"כך היא העובדה: הרבה יהודים התרגלו לטומאת הגלות, ומסרבים לעזוב אותה… אז מתחיל טיפול אלוהי פנימי עמוק ונסתר של היטהרות מטומאה זו, ניתוח וריפוי. כל המיליונים שבישראל הם יחד גוף אחד, אורגניזם אחד, וכשהוא מתעכב מהבראתו בגלל דבקותו בארץ העמים, יש צורך בניתוח אלוהי אכזרי."

בשיחה זו של הרב צבי יהודה קוק בישיבת מרכז הרב בשנת תשל"ג, הופכת שואת יהודי אירופה לטיפול, כואב ופולשני — אך הכרחי לעקירת האומה מן הגלות. לא רק שיש לפרש את השואה במונחים תיאולוגיים אלא שיש להבינה לעומקה כאירוע חיובי: "על ידי חרב המלחמה מתגלה העניין המחודש של חזרת העם לציון".

כמובן, ההבנה החיובית מתאפשרת רק משום שהמבט הוסט מן היחידים שעונו ונרצחו אל ה"אומה" בכללה.

הספר "אימת הרוע" הוא תוצר של חיבור בין פילוסוף לחוקר מחשבה יהודית. לשניהם עניין מתמשך, אישי ואקדמי, בהגות הדתית־מודרנית והציונית־דתית. הם מבקשים להבין כיצד נתפסה השואה על ידי כותבים אלה החל בשנות המלחמה עצמה ועד השנים האחרונות. הספר משלב עיונים פילוסופיים, ספרותיים וטקסטואליים, והשואה משמשת בו כמקרה מבחן מאלף, הן למגמות בציונות הדתית והן לחשיבה דתית על הרוע בכלל (בעניין זה, הספר ממשיך חיבור של אבי שגיא ודניאל סטטמן משנת 1993 'בין דת ומוסר').

החלק הראשון עוסק בדין וחשבון פילוסופי ותיאולוגי על הרוע בעולם. הוא עובר בין קאנט, דוסטויבסקי והיידגר, כדי לאפיין את החשיבה המודרנית על מקורות הרוע. לאדם בעולם העתיק היה קל יותר מבחינה זו, שכן לרוע בעולם היה מקור ממשי, בין אם מטפיזי (שטן, בליעיל, משטמה, עזאזל וכו') ובין אם מקור בלתי נשלט באדם עצמו (הגוף ותשוקותיו הנמוכות, שגם הם קיבלו פרשנות שטנית). לאדם המודרני, שסילק את היסודות הדמוניים מהעולם ומהאדם, יש פחות ברירות. בהיעדר מקור אחר, עליו לראות את הרוע כמעשה האל או כבחירת האדם: "חירות האדם אינה רק המצע לעשיית הטוב, היא בראש ובראשונה המצע לעשיית הרע". המסקנות פסימיות למדי. הנה הן כאן בניסוחן הפנומנולוגי: "אם האדם מבצע מעשי רצח באופן מתמיד הרי שביצוע זה מלמד כי האדם הוא יש רוצח".

בהמשך עובר הספר לתגובות דתיות לשואה, ומבחין בין בעיה תיאולוגית לבעיה דתית. "מבחינה תיאולוגית אין בשואה משהו מיוחד", קובעים המחברים, שכן שאלת טובו של האל לא נגזרת מסדר הגודל של הרוע בעולם. דין ילד אחד כדין עיר ומלואה. לעומת זאת, עומק הרדיקליות של הרוע משמעותי לחוויה הדתית, ולפיכך גם אם "האסון שהתחולל בשואה אינו מחייב תמורה תיאולוגית" יש לו השלכות "בתחום החיים הדתיים הממשיים", כלומר בעולם היחסים שבין המאמין לאלוהיו. לא מדובר, אם כן, במות האלוהים, אלא בבגידתו. אי־האמונה היא תגובה אישית, כדברי האפיפיור המפוטר לזרתוסטרה אצל ניטשה: "האם לא זוהי יראת השמיים שלך אשר איננה מניחה לך להמשיך ולהאמין באלוהים?"

החלק השני עובר למקרה מבחן ספציפי ומתמקד בהוגים ציוניים דתיים ויחסם לשואה, כשמהעבר האחד נמצאים רבני הציונות הדתית המשיחית ומהעבר השני הוגים של האורתודוקסיה המודרנית, כסולוביצ'יק וליבוביץ. הרב צבי יהודה קוק ראה כאמור בשואה ניתוח, כואב אך הכרחי, לשחרור האומה מן הגלות, "ניתוק… של עם ה' ונשמתו האלוהית ממות המאפליה אל ארצות החיים". הגותו משמשת בספר כהמחשה של הקוטב המטפיזי שהופך את השואה לסיפור אלוהי המגמד כל הקשר אנושי. כיוצא בכך גם שלמה זלמן שרגאי, ממקימי הפועל המזרחי וראש העיר הראשון של ירושלים, תופס את הנאציזם כשליחות של ההשגחה לייסור עם ישראל אשר שכח את ייעודו.

אכן, רק מגובה 20 אלף רגל אפשר להתייחס לשואה כתהליך הכרחי ואף חיובי בבסיסו. מול גישות אלה מעמידים שגיא ושוורץ עמדות דתיות ריאליות, שאינן מכחישות את הרוע ואינן מבקשות להסבירו. אפשר לשאול מה הכבוד הזה שניתן לכותבים ציוניים דתיים מן השורה השנייה והשלישית. וכי ראוי להקדיש 15 עמודים לבחינת משנתו של שרגאי הנ"ל, פוליטיקאי ופובליציסט, אך לאו דווקא הוגה מעמיק במיוחד? אלא שהשאלה מפספסת את ההקשר. אין כאן ניסיון לניתוח הגותי כשלעצמו, אלא בראש ובראשונה לפענוח מקורות החשיבה הציונית־דתית. אפשר למעשה לראות בספר ניסיון להבין איך הגענו עד הלום. איך תפסה החשיבה המטפיזית מקום כה מרכזי בתנועה זו עד שהפכה בה למובן מאליו של הפוליטיקה הלאומית. בל נשכח ששר האוצר של מדינת ישראל, ראש המפלגה הנושאת את השם הציונות הדתית, הגדיר לא מכבר את תפיסתו הכלכלית כ"היה אם שמוע", כלומר כהמשך ישיר של תפיסת שרגאי — שכל הצרות של עם ישראל מתחילות משכחת ייעודו.

שגיא ושוורץ כופרים בהסברים הסיטואציוניסטיים, התולים את עליית המשיחיות בהתפתחויות חדשות, ואף מסרבים להתחיל את סיפורם ב־1967, בהפיכת ההתנחלויות לדגל החדש של הציונות הדתית, כמקובל. לדידם של הכותבים, השורשים המטפיזיים היו שם מראשיתם, בחוסר היכולת של הציונות הדתית לעמוד מול המציאות הריאלית כפי שהיא, ובהקשר זה יש אכן חשיבות מיוחדת למאמרו של שרגאי 'המשבר הרוחני שבימינו', שנכתב עוד בשנת 1943.

ולא רק דיאגנוזה יש כאן, אלא גם אלטרנטיבה, בדמותה של דת ריאלית שזנחה את המטפיזיקה, ושאמונתה אנושית ולא דוגמטית. גיבוריה של תפיסה זו הם יוסף דב סולוביצ'יק, אליעזר גולדמן, דוד הרטמן וישעיהו ליבוביץ, שפיתחו, בדרכים שונות, אמונה בלתי אשלייתית אשר דחתה את צידוק האל במונחיו המטפיזיים הפשטניים לטובת תפיסות פרגמטיות המכירות ברע כמציאות. השאלה לדידם אינה תיאולוגית אלא קיומית: "כיצד והאם יכול המאמין לשמור על זהותו הדתית לנוכח קיומו של הרוע והסבל בעולם". הכרה זו מתורגמת לתביעה מן האדם לפעול בעולם שיש בו רוע, "תפיסת עולם דתית שבמרכזה עומדת אחריותו המוחלטת של האדם לפעילות מתמדת נגד הרוע". הספר חכם, מלומד וחשוב, אבל קריאתו הותירה אותי בעיקר עם עצב גדול על המקום שאליו הגיעה המחשבה הדתית לאומית. בשער גיליון 'האקונומיסט', שדן בבדידותה חסרת התקדים של ישראל בעולם, נכתב: Israel Alone. על כך הגיב השר עמיחי אליהו במילים, "אלוהים איתנו. אנחנו לא לבד".

אין ספק, מחשבה מטפיזית מעוורת ומהווה חסם בפני כל פוליטיקה ריאלית. אלא שכיום אין כבר די באלטרנטיבה לא־מטפיזית. המטפיזיקה מדברת הרבה פחות לדור הצעיר, אך משהו אפל יותר החליף אותה: הדתיות החדשה, הסמוטריצ'ית, משתמשת בשפה מטפיזית כמעט כמצוות אנשים מלומדה, ללא ההתלהבות של פעם, כלומר עושה את זה מתוך הרגל. אך מתחת לכך היא אימצה את כל גינוני הפופוליזם החדש הנבנה על שנאת האחר, האליטות והשמאל. הצבא כבר אינו קדוש כפי שהיה בתפיסתו של הרב צבי יהודה קוק. עתה הוא נבחן על פי מעשיו: או שהוא משרת את אדוני הארץ בכיבוש ובסיפוח או שהוא נדון כ"סמולני" ובוגדני. לא המבט האלוהי הוא החסם העיקרי כיום בפני דין וחשבון מוסרי, אלא דה־הומניזציה עמוקה של האחר. על כן, העמדת האחריות האנושית להילחם ברוע אינה מספיקה, שכן השאלה היא מהו הרוע ואיך מזהים אותו. המאבק כיום הוא על הומניזם מול דמוניזציה ומחיקת הזולת. דת בלתי אשלייתית היא תנאי הכרחי למאבק כזה, אך היא איננה תנאי מספיק.

• המאמר פורסם לראשונה באתר וינט