירתי אותה עד כה קשורה לעובדה שרק גברים ניסחו את מאפייניה מנקודת מבטם, מתוך תשוקותיהם ולאור תפיסת הזוגיות שלהם. מה קורה לשבת כאשר נשים לוקחות חלק בכתיבה אודותיה, מה מוסיפה נקודת מבטן ומה היא
משנה?
שירים רבים כתבו נשים על השבת בחמישים השנים האחרונות. כתיבתן, כפי שנראה, משקפת שינוי אבל גם מייצרת אותו. להלן אתייחס למספר שירים המציעים מודל שחורג מעבר לגבר המשתוקק אל השבת הנשית. תוך עיון בשירים נשאל מה אבד ומה התעשר מן השבת החדשה, אותה מכונן קול נשי.
קבלת שבת, אגי משעול
קוּס אוֹחְתוֹ כֶּתֶם הַחֶסֶד
שֶׁהִתְפַּשֵּׁט מֵחָזִי
לְתוֹךְ הָעוֹלָם
וְשֶׁתִּקְפֹּץ לִי שַּׁבָּת הַמַּלְכָּה
עִם כָּל בְּנֵי דוֹדֶיהָ
וְעִם הָעוֹף בַּתַּנּוּר
וְאָבִי וְאִמִּי
וּבְעָלַי וִילָדַי וְהַחַמָּה
שְׁנִּסְתַּלְּקָה סוֹף סוֹף
מֵרָאשֵׁי הָאִילָנוֹת
אני פותחת בשיר הזה, מפני שהוא מבטא את התגובה הפמיניסטית הראשונית: זעם, והסרת המסכות מעל השבת. חשיפה של העמל, של אחורי הקלעים היומיומי ושל המעשה השקוף והסיזיפי שאין
בו כל רוח והתרוממות הנפש.
השיר של משעול מלא הומור, ויחד עם זאת מתוחכם ונוגע עמוק. הוא מחזיק את כל המקומות הגבוהים של השבת ומטיח אותם באירוניה אל קרקע המציאות: המשפחתיות החמה והעוטפת נוכחת בשיר ברצף המילים "וּבְעָלַי וִילָדַי וְהַחַמָּה". ריבוי המילה "וּבְעָלַי" מנטרל את האינטימיות מהזוגיות, כאילו הבעלים הם עוד מישהו לטפל בו, כמו הילדים,
ואילו הילדים הם עוד "בעלים", גורם נוסף שיש לו בעלות עליה. בנוסף, המילה "חַמָּה" מובנת מתוך ההקשר כחמות, אם הבעל, ורק ההמשך מקשר אותה בלעג ניכר לשירו של ביאליק עם "הַחַמָּה מֵרֹאשׁ הָאִילָנוֹת נִסְתַּלְּקָה".
באחת נוכחת כל המורכבות המשפחתית של יחסי חמות וכלה ומעלימה את החגיגיות מהכלה וחתנהּ. כך גם במילים "וְשֶׁתִּקְפֹּץ לִי שַּׁבָּת הַמַּלְכָּה / עִם
כָּל בְּנֵי דוֹדֶיהָ", שמזכירות את 'לכה דודי', אבל המשפחתיות וזעיר
הבורגנות שמסמן העוף בתנור חונקת ומעיקה. אציע בזהירות שהקללה הגסה שבפתיחה היא מעין הקצנה של הארוטיקה הקבלית, וביטוי למתרחש כאשר ארוטיקה פוגשת את היומיום, את הטרחה והתסכול (ואולי – כתם החסד מרפרר לכתם על שמלתה של חנהל'ה ושמלת השבת?).
קבלת השבת שבכותרת השיר, שאמורה היתה לסמן התרוממות הנפש וכמיהה אל הנשגב, הופכת לטרחה ולמועקה, להעמדת פנים המתגלה היטב בתוך ההומור החד. השיר כמו נותן ביטוי לקולן ולנקודת מבטן של רעיותיהם של תלמידי של האר"י, המחכות לבעליהן שישובו מהתפילה.
אחרי הכעס, וללא המשפחה הגרעינית והמורחבת והעמל שהיא מייצרת, מתגלה האפשרות של אשה לחוש את השבת כשלעצמה. רחל שפירא כותבת שיר מולחן שספוג שבתיות, וכותרתו – "שבת בליבך".
שבת בליבך, רחל שפירא
דִּמְדּוּמִים יוֹרְדִים בַּלָּאט / עוֹד מְעַט שַּׁבָּת / בְּלִבֵּךְ / הַשָּׁבוּעַ הָאָרֹךְ / אַט לְאַט / נִשְׁמָט מִכְּתֵפֵךְ.
אַתְּ שׁוֹאֶלֶת מַה תִּקַּנְתְּ / וּמַה נּוֹתָר שָׁבוּר לְעֵת עַתָּה / וְאֵיזֶה מִמַּעֲשַׂיִךְ, בַּת, / רָאוּי לְשִׁכְחָה, / כַּאֲשֶׁר הַשֶּׁמֶשׁ מַנְמִיכָה.
מֵאַיִן בָּאָה הַבְּרָכָה, / מַהוּ כּוֹחֵךְ, / מַה בְּתוֹכֵךְ אֵינוֹ נָסוֹג מֵחֲשֵׁכָה / כַּאֲשֶׁר הַשֶּׁמֶשׁ מַנְמִיכָה. / מֵאַיִן בָּאָה הַבְּרָכָה?…
זו אינה שירה אלא פזמונאות,[3] אולם גם היא ארוגה במקורות שונים הנקשרים לשבת: המילים "מֵאַיִן בָּאָה הַבְּרָכָה" מהדהדות את הפיוט לכה דודי – "כִּי הִיא מְקוֹר הַבְּרָכָה"; "הַשֶּׁמֶשׁ המַנְמִיכָה" מזכירה את החמה שנסתלקה מראש האילנות; ואותה שבת שירדה אל בקעת גינוסר יורדת גם כאן: "דִּמְדּוּמִים יוֹרְדִים בַּלָּאט". אפילו ההדהוד עם שיר הילדים נוכח: "עוֹד מְעַט יֵרֵד אֵלֵינוּ יוֹם שַׁבָּת הַטּוֹב" – "עוֹד מְעַט שַׁבָּת בְּלִבֵּךְ".
השיר מהדהד אם כן את שדות המשמעות של שבת בתרבות הישראלית, אולם בה בעת הוא מספר סיפור אחר. שבת בשיר הוא זמן של התכנסות, של חשבון נפש שיש בו חמלה: "מַה בְּתוֹכֵךְ אֵינוֹ נָסוֹג מֵחֲשֵׁכָה / כַּאֲשֶׁר הַשֶּׁמֶשׁ מַנְמִיכָה. / מֵאַיִן בָּאָה הַבְּרָכָה?". השבת מאפשרת סילוק של חשכה רגשית ויש בה הזמנה לאשה להיות מספיקה לעצמה. יש בשיר הבטחה זהירה על הברכה, שתימצא; כמו בפיוט לכה דודי, שבת היא "מְקוֹר הַבְּרָכָה".
אולם מה טיב הדיאלוג שבשיר, מי זו האומרת "עוֹד מְעַט שַּׁבָּת בְּלִבֵּךְ"?
זו יכולה להיות כמובן שיחה פנימית של הדוברת עם עצמה, אולם בשיחה הזו נשמע גם קולה של האֵם השואלת: "וְאֵיזֶה מִמַּעֲשַׂיִךְ, בַּת, רָאוּי לְשִׁכְחָה,
כַּאֲשֶׁר הַשֶּׁמֶשׁ מַנְמִיכָה?". האם האֵם הזו היא שבת, האשה שהפעם איננה מושא לתשוקה אלא אֵם גדולה? ואולי כוחו של השיר בהתלכדות, בסימביוזה שיש בו בין שלוש דמויות נשיות: הדוברת, השבת והאם.
מבחינה זו יש בשיר-פזמון זה מעין מענה לשירה של משעול. הוא מעיד על מה נותר מהשבת כאשר מסירים ממנה את כל החובות ה"נשיות". עתה מתבהר: זו אינה בדידות של אשה המחפשת גבר אלא מלאות ההוויה של אשה שאמהּ והשבת, ביחד ולחוד בנפשה פנימה.
שני השירים הללו מציבים אלטרנטיבה לשבת שעוצבה על ידי גברים. אבל נראה שגם בזוגיות של גבר ואשה משתנה השבת כאשר היא מתוארת מנקודת מבט של אשה. בשירה של סיון הר-שפי נוכחים הוא והיא בתוך השבת, באופן שנענה לזוגיות מורכבת והרמונית בעת ובעונה אחת:
איזון עדין, סיון הר-שפי
אֶת הַשַּׁבָּת שֶׁלָּנוּ
שֶׁרַק אֲנִי יְכוֹלָה לְהַכְנִיס
שֶׁרַק אַתָּה יָכוֹל לְהוֹצִיא
מַחְזִיקִים שְׁנֵי נֵרוֹת.
אֲבָל בְּסוֹפָהּ נִהְיִים אֶחָד
שְׁתֵּי פְּתִילוֹת בְּנֵר אֶחָד
לְהַתְחָלָה חֲדָשָׁה.
וּבְרֵאשִׁית הָיִינוּ דּוּ-פַּרְצוּפִין
בְּחוּט שִׁדְרָה הָיָה תָּלוּי עוֹלָם.
עַכְשָׁו שְׁנֵי עַמּוּדֵי שִׁדְרָה
מַחְזִיקִים בַּיִת
וּכְשֶׁאֲנִי קְצָת מִתְכּוֹפֶפֶת,
וּכְשֶׁאַתָּה. אִזּוּן עָדִין.
שירה של הר-שפי משמיע קול נשי שהזוגיות והבית בליבו. שני נרות השבת נראים כעמודי הבית בציורו הסכמטי של ילד. השבת מבשרת את התנועה הנפשית זה אל זו, כאשר בכניסתה נרות השבת נפרדים זה מזה ובסיומה שלובות פתילות נר ההבדלה זה בזה. התפקידים משלימים זה
את זה: האשה המכניסה את השבת והגבר המבדיל בין קודש לחול.
בבחירה נועזת עושה השיר שימוש בביטוי "שתי פתילות בנר אחד", שבמקורו הוא מטאפורה חז"לית לגבר שבא על אשה נשואה.[4]
הר-שפי מפקיעה את תמונת כלי השמן כנשי והפתילות כזכריות, ובמקום זאת שתי הפתילות הן הוא והיא, בני הזוג שאורם נדלק מקדושת השבת. אין עוד תחרות בין השבת לבין האשה הממשית, כיוון שהזוגיות נבנית מתוך השבת. תמונת ההזקקות ההדדית מתחזקת באמצעות ההרמז לאדם הראשון, בתמונה אפלטונית מוכרת: "בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון, דו פרצופין בְּרָאוֹ, וְנִסְּרו וַעֲשָׂאוֹ גַּבַּיִם – גב לכאן וגב
לכאן".[5]
הגבריות והנשיות נעות בשיר בין רכות וכח, בין חוטי שדרה לנרות שנמסים. התנועה הזו היא שמאפשרת איזון עדין אשר מצליח להחזיק תפקידים גבריים ונשיים בתוך תמונה שיווניות, שמתענגת על השבת.
השיר "חֶמדָה" של דליה רביקוביץ' הוא בעיני הנועז מבין שירי השבת של נשים. השיר חורג מהאישי, החברתי והדתי, ומתאר מלאות הוויה הטובעת במיסטי, הפורצת מהעצמי אל האלוהי ומבקשת לספר אודותיו.
חמדה, דליה רביקוביץ'
שָׁם יָדַעְתִּי חֶמְדָּה שֶׁלֹּא הָיְתָה כָּמוֹהָ,
וְהַזְּמַן הַהוּא הָיָה יוֹם הַשְּׁבִיעִי בְּשַׁבָּת
וְכָל בַּדֵּי אִילָנוֹת הָיוּ מִתְעַצְּמִים לִבְלֹעַ.
וְהָאוֹר הֵחֵל מִסָּבִיב שׁוֹטֵף כְּנָהָר לִנְבֹּעַ,
וְגַלְגַּל הָעַיִן אֶת גַּלְגַּל הַחַמָּה חָמַד.
אָז יָדַעְתִּי חֶמְדָּה שֶׁלֹּא הָיְתָה כָּמוֹהָ.
הִזְהִירוּ רָאשֵׁי הַשִּׂיחִים וְהָאוֹר לֹא יָדַע לִבְלֹעַ,
נִתַּךְ בְּגַלֵּי הַנָּהָר וּבְכָל אַדְווֹתָיו נִצַּת,
אַף רֹאשִׁי הָיָה בְּעֵינָיו כְּתַפּוּחַ זָהָב לִבְלֹעַ.
שׁוֹשַׁנֵּי נָהָר צְהֻבּוֹת פָּעֲרוּ אֶת פִּיהֶן לִבְלֹעַ
אֶת אַדְווֹת הַנָּהָר בְּחָפְזָן וְגִבְעוֹל הָעֵשֶׂב הַשָּׁט,
וְאוֹתוֹ הַיּוֹם הָיָה יוֹם הַשְּׁבִיעִי בְּשַׁבָּת
וְכָל בַּדֵּי אִילָנוֹת מִתְעַצְּמִים בִּתְשׁוּקָה לִגְבֹּהַּ
וְאָז יָדַעְתִּי חֶמְדָּה שֶׁלֹּא הָיְתָה כָּמוה.
השיר מתאר התעלות יוצאת דופן ומלאת אקסטזה אותה מגלמת המילה חֶמְדָּה. החמדה מבטאת תשוקה ממשית אל הנשגב שנוכחת בבשר ובנפש: "וְאָז יָדַעְתִּי חֶמְדָּה שֶׁלֹּא הָיְתָה כָּמוה". התעלות, מלאות לרגע, אורגזמה מרומזת שארוגה בשפה אניגמיטית שכולה שבת.
יש בשיר תנועה פאלית ההולכת ומתגברת מ"בַּדֵּי אִילָנוֹת הָיוּ מִתְעַצְּמִים לִבְלֹעַ" ועד "וְכָל בַּדֵּי אִילָנוֹת מִתְעַצְּמִים בִּתְשׁוּקָה לִגְבֹּהַּ". בהשלמה לציר הליניארי מופיעים העיגולים של תפוח הזהב והשושנים. ההבלעות, על העונג והאימה שבה, היא תחושה ממשית בשיר, אשר מתממשת בתנועת השפתיים הבולעת, המתעגלת ונפתחת מהצטברות מילות הנחרזות השיר. שרירי הפה הטבעתיים נפתחים ונסגרים שוב ושוב השיר בצלילי OA:לִבְלֹעַ, לִגְבֹּהַּ, לִנְבֹּעַ ושוב לִבְלֹעַ.[6] כך מתרחבים הנשי והגברי אל מעבר לדמויות האנושיות, יחד עם הטבע כולו, בשילוב של מיסטיקה וריאליזם: נהר ואדוות, שיחים, גבעול, אילנות ותפוח. בניגוד לשיר "ירדה השבת", בו יש לכנרת, לגינוסר ולהרי הגולן נוכחות חיונית, כאן מתוארת חוויה שעשויה להתרחש בכל מקום, ומבחינה זו היא אוניברסלית. אך ציון הזמן הקדוש ממקם את הוויה המיסטית בשיר, האוניברסלית בעיקרה, בהקשר יהודי. השיר חוזר שוב ושוב "וְהַזְּמַן הַהוּא הָיָה יוֹם הַשְּׁבִיעִי בְּשַּׁבָּת", זמן שהוא התשתית שמאפשרת את ההתרחשות הפלאית.
ולענייננו – יש בשיר ויתור על נשיותה של השבת. השבת אינה מופיעה כאן כדמות נשית, אלא כמרחב זמן שהיחס אליו בלשון זכר ("יום שביעי
בשבת"); הדוברת היא האשה והגבר מזוהה עם האור האלוהי.[7]
בעולם בו רק גברים מכוננים את מעגל השנה, ורק גברים כותבים אודותיו ומעצבים את טקסיו, השבת זוכה לכיוון זרימה עשיר ופורה, אך מוגבל, כיוון שהוא מבטא רק את נקודת מבטם. כאשר נשים לוקחות חלק בשיחה, זרימת הנהר משתנה. מסתעפים ממנו יובלים רבים שכיוונם ומסלולם שונה, על אף שהם נובעים מאותם מקורות. שירי המשוררות על השבת נותנות ביטוי לחוויה מיסטית נשית (דליה רביקוביץ'), לזעם ולתסכול (אגי משעול), לשבת כנוכחות בנפש פנימה (רחל שפירא) ולשבת של זוג (סיון הר-שפי). אכן, השבת זכתה בפנים חדשות, ואלו – כמובן – רק דוגמאות
ספורות.
למגדר יש תפקיד מהותי בזהות ובתרבות שלנו. גבריות ונשיות נטענות בכל דור במשמעויות מגוונות הנתפסות כמהותיות, אך למעשה הן גמישות ונזילות יותר. המתח בין חיוניותם של המאפיינים המגדריים לנזילותם
הוא משאב תרבותי מופלא. הצטרפות הקול הנשי לשירה הוא דוגמא אחת לכוחה של ההתגמשות המגדרית. כאשר מתהפך המבט, אפשר להיווכח כי גם אם אִמֵּנוּ אכן מכינה "מַטְעַמִּים לָרֹב" – זו לא האפשרות היחידה. הנה, התָּנָאים מבשלים לכבודה של השבת. התלמוד מספר כי לכבוד שבת "רב ספרא מחריך רישא [=חורך ראש (בהמה)], רבא מלח שיבוטא [=המליח דג שיבוטא], רב הונא מדליק שרגי" [=מדליק נרות].[8] מנגד, בבית הכנסת של היום גם נשים משתחוות ושרות לעומת השבת "בואי כלה" כאילו היו
חתן, ולו יבחר גבר לשיר את שירה של רחל שפירא "וְאֵיזֶה מִמַּעֲשַׂיִךְ,
בַּת, רָאוּי לְשִׁכְחָה", יתפרש השיר כקולו של אב המדבר אל בתו. ומי יודע,
אולי עוד יעלה הצורך לדובב באופן יצירתי את עמדת הרמב"ם על השבת כזכר.
הדיון בשבת מדגים את התנועה בין המיתי והמיסטי לבין המציאותי והיומיומי, ומורה כיצד הסוציולוגיה והתיאולוגיה מזינות ומשפיעות זו על זו בהיבטים מגוונים של חיינו. המציאות משתנה ומשנה את התיאולוגיה, והתיאולוגיה, עם המיתי שביסודה, מכוננת עבורנו את המציאות, תוך אריגה של הרעיונות החדשים במילים העתיקות. שכן יצירה תרבותית לעולם מדובבת את ההקשר החברתי בו היא פועלת.
במילים אחרות, אין צורך להתנגד ליסוד הארוטי בין שבת הכַּלָּה לחתנה. האינטימיות שבו, הגעגוע, החום והמסירות, עדיין מזינים את השבת בכל שבוע. אלא שהרחבת המטאפורה, הגמשתה, הוספה של מודלים נוספים על גביה, יספקו מענה חיוני ואותנטי לחיים שלנו היום. דווקא מפני שהמאבק על פניה של השבת בישראל נדמה לעיתים כאילו מדובר במשחק סכום אפס, המבט המוצע כאן מלמד על כוחה של התפתחות תרבותית ראויה: היא איננה מבטלת את עושר העבר אלא בונה קומה מעליו, והאפשרויות החדשות מזמינות אל השבת חברות וחברים נוספים בקהילה שקולם מעולם לא נשמע.
לאורך המאמר ראינו כי מדובר בכל רבדיה של התרבות. כל אלה מתורגמים לפרקטיקה שניכרת במרחב הישראלי והדתי ביחד ולחוד, במרחבים מגוונים של הלכה, משפחה, מוסדות חינוך, המרחב הציבורי וזה שבנפש. ההבנה כי טיבה של השבת נוגע בכל אחד בפנים שונות ורבות של חיינו צריכה להוביל להכרה כי יש לנו תפקיד בכינונה. תפקיד זה איננו עול אלא הזדמנות, כיוון שהתרבות היהודית עשירה מאד ויש לה את הכלים להיענות בעומק ובאומץ לאתגר החיפוש אחר שבת פרטית ומשפחתית,
קהילתית ולאומית שלנו היום, גברים כנשים.
בסיום הדברים ראוי לחזור לדבריו הידועים של אחד העם על "שבת מלכתא" (כך לשונו במקור): "אפשר לומר בלי שום הַפְרָזָה, כי יותר משישראל שמרו את השבת – שמרה השבת אותם".[9]
הדימוי של אחד העם הוא של דמות אשה השומרת על ילדיה, אֵם. אולם מהדברים שפרשׂתי לעיל עולה כי לא פחות מזה, מהעבר הרחוק ועד עתה אנחנו, בני העם הזה, שמרנו על השבת כאשר כוננו אותה שוב ושוב. כמו שאומר התלמוד על הפסוק "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם" – "היא מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה" (בבלי, מסכת יומא, פב ע"ב). נדמה לי ששניהם צודקים. בעצם אין ביניהם ויכוח, וטוב שכך.
לקריאת המאמר המלא לחצו כאן
[1] בבלי, מסכת שבת, קיט ע"א. בתרגום
לעברית
[2] שבחי האר"י, ירושלים תשט"ו, עמ' 18.
[3] השיר הולחן ע"י מישה סגל ומבצעת אותו חוה אלברשטיין.
[4] בבלי, מסכת גיטין, נח ע"א.
[5] בראשית רבה, ח א.
[6] חמוטל בר יוסף מתארת את חמדה בשיר כ'אורגזמה הנשית כחוויה קוסמית של נביעה, הישטפות ובליעה הדדית": חמוטל בר-יוסף, מיסטיקה בשירה העברית במאה העשרים (ידיעות ספרים, 2008), עמ' 243-244.
[7] מעניין שבשירה הבוסרי "הַלַּיְלָה הַזֶּה" שהתפרסם לאחרונה בתוך השירים הגנוזים כתבה דליה רביקוביץ, יש משהו טריוויאלי בשפת השיר לעומת עושרו של השיר חמדה, גם בהיבטים הנדונים כאן: הַלַּיְלָה הַזֶּה וְהַיּוֹם הַחוֹלֵף אֵינָם רְאוּיִים בְּעֵינַי / הַלַּיְלָה הַזֶּה וְהַיּוֹם הַחוֹלֵף לֹא הֵטִיבוּ
עִמִּי./ אֲבָל מָחָר תָּבוֹא הַשַּׁבָּת / מָחָר אֶל נָכון תָּבוֹא הַשַּׁבָּת / מָחָר תִּהְיֶה הַשּׂמְחָה שֶׁלִּי // מָחָר תָּבוֹא הַנְּסִיכָה שֶׁלִּי / אֵין לִי בָּזֹאת סָפֵק אוֹ טָעוּת כִּי מָחָר תָּבוֹא הַשַּׁבָּת.
[8] בבלי קידושין, מא ע"א.
[9] אחד העם, "על פרשת דרכים", מאמר נא, שבת וציוניות (מופיע גם
בפרויקט בן יהודה המקוון).
מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?
מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו
