בכל קיץ, בתקופה זו מציינת המסורת היהודית את חורבן בית-המקדש יחד עם אובדן עצמאותנו הלאומית. הפעולות הממחישות את הזיכרון פרוסות על-פני שלושת השבועות שבין י"ז בתמוז לתשעה באב, והן מתאפיינות בתערובת של שביתה משמחה, תענית וחשבון נפש פרטי ולאומי. אל הזיכרון והאבל על חורבן בתי המקדש התווספו במשך הדורות אירועים טראגיים נוספים המוזכרים בקהילות שונות בימים אלו – גזירות שונות, מסעות הצלב ואף מוראות השואה. באופן טבעי, בימים אלו מתעוררת לא פעם השאלה הדתית בדבר הרע בעולם, ומה מקורו ותפקידו.

אולם בשנה שחלפה התמודד העולם היהודי, והעולם בכלל, לא עם זיכרון טרגדיות העבר אלא עם איום קרוב ואישי ביותר – הקורונה. מגפת הקורונה הוציאה את רוב האנושות מהרגליה ומאזורי הנוחות המקובלים: לבישת מסכות, ביטול נסיעות לחו"ל וחופשות ואירועי שמחה של חברים ובני משפחה, סגירת חנויות ומקומות תרבות וספורט, ובעיקר מותם של אלפים ורבבות, כולם אהובים וקרובים. דומה שבשנה כזו, כאשר אדם מאמין מורחק מאזורי הנוחות שלו, כשאישה מאמינה או הקרובים אליה סובלים – הם שואלים את עצמם ביתר שאת שאלות דתיות אודות הרוע. מדוע האל הרחמן והמטיב הביא על האנושות מכה כזאת, לכאורה ללא הבחנה בין רשעים ובין חפים מפשע? איפה האלוהים, ומה יחסו למה שקורה בעולם?

ביהדות נמצא מגוון גדול של פרשנויות והסברים למה שנראה כרוע בעולם, ולפיכך בחירה חינוכית להציג גישה אחת בלבד במסגרת חינוך ילדים או נערים חוטאת לאמת העשירה והמגוונת. זאת ועוד, אין גישה אחת שיכולה לספק את כל הלומדים, ואולי אפילו לא את רובם. במקרים של סבל אנושי של חפים מפשע, בין שמדובר בייסורים של ילד קטן או סבתא אהובה, ובין אם במות המונים כמו בשואה, תשובה שמספקת אדם אחד עלולה לקומם אדם אחר, שיתייחס אליה בבוז ואפילו בתיעוב. בשורות הבאות אבקש אפוא להציע בקצרה שש דרכים יהודיות שונות להתמודדות דתית עם הרע והסבל.

לפני שאגש לתיאור מספר דגמים יהודיים שונים ליחס אל הסבל והרוע ואופן האמונה העולה מתוכם, ברצוני להקדים שני עקרונות חשובים. ראשית, ההתמודדות האמונית עם הסבל אינה מכוונת רק להרגיע את רוחנו ולהשתיק את ספקותינו התיאולוגיים, אלא להעניק לאדם אנרגיות להיות שותף פעיל לתיקון הרוע בעולם: טיפול בתחושות שליליות בתוך נפשו, שיפור היחסים עם בני-משפחה וחברים, פעילות ציבורית למען "תיקון עולם", וכדומה. "צידוק הדין" אינו אמור לגרור פסיביות מול הרוע, אלא להפך.

היסוד השני הוא תחושת הענווה של האדם, בהיותו בשר ודם, נוכח האין-סופיות של האל. אנחנו תמיד חושבים בכלים המוגבלים שלנו, ונר לרגלנו הפסוקים בישעיהו (נה ח-ט), הנקראים בתעניות ציבור: "כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְלֹא דַרְכֵיכֶם דְּרָכָי נְאֻם ה'. כִּי גָבְהוּ שָׁמַיִם מֵאָרֶץ כֵּן גָּבְהוּ דְרָכַי מִדַּרְכֵיכֶם וּמַחְשְׁבֹתַי מִמַּחְשְׁבֹתֵיכֶם".

הנה אפוא שש גישות שונות שנמצאות במקורותינו, העתיקים והחדשים, לשאלה התיאולוגית של הרע בעולם.

א. שכר ועונש

זו התפיסה הדומיננטית בתנ"ך ובספרות חז"ל. אסונות, הן במישור האישי והן במישור הלאומי, הוצגו כבר על ידי הנביאים עצמם כעונש על התנהגות חוטאת. התנ"ך מתמקד כמעט באופן בלעדי על שכר ועונש בעולם הזה, ואילו ספרות חז"ל מדגישה בעיקר את השכר ב"עולם הבא". כך למשל, לימדו חז"ל שהבטחת התורה "למען ייטב לך והארכת ימים" (דברים כב, ז) מכוונת למציאות העתידית ב"עולם שכולו טוב" (בבלי קידושין, לט ע"ב). גישה זו הותקפה שוב ושוב בעולם המודרני, אך היא עדיין קבילה, פופולרית, ומשמעותית מאד עבור אנשים דתיים רבים, צעירים כזקנים.

ב. הכול לטובה

גישה זאת מופיעה בדברי ר' עקיבא בגמרא: "כל דעביד רחמנא לטב עביד" [="כל מה שעושה הקב"ה – לטובה עושה"] (בבלי ברכות, ס ע"ב). גם רמח"ל בספרו "מסילת ישרים" טוען כי גישה זו היא "שווה לכל נפש" ולא רק לאליטה, ומסביר שהייסורים הם כמו ניתוח אשר מחולל כאב אך בסופו של דבר מביא לבריאות (פרק יט).

ג. מחאה כנגד האל

הוגים בני זמננו העלו על נס דגם זה, במיוחד כתגובה למאורעות השואה. אלי ויזל שם גישה זו בפי גיבורי ספריו, והרב אליעזר ברקוביץ ניסח אותה באופן תיאולוגי ("מאמרים על יסודות היהדות", עמ' 87-86), וטען שמחאה  על אי-צדק אלוהי היא סימן לנאמנות לאל ואמונה בצדקותו. הראשון שמציג גישה זו הוא אברהם אבינו, הפונה ישירות לה', אחרי שזה הודיע לו על כוונתו להשמיד את סדום ועמורה: "חלילה לך; השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!" (בראשית יח כב). הקב"ה לא כועס על אברהם, אלא נעתר לבקשותיו לצדק.

ברקוביץ מזכיר בהקשר זה את מחאותיו החוזרות של איוב. לדבריו, תגובת האל בסוף ספר איוב, בה הוא מגנה  את חברי איוב שניסו להצדיק את האל ולהאשים את איוב, פירושה שהאל תומך בדבריו הקשים והכנים של איוב שמחו נגד העוול שנעשה לו ולאנושות בכלל. כך עולה גם מדברי איוב האמיצים: (איוב יג טו-טז): "הֵן יִקְטְלֵנִי לו אֲיַחֵל אַךְ דְּרָכַי אֶל פָּנָיו אוֹכִיחַ. גַּם הוּא לִי לִישׁוּעָה כִּי לֹא לְפָנָיו חָנֵף יָבוֹא".

איוב מוכיח את האל אך מתוך נאמנות מוחלטת לו  ומתוך ידיעה שה' מבקש כנות ואמיתות ולא חנופה. אכן, רש"י בפירושו לפסוקים אלו קושר בין דברי איוב לבין תגובת האל לחברי איוב בסוף הספר "'כי לא לפניו חנף יבוא' – וזה שנאמר להם 'כי לא דברתם אלי נכונה'".

שלשת הדגמים הראשונים שהצגנו עד עתה מניחים יחס אישי והדוק בין האדם ובין האל. ברי כי הייסורים אינם "מתרחשים" מאליהם באופן ספונטני אלא נשלחים על האדם בגזירת האל: כעונש, כהטבה, כגזירה או כ"הסתרת פנים" לא-צודקת. הדגמים הבאים אינם מניחים בהכרח קשר אישי כזה בין הבורא לבין הייסורים.

ד. נסתרות דרכי האל

כבר הזכרנו את הפסוק מישעיהו: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם" (נח ח). לכאורה, זהו המסר הפשוט של נאומי ה' בסוף ספר איוב: "איפה היית ביסדי ארץ? הגד אם ידעת בינה!" (לח ד). האל אינו מסביר לאיוב את פשר ייסוריו אלא מעמיד אותו על מקומו: כיצד הוא, כבן אנוש קטן, דורש להבין את דרכיו המסתוריות של האל? אכן, כשאיוב זוכה להתגלות זו הוא מפסיק את שאלותיו ומחאותיו ומקבל את הדברים בהכנעה: "לכן הגדתי ולא אבין, נפלאות ממני ולא אדע" (מג ג). כלומר – אין אנו יודעים איך ה' פועל בעולם. אם האלוהים הוא האלוהים – אז בהכרח הוא למעלה מהבנת האדם. זה אולי לא נעים לנו, אך זו האמת ויש להכיר בה.

ה. "עולם כמנהגו נוהג"

לדידו של הרמב"ם, משמעה של אמרה חז"לית זו (בבלי עבודה זרה, נד ע"ב) היא שהתנהלות העולם נעשית באופן בסיסי על פי חוקי הטבע הרגילים. בפרק ו' של "אגרת תחיית המתים" כותב הרמב"ם ששאיפת החכם היא להעניק לכל התרחשות בהווה ובעבר, כולל סיפורי התנ"ך, הסבר טבעי. רק כאשר אין ברירה אחרת "נאלץ" החכם להודות בהתערבות אלוהית ניסית בסדרי הטבע. אולם יחד עם זאת, הרמב"ם מודה שלפי התורה ישנה השגחה על בני האדם, וכל אדם מקבל שכר ועונש על מעשיו. כיצד אפוא מסתדרת תפיסה זו עם ראיית עולם הפועל על פי הטבע?

בספרו הפילוסופי "מורה נבוכים" (חלק ג, יז-יח), המיועד לאליטה המשכילה, מפתח הרמב"ם תפיסה לפיה ההשגחה על בני אדם נעשית בהתאם לקליטת "השפע השכלי" על ידו. הקב"ה משפיע בעולם "שפע שכלי" שרק בעלי שכל (כלומר – בני אדם ולא שאר בעלי-החיים) יכולים לקבלו. השפע נתון לכל אדם, וכל אדם מחליט באופן חופשי באיזו מידה להטות אליו את לבו ולתת לו להדריך את חייו. אם כן, ככל שאדם ינהג בחכמה יזכה לשפע זה וכך יהיה מושגח יותר. במקום אחר בספר (חלק ג, יב) הרמב"ם מתאר את מקורות הסבל בעולם, וקובע שאת רוב הסבל האדם גורם לעצמו על-ידי התנהגות לא חכמה ובשל סדר עדיפויות קלוקל.

אם נחבר את הדברים, מצטייר מנגנון שפועל באופן טבעי לפיו "שכר" של חיים מאושרים נובע כתוצאה טבעית מהתנהגות חכמה ומידות טובות, ואילו ל"עונש" של אומללות זוכה מי שנוהג בטיפשות ובתאוותנות. "השגחה" פירושה מתן אפשרות לשפע השכלי לשלוט בחייך ובחירה לנהוג באופן חכם, בריא ומוסרי. תפיסה זו מצמצמת את מקומה של מקריות בחיי האדם, אם כי לא מבטלת אותה לגמרי: אפילו הצדיק, הנוהג בחכמה ובמוסריות, הוא בסופו של דבר יצור חומרי אשר חשוף לפגעי החומר (למשל מחלה או אלימות של הזולת). לקראת סוף הספר (חלק ג, נא) מציע הרמב"ם שכאשר מגיע הצדיק לרמה הגבוהה ביותר של דעת האל, הוא יכול להימלט מן המקריות באותם זמנים בה הוא דבק מחשבתית באופן מוחלט באל.

עמדה הגותית זו של הרמב"ם מאפשרת למאמין שלא לקבל את האסונות כמחווה ישירה של עונש או כעס מאת האל, אלא כתוצאה ממערכת חוקי הטבע שאינה מכוונת אליו אישית. לקב"ה יש אחריות-על בתור בורא המערכת, ואכן ההלכה מצווה את יהודי לברך על אסון "ברוך דיין האמת"; אולם עבור הרמב"ם אותו דין, או חוק, משתקף בפעילות הרגילה של מערכת חוקי הטבע. יש שיזהו גישה זו כמנחמת ומרגיעה – הקב"ה אינו זה ש"גזר" על ילדי האהוב מחלה נוראה, למשל. אחרים יחושו כי זו גישה מנוכרת המרחיקה את האל – ואת הנחמה – מן האדם.

ו. שתיקה

ההשראה לגישה זו נובעת מתגובתו של אהרון הכהן ביום ששני בניו הגדולים נשרפו כאשר יצאה "אש מלפני ה'": "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-אַהֲרֹן הוּא אֲשֶׁר-דִּבֶּר ה' לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל-פְּנֵי כָל-הָעָם אֶכָּבֵד. וַיִּדֹּם אַהֲרֹן" (ויקרא י ב).דומה שמשה מנסה לנחם את אהרן: 'בניך היו קדושים, ובמותם הם קידשו את האל והראו לו כבוד'. תגובתו היא שתיקה: "וידם אהרן". האם התנחם אהרן מהסברו של אחיו על האסון? האם כעס? הופתע ונדהם? אין לדעת. אך כך או כך, השתיקה הזו רועמת יותר מכל אמירה. מי שראה יסוד גדול בשתיקתו של אהרן לנוכח אסונו היה ר' נחמן מברסלב, בתורה סד בספרו ליקוטי מוהר"ן (חלק א).

ר' נחמן מתחיל את דרשתו בהסבר קצר של תורת ה"צמצום" מאת האר"י (ר' יצחק לוריא, גדול מקובלי צפת במאה ה-16). לפי תורה זו, כאשר בקש האל לברוא את העולם היה חייב תחילה "לצמצם" את עצמו, כדי להשאיר מקום למציאות. שכן עד אז מלא כבוד ה' את הקיום כולו. כתוצאה מאותו צמצום, כך לפי האר"י, נוצר "חלל פנוי" – אזור שהאל לא נמצא בו, שכן אילו היה נוכח שם לא היה מקום למשהו אחר להיות. ובכל זאת מוסיף ר' נחמן: "אבל באמת לאמתו, בוודאי אף על פי כן יש שם גם כן אלוהות".

בשלב זה מתאר ר' נחמן שני סוגים של כפירה או "אפיקורסות" בעולם. יש ספקנות או כפירה הנובעות "מחכמות חיצוניות", מקושיות רציונליות, וניתן להשיב להן תשובות. אולם קיים גם סוג שני של "אפיקורסות" שמקורו באותו "חלל פנוי" מאלוהות: "ועל-כן אלו הקושיות הבאות משם, מבחינת החלל הפנוי, אי-אפשר בשום אופן למצוא להן תשובה, היינו [אי אפשר] למצוא שם את ה' יתברך".

ספקנות וכפירה אלו אינן מבוססות על טיעונים אלא על הרגשה קיומית של העדר האל. אי אפשר להתמודד עמן על ידי טיעונים והוכחות, ועל כן כמעט בלתי-אפשרי להיחלץ משם. ר' נחמן מאמין שרק צדיק ברמה גבוהה ביותר יכול להצליח לחלץ נפשות תועות מן הכפירה של החלל הפנוי, ורק לצדיק כזה מותר "לעיין בדברי אפיקורסות":

כי אלו המבוכות והקושיות של האפיקורסות הזאת הבא מחלל הפנוי, הם בבחינת שתיקה – מאחר שאין עליהם שכל ואותיות ליישבם.

כי הבריאה היתה על ידי הדיבור… והדיבור הוא הגבול של כל הדברים, כי [האל] הגביל חוכמתו באותיות, שאותיות אלו הם גבול לזה, ואותיות אלו הם גבול לזה. אבל בחלל הפנוי שהוא מקיף כל העולמות, והוא פנוי מכל כביכול, אין שום דיבור… ועל כן המבוכות הבאות משם הן בבחינת שתיקה. וצריך רק להאמין ולשתוק שם.

ב"חלל הפנוי" אין אותיות, אין גבולות או משמעויות ברורות. ה"שפה" של החלל הפנוי, של חוסר הרגשת האל באופן קיומי ועמוק, היא שפת השתיקה. השתיקה מביעה את המבוכות, והשתיקה היא גם תגובתו של הצדיק המדגים לספקן כיצד "להאמין ולשתוק שם". אולם אם המענה של הצדיק אינו במלים ואותיות, אלא בשתיקה, כיצד הוא יוכל להשפיע ולסייע? ר' נחמן לא מפרט, אך נראה שאידיאל השתיקה מצביע בעיקר על מה לא לעשות: לא לנסות להסביר, לעיין, לנתח ולשכנע. רק להיות עם הספקן, בשתיקה משותפת, בעולם "החלל הפנוי" ממנו האל כביכול נעדר אולם למעשה ""בוודאי אף על פי כן יש שם גם כן אלוהות". מול שתיקת הכפירה של הספקן, הצדיק מראה שיש גם שתיקה של אמונה, שאינה דורשת או מספקת הסברים.

**

בחיבורו "ייסורים ממרקים" כותב הרב קוק שלכפירה יש תפקיד חיובי בעולם: היא מציפה שאלות כואבות ותובעת מהדת לעמוד בציפיות ובתובנות הגבוהות שדורנו הגיע אליהן. אתגרי הכפירה והספקנות אמורים לדרבן אותנו לעסוק יותר בנושא האמונה, שחייבת להיות "נחקרת ונלמדת" כדי לשכלל את תפיסתנו את האל ובכך להטיב עם עצמנו ועם עולמנו.

לטעמי חשוב שלומדים ולומדות המתעניינים במסורת היהודית ובתרבות היהודית יכירו משהו מהעושר והגיוון המחשבתי של חכמי ישראל באחת השאלות הבסיסיות והתמידיות בעולם האמונה – שאלת הרוע והסבל. עיסוק חינוכי עדין, רגיש ועשיר בנושא זה יעזור ללומדים, כל אחד ואחת בדרכם, לחזק את הקשר עם אופקי המסורת היהודית ועם הקב"ה.