החברה הישראלית שרויה במצוקה עמוקה מאז השבעה באוקטובר 2023. תחושת הביטחון הבסיסי שהעניקה המדינה לאזרחיה עורערה גם בעבר בתקופות מלחמה ובעקבות פעולות טרור, אולם הטבח ההמוני שהתרחש בשמחת תורה תשפ"ד החייה מחדש זיכרונות קולקטיביים קשים מהשנים של טרום הקמתה של מדינת היהודים.

ערעור זה חוצה גבולות ומשותף למגוון פניה של החברה היהודית בישראל וגם לרבים מערביי המדינה ששתיקתם משקפת מבוכה ואף אימה. אולם, אופני ההתמודדות השונים עם השבר חושפים שסעים עמוקים ואף מעלים שאלות יסוד לגבי עצם קיומם של ערכי יסוד משותפים לכלל אזרחיה של מדינת ישראל. המושג "מדינת היהודים" שתבע תיאודור הרצל חוזה המדינה, מושתת על הגדרת היהודים כעם בעל בסיס אתני משותף, אך הוויכוחים הרבים על אופייה היהודי של מדינת ישראל המתנהלים מאז הקמתה, מעידים על אי נחת עמוקה מתשתית מינימלית שכזו. האם מעבר לטענת המוצא הביולוגי המשותף לרוב אזרחיה היהודים של המדינה, קיימת ביניהם מחויבות ערכית משותפת כלשהי?

חירות, צדק ושלום כערכי היסוד של מדינת ישראל

במגילת העצמאות הוכרז על מחויבותה של המדינה וכפועל יוצא מכך של אזרחיה לשלושה ערכי יסוד המעוגנים במקורות היהדות: "מדינת ישראל תהא משתתה על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל". מדובר בהתייחסות מינימלית לסוגיית ערכי היסוד המחייבים את המדינה ואזרחיה לאור מקורות היהדות, לפיכך לא מפתיע שיש ציבורים שונים שהרגישו ברבות השנים שאולי נכון להציע ניסוחים רחבים יותר.

בניגוד לכך, בדברים הבאים ברצוני לעמוד על כך שניסוח קצר זה הוא דווקא בסיס איתן לשורה ארוכה של צוויים וערכים יהודיים שקשה למצוא מי שיטיל ספק במרכזיותם. חותמי המגילה שייצגו את מרכיבי החברה היהודית בישראל של אותן שנים, הניחו שנוסח זה מקובל על שולחיהם ומהווה מחויבות ערכית מינימלית משותפת. דמיון רב מצוי בין שלושה ערכים אלה לשלושת הערכים הנודעים של המהפכה הצרפתית: חופש, שוויון ואחווה, אולם הניסוח הישראלי שואב את השראתו, כפי שהוא מציין במפורש, מהשפה הערכית המקראית. המלה חירות איננה מופיעה במקרא, אולם מצוין בה המונח "דרור" – במובן חופש, שיחרור מעבדות.

וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל ישביה יובל היא תהיה לכם ושבתם איש אל אחזתו ואיש אל משפחתו תשבו. ויקרא ה י

עיקרון הדרור המקראי התובע שיחרור עבדים כל חמישים שנה יכול לשמש אותנו להבנת הקשר שבין ערך החירות לערך הצדק במקרא.

במונח "חירות" אנו נתקלים לראשונה בלשון חכמים, ככתוב במשנה פסחים י, ה: "הוציאנו מעבדות לחירות". מכאן אנו למדים שכבר חכמי המשנה ראו בסיפור יציאת מצרים בספר שמות סיפור על גאולה משיעבוד לאור זיכרון שיחרורם של העבדים צאצאי יעקב, הם בני ישראל משיעבודם לפרעה מלך מצרים.

סיפור זה היה מקור השראה לשאיפות בני דור חכמי המשנה שחיו תחת העריצות הרומאית לשיחרור מעריצות זו כדי לזכות בעצמאות לאומית. זכרון יציאת מצרים הפך ברבות השנים לסמל לזכותם של עמים שונים להשתחרר מעול ממשעבדיהם. אין כלל ספק שסיפור זה הוא מקור ההשראה הבולט ביותר מימי המקרא ואילך למרכזיותו של ערך החירות בתרבות היהודית, אך לא רק במובן הלאומי.

חוקי תורה רבים נסמכים על זיכרון יציאת מצרים כבסיס לדרישה לצדק בתוך החברה בין חזקים לחלשים, בין מי שהשלטון בידו לבין מי שנמצא בעמדה שונה.

וגר לא תלחץ ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצריםשמות גד, ט

על פי דברים ה יד-טו ההנמקה לאיסור העבודה בשבת היא: "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים".

השאיפה לצדק קשורה ישירות בערך החירות, שהרי הדרישה לשיחרור עבדים וליחס הולם כלפיהם היא ביטוי לאי נחת עמוק של התורה מאי הצדק שבשיטה כלכלית אכזרית זו, שרווחה בעולם אפילו עד המאה התשע עשרה ובטלה למעשה רק בזכות המצאת הקיטור והחשמל. על השאיפה המתמדת לצדק אנו לומדים מדרישות הצדק הנכללות בנבואותיהם של עמוס ומיכה, ישעיהו וירמיהו, מחוקי הצדק בתורה (כמו בשמות כג א-ט) ומסיפורי הצדק השזורים לכל אורך המקרא, החל בקריאתו של אברהם "השופט כל הארץ לא יעשה משפט" (בראשית יח כה) וכלה בתוכחותיהם של הנביאים נתן ואליהו למול חטאי המלכים דוד ואחאב.

הצדק הוא הביטוי הנעלה ביותר לחמלה הטמונה בבני אדם למול עוולות אנושיות ואכזריות הטבע. בחזונו המשיחי של ישעיהו הנביא, בעולם בו יתקיים משפט צדק למול החלשים בחברה, תתבטל האכזריות בטבע ויתקיים שלום אפילו בין בעלי החיים:

ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע. והיה צדק אזור מתניו והאמונה אזור חלציו. וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ועגל וכפיר ומריא יחדו ונער קטן נהג בםישעיהו יא ד-ו

על פי חוויתו של משורר תהלים אמת, חסד, צדק ושלום כרוכים זה בזה. "חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו. אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף". (תהלים פה יא- יב). קריאת משורר תהלים "בקש שלום ורדפהו" (תהלים לד, טו) מנוסחת לפיכך בלשון ציווי.

אין השלום סרך עודף של ערכי היהדות אלא תמציתם ופועל יוצא מהם. לא בכדי שני פסוקים משותפים לחזון אחרית הימים בספרים ישעיהו ב ומיכה ד

כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים. ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמהישעיהו ב ג –דף ובדומה לו מיכה ד , ב-ג

למול התביעה העולה ממקורות אלה, על הממד ההומניסטי העמוק הטמון בהם, חשפה מלחמת חרבות ברזל בקרב מרכיבים מסויימים של החברה הישראלית את כובד משקלם של ערכים אחרים, הנשענים גם הם על פסוקי מקרא. כך למשל הקריאה לנקמה בפסוק "בת בבל השדודה אשרי שישלם לך את גמולך שגמלת לנו. אשרי שיאחז ונפץ את עלליך אל הסלע" (תהלים קלז, ח-ט), או הקריאה להשמדה טוטלית של האויב על פי דוגמת המאבק מול עמלק. יתר על כן, ציבור לא קטן הטוען לנאמנות למסורת חז"ל נמצא מתעלם מקדימותו של עיקרון פיקוח נפש בכל הנוגע לפדיון שבויים שחייהם נתונים בסכנה. אם על פי המסורת התלמודית בדיני נזיקין "ברי ושמא ברי עדיף", על אחת כמה וכמה בדיני נפשות ובכל הנוגע לפדיון שבויים הנתונים בסכנת חיים מוחלטת.

למול החשש הרציני ששיחרור חטופים תמורת מחבלים יסכן בעתיד אזרחים נוספים, מחויבת כל ממשלה רצינית למנוע כל כניסה של המשוחררים המסכנים את ביטחון אזרחיה לשטחי המדינה. לעשות כמצופה מממשלה אחראית, כל שנדרש ממנה כדי למנוע הישנותו של אסון כמו זה שארע בשמחת תורה תשפ"ד. השסע שבין יהדות לדמוקרטיה התגלגל במידה רבה למלחמת תרבות בין מי שמצדדים ביהדות שמדגישה את ערך הנקמה ואפילו הקרבת מעטים למען הרבים שלא מרצונם החופשי של השבויים, לבין מחויבות לאותם ערכים יהודים הומניסטיים ברוח חזונם של נביאי ישראל עליהם הכריזה מגילת העצמאות.

החשש משיחרור אסירים ביטחוניים עם דם על הידיים תמורת החטופים מובן. מקומם של אלה במידה וישוחררו יכול להיות בשעה זו רק ברצועת עזה הנמצאת תחת שליטה ישראלית חלקית או מלאה. הכלל של חז"ל "הבא להורגך השכם להורגו" חל עליהם ועל מערכת הביטחון והממשלה מוטל התפקיד לפקוח שבע עיניים על אנשים אלה שישוחררו תמורת שבויינו הנמקים במנהרות הרצועה. אסור לישראל לעזוב את שטחי רצועת עזה ולהפקירם בשנית בידי הנהגת חמס דעאש העזתית עד למציאת הסדר בינלאומי משותף לישראל, מצרים, מדינות המפרץ וארה"ב, בשיתוף משמעותי של מנהיגים פלשתינאים מתונים יותר שיהיו מוכנים לקחת חלק בהסדר זה לשם שיקום הרצועה. מנהיגים כאלה קיימים, הם אינם בהכרח ציונים ואוהבי ישראל כפי שמצפים באופן בלתי ריאלי המתנגדים לכל הסדר, אך הם מתונים הרבה יותר מאשר אלה שהועדפו על ידי ממשלות ישראל האחרונות כשליטי עזה. גוף שכזה יהיה אחראי על הזרמת כספים לרצועה ויפקח שייועדו רק למטרות פיתוח ורווחה לאזרחים. כל עוד תהיה לישראל שליטה ולו חלקית על רצועת עזה הדבר אפשרי ואף הכרחי ויאפשר מעקב אחר אסירים משוחררים עם דם על הידים. לצערנו האחריות על שיחרורם של אנשים שהוכרו גם על ידי שלטונות בתי הכלא הישראליים כפסיכופתים כמו סינוואר היא על ראשם של המשחררים וממקרים קיצוניים כאלה חייבים להימנע. אין ישראל יכולה להסיר אחריות מהמתרחש ברצועת עזה, יהודה ושומרון, רווחתם של התושבים שם היא הרבה יותר ממחווה הומאניטרית וביטוי לערכי ההומניזם היהודי, אלא הכרח בטחוני להבטחת עתיד הדורות הבאים כאן. רצועת עזה נחשבת לאחד המקומות הצפופים בעולם. דאגתנו לשיקומה הנכון שלא תחת ניהולם של אנשי חמס דעאש ששלטו בה, הוא אינטרס ישראלי מהמדרגה הראשונה.

לעומת זאת העדפת נקמנות ואי מחויבות עמוקה לפדיון שבויים המצויים בסכנת חיים על פני ערכי החירות הצדק והשלום, היא מעין הכרזה על ביטול המכנה הערכי המשותף של אזרחי מדינת ישראל.

השלכות המהפכה הציונית על המחויבות לערכי ההומניזם היהודי בישראל

רבים מהוגיה של היהדות המודרנית זיהו את יהדותם עם מחויבות לערכים הומניסטיים כמו שיוויון ערך חיי האדם, עשיית חסד עם הזולת וחמלה על כל הברואים באשר הם. חוקי ההבדלה הרבים של ההלכה, הנשענים על הפסוק "ואבדל אתכם מן העמים" (ויקרא כ, כו), לא נתפסו על ידם כמצדיקי התנשאות. הם ראו בהם חוקים פרגמטיים שנועדו לעצב קהילה וליצור תשתית לעיקרון המעשי "עניי עירך קודמים", עיקרון שטבעו חכמי המשנה והתלמוד. לפיכך, מנקודת מבטם אין השמירה על הקיום היהודי הנפרד סותרת את המחויבויות האנושיות הכלליות לכל נברא המכבד אף הוא את הבריאה.

חוקי ההיבדלות המקראיים שהורחבו על ידי חז"ל יוצרים ולו לכאורה חיץ בין יהודים למי שאינם יהודים, והמשמעות המאוחרת של המונח המקראי גוי (עם) כללה מטען שלילי לא מבוטל. ניתן בהחלט לטעון שאיסור יין נסך, למשל, הוא אקט הלכתי למניעת קרבה חברתית כשם שכלל חוקי הכשרות יוצרים חיץ בין יהודים למי שאינם יהודים בבואם לסעוד יחד. הומניסטים יהודיים מודרניים שומרי הלכה החל מימי משה מנדלסון למדו להתגבר על מכשול זה אף מבלי שביטלו את ההלכה. הם לא נמנעו מקיומו של יחד משמעותי בין יהודים ללא יהודים גם כששמרו על חוקי ההבדלה, זאת בכדי לאפשר גם את שילובם האזרחי המלא של היהודים בארצות מגוריהם אחרי דורות רבים של הגבלות על שילוב זה מצד הרוב הלא יהודי.

האופי הקהילתי של היהדות הרבנית מאפשר היבדלות מצד אחד ויחס הומניסטי לכל אדם שמחוץ לקהילה מצד שני. דגם שכזה הוא תשתיתן של מאות ואלפי קהילות יהודיות בימינו במיוחד באמריקה ובאירופה.

הציונות המדינית שיזמו יהודים חילוניים מערביים ובראשם תיאודור הרצל ומכס נורדאו הציבה לה כמטרה להשתלב בדיפלומטיה העולמית לשם הקמת מדינה לעם היהודי בארץ ישראל. תנועות לאומיות יהודיות חילוניות אחרות כמו הבונד, תנועת הפועלים היהודית הגדולה במזרח אירופה בראשית המאה העשרים, לא כללו בהגדרת הלאומיות היהודית החילונית שלהן מרכיב טריטוריאלי. אפילו תנועת 'חיבת ציון' המזרח אירופאית, שקדמה לציונות המדינית של הרצל ועודדה התישבות יהודית בארץ ישראל בסוף המאה התשע עשרה, לא חשבה כלל במושגים של הכנת תשתית דיפלומטית בינלאומית להקמת מדינה. הציונות ההרצליאנית חרתה על דגלה מטרה זו על בסיס הדגם המודרני של מדינת לאום חילונית. משום כך הוגדרה 'תוכנית בזל' בסוף הקונגרס הציוני הראשון (1897) במילים הברורות הללו: "הציונות שואפת להקים בית מולדת לעם היהודי בארץ ישראל, המובטח על פי המשפט הכללי" – כלומר המשפט הבינלאומי.

היום מתברר יותר מאי פעם, שהציונות יצרה מצב חדש לחלוטין דווקא משום שלא הגדירה מה משמעותו של המושג 'מדינת היהודים' או 'מדינה יהודית'. אולם מרגע שיהודים שומרי הלכה הצטרפו לתנועה הציונית ולא הסתפקו עוד בקיום נבדל במסגרת קהילתית, הם קיבלו על עצמם לקחת חלק בקיום מדינה של יהודים האחראית באופן מלא לכלל תושביה, דתיים וחילוניים, יהודים ושאינם יהודים – שהיא כולה חלק מהקהילה הבינלאומית. יהודים שומרי הלכה החיים במדינת ישראל מחויבים לחשוב מחדש על טיב יחסם כלפי השונה, בין אם הוא חי בתוך קהילתם ועל אחת כמה וכמה כשאין הוא חלק ממנה.

המדינה איננה שטעטל, ולכן הכלל 'עניי עירך קודמים' משמעותו מעתה אזרחי מדינתך קודמים לאזרחי מדינות אחרות וגבולות הערבות ההדדית מתרחבים באופן טבעי כתוצאה מכך. כל חלוקה של זכויות וחובות של אזרחי מדינה על פי מידת המחויבות להלכה היהודית, השתייכות דתית ומוצא אתני הוא מהלך אנטי הומניסטי בעליל.

הומניזם יהודי כמכנה משותף בין דתיים וחילוניים בישראל

יהדות הומניסטית יכולה להיות דתית ורליגיוזית, כפי שהיא יכולה להיות גם דתם של יהודים חילונים המשוחררים מכל אמונה במקור על אנושי המחייב אותם. יתרה מכך, רק היסודות ההומניסטיים המובהקים המצויים במקורות היהדות יכולים ללכד סביבם את כל היהודים החיים בישראל. "ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם" (בראשית א כז). עיקרון בריאת כל בני האדם, נשים וגברים בצלם אלהים הוא היסוד לערך השיוויון הנלמד מן התורה. קביעתו של ר' עקיבא כי הפסוק "ואהבת לרעך כמוך" הוא כלל גדול בתורה, היא ביטוי מחודש לקביעתו הנודעת של הלל: "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך"; כנגד מי שאומר שעיקרון אהבת הרע חל על הקרוב לך או על בן עמך בלבד מכריזים המקורות התלמודיים:

ואהבת לרעך כמוך. רבי עקיבה אומר זהו כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר. 'זה ספר תולדות אדם ביום ברא אלהים אדם' (בראשית ה א) זה כלל גדול מזה" ספרא, קדושים, פרק ד י"ב; תלמוד ירושלמי, נדרים, ט, ד

דהיינו הדאגה לכל אדם באשר הוא אדם גדולה ומכילה יותר מהדאגה לחבר קרוב או לבני עמך בלבד. בדורות שלאחר מכן חשובים לא פחות דברי הרמב"ן בפירושו למילות הפסוק "ועשית הישר והטוב" (ויקרא ו יח):

מתחילה אמר שתשמור חוקותיו ועדותיו אשר צווך, ועתה יאמר גם באשר לא צווך – תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו כי הוא אוהב הטוב והישר… לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כולם

כל אלה ועוד עקרונות רבים נוספים המצויים במקורות ישראל הם הבסיס הערכי המשותף שלנו.

בעיני חלק מהציבור הישראלי, 'לעשות הישר והטוב' הוא צו דתי שניתן ממקור על אנושי, אולם בה בעת זהו גם עיקרון מוסרי המתחייב באופן פשוט מקיומו של רצון טוב אנושי. למרות הפער שבין המאמינים במקור הדתי לצו המוסרי לבין המחזיקים בתפיסתו האנושית, הממד האתי והמחויבות אליו הם המחברים בינינו. כל חיבור אחר, כמו יצירת תשתית משותפת רק על בסיס אתני או פסבדו אתני משותף, היא חלשה הרבה יותר ונימה פסולה של גזענות מתלווה אליה. היחלשותו של המכנה המשותף הערכי מוסרי מהווה סכנה לערעור הבנין כולו, וכפי שלמדנו מההיסטוריה הקצרה של קיום עצמאי יהודי בארץ ישראל בימי הבית השני יש להשקיע מאמצים רבים כדי לא לנתצו.