תמכו בנו
מחשבות על מוסר, תיקון חברתי וסולידריות בישראל
ארגוני זכויות אדם או יחידים הפועלים בשם עקרונות מוסריים אינם "בוגדים", הם מציבים תמרורי אזהרה הכרחיים למדינה. אבל מי שמוותר על הסולידריות עם ה"אנחנו" הישראלי, יכולתו למנוע עוול בתוך החברה הולכת ומצטמצמת

מוסריות מיוסדת על שלושה יסודות: חירות, הנמקה ואוניברסליות . החירות מבטאת את האוטונומיה של האדם כיצור הבוחר את המעשה המוסרי הראוי. בניגוד לטענתו של סארטר שקבע כי הבחירה המוסרית, ככל בחירה, מבטאת את החירות השרירותית שאינה מבוססת על צידוקים, השיח המוסרי מלמדנו כי בחירה מוסרית מיוסדת על הנמקה המצדיקה את החובה או האיסור. המחלוקות המוסריות הנוקבות מלמדות כי כל אחד מהצדדים מניח כי עמדתו המוסרית צודקת ולפיכך הוא מבקש לערער את הטיעון של זולתו ולהציג את הטיעון הראוי והנכון יותר. לא תמיד נוכל להכריע בוויכוח. תופעה זו בולטת במיוחד בדילמות מוסריות קשות. אבל העובדה שאנו מנסים תמיד להצדיק את עמדנו ולנמקה מלמדת על התשוקה למצוא בכל מצב את ההכרעה המוסרית הצודקת.

ההצדקה המוסרית מתממשת במבנה האוניברסלי שלה: האסור לגנוב או לרצוח הוא כללי ומחייב את כל בני האדם. גם ההנמקה של איסורים אלה היא בעלת תוקף כללי. כך למשל הנמקה רווחת לאיסור הרצח היא הקביעה שלחיי כל בני אדם יש ערך עצמי בלתי מותנה ולפיכך אסור לפגוע בהם. אוניברסליות זו חוזרת ומתגלה בדיוק באותם מקומות שבהם חורגים מהכלליות. אם הנחנו שאסור לרצוח אנו חייבים להצדיק את החריגה מכלל זה במקרה של מלחמה צודקת. ולנמק מדוע הריגה במלחמה אינה רצח.

שיח מוסרי, בניגוד לשיח דתי או ערכי אחר, מבטא את חברותו של האדם בקהילה מוסרית אוניברסלית. ולא רק את הערכים האישיים, החברתיים והתרבותיים של הפועל המוסרי; טענה זו אינה תיאוריה על המוסר, היא נטועה עמוק בשיח המוסרי ובמנגנון ההצדקה של המעשה המוסרי. במוסריות מבטא האדם את השתייכותו הבלתי ניתנת להתרה לחברת האדם. המשורר ג'ון דאן כתב:

"שום אדם אינו אי, כולו משל עצמו […] אני משורג בגזע אדם" (תרגום רמי דיצני).

במוסריות מתממשת שלילת הקיום הנרקיסי של האדם, בה הוא חורג מקיומו הנבדל והנפרד ורואה עצמו בן לממלכה האנושית.

מופעים שונים של התייצבות מוסרית חוזרים ומאשרים הן את החירות והן את האופי האוניברסלי שביסוד השיח והמעשה המוסרי: בחירתם של בני אדם להתייצב לימין הצדק גם במקרים שהעוול הפוגע בצדק אינו נוגע להם באופן מידיי וישיר והנכונות לשאת במחיר של התייצבות זו מבטאים עניין זה בעצמה מיוחדת. קאמי ביצירתו האדם המורד הצביע על כך שהיענות זו לסבל ולמצוקה של הזולת מבטאת את הסולידריות האנושית האוניברסלית, הנאבקת למניעת עוול; הפועל המוסרי חש שלנוכח אי הצדק והרוע הוא לא יכול לעמוד מנגד מבלי לערער את משמעות וערך הקיום האנושי; תודעתו העצמית נפגעת בשל הפגיעה באחר, זאת משום שכל אדם הוא אחד מהאחרים, שותף לגורל האנושי, לשבריריותו, לחוסר שלימותו ולרוע הרובץ לפתחו. האדם הנענה למצוקה מגלה את הסולידריות האנושית שאין לה גבולות.

כך תיאר קאמי התגייסות סולידרית זו :

"לעיתים נבצר מאתנו לשאת מראה הפגיעה בזולת, אשר אנו עצמנו היינו נושאים אותה בלי למרוד. […] אין המדובר כאן אף ברגשות של שותפות אינטרסים. אכן עשויים אנו לסלוד מאי הצדק כלפי אנשים, שאנו רואים בהם את אויבינו. לפנינו אך ורק הזדהות עם גורל כלשהו ונקיטת עמדה".

לפי קאמי, סולידריות זו אינה בהכרח הזדהות מתוך אכפתיות אישית עם בני אדם מסוימים; זו סולידריות והזדהות עם "גורל כלשהו" המבטא את הקיום האנושי. הסולידריות היא "נקיטת עמדה": האדם המוסרי בוחר לסרב לתופעת הרוע האנושי, מפני שהוא דוחה קיום שיש בו רוע, ולאו דווקא משום שמצוקתו של סובל מסוים זה מהרוע נוגעת לו. הסולידריות האוניברסלית היא מטאפיזית או קוסמופוליטית ביסודה, זאת משום שהיא מכוונת אל כל בני האדם ולאו דווקא אל בני אדם מסוימים. במסגרת סולידריות זו בני אדם אינם בהכרח פוסקים מלהיות זרים או אחרים לזולתם, ולמרות זאת הם נאבקים לתקון המציאות האנושית.

התייצבות מוסרית מלאת פאתוס, זאת גם אם לעיתים קרובות בני אדם נותרים חלוקים בדעתם בשאלות מוסריות. ניתוח השיח המוסרי מלמד על חשיבות הדיאלוג, הביקורת והספק בתהליך המוסרי עצמו. כבני-אדם אנו מועדים לטעות גם בתחום המוסרי, לפיכך יש חשיבות לשיחה הביקורתית הפתוחה, גם אם לא תמיד נוכל להגיע באמצעותה להסכמה. לעיתים שיחה מתמשכת זו מאפשרות לנו לתקן טעויות מוסריות. תמורות מוסריות רבות הן תוצאה של ביקורת מוסרית. צאו וחישבו כמה קשה היה לחברה האנושית לשרש את העבדות מתוכה, או עד כמה קשה עד ימינו לשרש תפיסות שוביניסטיות או הומופוביות; כמה קשה להפוך את הזר השונה מאתנו לאחד מאתנו, אדם שיש לו פנים, שם ואישיות המטילים עלינו חובות מוסריות. הזרים שבתוכנו או בסביבתנו הקרובה שקופים ובלתי נראים ומסומנים כמאיימים. רק עבודה מוסרית מתמשכת הכרוכה בחילוקי דעות נוקבים מאפשרת לעיתים לזר להופיע במלוא אישיותו.

איננו נולדים מוסריים: "יצר לב האדם רע מנעוריו" קבע המקרא, ודורות רבים אחריו כתב קאנט כי האדם הוא "עץ רע […] שהניב פירות באושים". ולמרות זאת הפלא מתחולל, ותיקון מוסרי מתהווה. האדם יכול להתגבר על נטיותיו וטעויותיו ולעשות את הנכון והטוב. התיקון אנושי הוא אין סופי, מיום לידת האדם ועד מותו, מיום הולדת ההיסטוריה האנושית ועד אחריתה. תיקון זה הוא תהליך מתמשך של יצירה ועיצוב העצמיים, הנעשה לנוכח אידיאליות אנושית שאדם מציב לנגד עיניו. הצבה זו מאפשרת את תהליך ההתרחקות מהרע וההתקרבות האינסופית אל הטוב והנכון. התקרבות זו אינה רציפה היא עמוסת מהמורת וכישלונות, כי האדם מועד לכישלון ולטעות, אבל בכוחו להעמיס על עצמו את המסע הסיזיפי הנצחי של תיקון עצמי.

קיום מוסרי אידיאלי אין פירושו בהכרח אחידות אנושית, זאת משום שחלק גדול מההבדלים המוסריים בין בני אדם נגזרים מהשקפות ותפיסות עולם שאינן קשורות למוסר אלא להשקפות עולם וערכים אחרים. כך למשל המחלוקת סביב המתות חסד מורכבת גם מהשקפות עולם מטאפיזיות שונות: השולל המתות חסד מניח, בדרך כלל, שרק האל הוא ריבון החיים ולאדם אין זכות על חייו. והמחייב המתות חסד שולל עמדה זו. אין דרך להכריע במחלוקת זו הקשורה לאמונה על קיומו וטיבו של האל, ועל ריבונות האדם על חייו. החולקים שותפים אפוא לעקרון המוסרי הכללי – איסור הרצח, אבל חלוקים על יישום עקרון זה בשל אמונות אחרות. השיח המוסרי יכול לעיתים להבהיר את הקרבה והמרחק שבין ערכיהם של בני-אדם. אבל לא תמיד הוא יכול לתפקד כגורם המכריע במחלוקת.

היסוד האוניברסלי שבשיח ובפרקטיקה המוסריים מלמד כי מוסר לא יכול להיוותר תחום למסגרת תרבות או חברה אחת: אם תביעה מוסרית היא נכונה או אז היא נכונה כלפי כל בני אדם ובכל המצבים, בין אם הם יהודים, פלשתינאים, נשים או גברים וכו'; אם חובה מוסרית היא לחלוטין פרטיקולרית או אז היא אינה תביעה מוסרית. לפיכך הצירוף "מוסר יהודי" הוא בעייתי, שכן הוא עלול לבטא מערכת ערכים פנימית, יהודית, העשויה להיות א-מוסרית או במקרים קיצוניים בלתי מוסרית. תפקידו של המוסר הוא לפתור קונפליקטים בין בני-אדם, יחידים וחברות, לפיכך מוסר חייב להיות אוניברסלי. מוסר פנימי סגור לא פותר קונפליקטים, הוא מנציח אותם. אין מובן לשיח מוסרי אם אינו מתמודד עם האתגר של קונפליקטים בין בני-אדם ומציע מסגרת אוניברסלית לפתרונם.

אפיונים אלה של השיח והפרקטיקה המוסריים מצביעים על כך שהמרחב המוסרי לא יכול להיות תלוי במסגרת תרבותית, מדינית או משפטית מסוימים. המוסריות היא אפיון של חיי אנוש והיא זורחת מבפנים. לפיכך למדינה לא יכול להיות מעמד כלשהו בקביעת הראוי והבלתי ראוי מבחינה מוסרית. המדינה יכולה לחוקק נורמות משפטיות התואמות למוסר או אז היא תעמוד במבחן המוסרי אבל המדינה אינה יכולה להיות ריבון המוסר. ריבונות זו מסורה לאדם עצמו ולו בלבד. במדינה הדמוקרטית האדם לא מעניק לריבון את הסמכות להחליפו כסובייקט בן חורין המכריע על הטוב ועל הרע. מתוך מודעות לכך המדינה הדמוקרטית, ובוודאי זו הליברלית, תעשה ככל הניתן כדי למעט את הניגוד שבין המוסר לבין הנורמה המשפטית והמדיניות הפוליטית חברתית שלה. היא לא תמיד תוכל למנוע חיכוך כזה, אבל היא חייבת תמיד להיות קשובה לשיח הציבורי, ולקול המוסרי העצמאי. אוי לה למדינה שוויתרה על קול מוסרי, גם אם הוא מרגיז, לא קונצנזואלי ומטריד. הערעור המתמיד על המקובל הכרחי לניקיון המוסרי של המדינה ואזרחיה.

המתח המובנה בין מדיניות או מעשה פוליטי-מדיני של המדינה לבין עמדתם המוסרית של בני אדם, חיוני לתהליכי תיקון חברתי. ארגוני זכויות אדם או יחידים הפועלים בשם עקרונות מוסריים אינם "בוגדים" ואינם מועלים בחובתם האזרחית. פעילותם לגיטימית וראויה לשבח; הם אלה המציבים תמרורי אזהרה מוסריים הכרחיים חברה ולמדינה. המדינה אינה "חותם המוסר"; היפוכו של דבר: בני אדם, הם שומרי החותם המוסרי של המדינה. העובדה שבמדינת ישראל פוליטיקאים מכנים אנשי מוסר בכינוי "בוגדים", ומועלה הרעיון לפגוע בהקצאת משאבים או בהפניית כוח אדם במסגרת שירות לאומי לארגונים כמו בצלם או האגודה לזכויות האזרח מלמדת עד כמה גורמים שלטוניים בישראל רחקו מהבנת הכורח בעצמאות ובאוטונומיות של השיח והפרקטיקה המוסריים.

בשנת 1960 סערה צרפת סביב שאלת המלחמה באלג'יריה, חוגי הימין תמכו בה ואילו סארטר ניהל מאבק ללא פשרות כנגדה. בהפגנה בשאנז אליזה צעקו ההמונים: "הוציאו את סארטר להורג בירייה". דווקא דה גול, שהיה נשיאה הכריזמטי והחזק של צרפת בעת ההיא והוביל את המערכה באלג'יריה, השיב למפגינים, לאחר כמה חודשים, במשפט רב עוצמה והשראה: "את וולטר אין מרעילים". דה גול זיהה את חשיבות קולו של סארטר בשיח הציבורי, ולא היסס להשוות אותו לוולטר. הוא הבין כי מרחב השיח הציבורי חייב להיות פתוח לקולות ביקורתיים, מוסריים, שאם לא כן עלול המרחב הפוליטי להיהפך למרחב של שלטון עריץ הפועל על בסיס כוחו וללא הצדקה מוסרית. מצב זה עלול להוביל לקריסה מוחלטת של המדינה הדמוקרטית.

אנשי מוסר, שעמדתם המוסרית בוערת בליבם, חייבים להתייצב בלב השיח הציבורי, והמדינה אמורה לאפשר להם זאת ואף לעודד תופעה זו. ביקורת מוסרית קשה ונוקבת הנעשית בלב השיח הציבורי היא הכרחית. במדינת ישראל היא חיונית גם לשמירת האתוס והמסורת של המדינה כמדינה יהודית. במסורת זו משוקעת עמוקות ההכרה בערכו, בכבודו ובערך חייו של כל האדם הנברא בצלמו של האל. מסורת זו לימדה את הדרישה לצדק אוניברסלי, לכל האנושות. האל עצמו נבחן על בסיס אמת המידה של משפט וצדק: אברהם לא היסס לתבוע מהאל צדק וזעק:

"השופט כל הארץ לא יעשה משפט" (בראשית יח, כה).

איוב נזדעזע למחשבה שהאל ייעשה רשע:

"חלילה לאל מרשע" (איוב לד, י).

הפועלים בשם המוסר והצדק מממשים את מסורת ישראל, שעניינה "תיקון עולם". מלאכתם היא הנר הדולק של מסורת ישראל המאיר בחשכת הרוע.

מלאכת התיקון החברתי מורכבת ביותר: פועל מוסרי חבר בקהילה האנושית האוניברסלית; הוא מגלם את הדרישה לחריגה מהאינטרסים הפרטיקולריים. במובן זה הוא מתייצב כזר וכמנוכר לחברה. ייתכן והמונח "בוגדים" המוטח במבקרים חברתיים ובעמלים על שמירת זכויות אדם בישראל מבטא תחושה של נבגדות מצדם של אלה שחשים כי מבקרים אלה התייצבו בעמדת ניכור וזרות לחברה הישראלית; הם נתפסים כמי שאינם שותפים ל"אנחנו" היהודי-ישראלי. הקביעה האפשרית שהצעתי לא מצדיקה את השימוש במונח זה, אבל היא עשויה להאיר עניין חשוב: האתגר של מבקרים חברתיים הוא לחצות את גשר הזרות והניכור האופייני להתייצבות האוניברסלית של העמידה המוסרית. ההתייצבות של המבקר החברתי-מוסרי כנגד החברה מבטאת ויתור על החברה שבה הוא חי וחוסר אמון ביכולתה להשתנות. לעיתים ויתור זה מבטא ייאוש עמוק מהחברה ולעיתים הוא נעשה משום שהרוע שעמו הוא מתמודד זועק לשמיים. לפעמים היא מונעת על ידי מגמה משיחית אסכטולוגית: אם יש צדק יופיע מיד וישנה כליל את המציאות האנושית.

להתייצבות זו של המבקר החברתי יש מחיר כבד: הוא מאבד את אמונה של החברה שאותה הוא מבקר. האם העובדה שארגוני זכויות אדם אינם זוכים בישראל להוקרה על תרומתם המתמשכת והחשובה לחיינו היא מקרית? דומני שיחס זה מבטא את תחושת הזרות שהם עצמם מקרינים על החברה בישראל; למבקרים החברתיים הללו מושבת התשובה באותה מטבע שבה הם מתייחסים לחברה: יחס של זרות נענה בזרות. התוצאה של מהלך זה פגיעה חמורה בתיקון החברתי הפנימי. מצב זה מוביל להעצמת הרוע כלפי הנפגעים ולא לתיקון מצבם. שינוי חברתי לא נעשה בכוח; היפוכו של דבר: כוח נענה בכוח נגדי. היש דרך אחרת? האם המבקר החברתי חייב להתייצב מנגד לחברה שבה הוא חי ואותה הוא מבקר?

כנגד המבקר החברתי המתפקד כזר מוחלט שאינו שותף לקהילת ה"אנחנו" והסתלק מהסולידריות עמה, מציב מיכאל וולצר דגם אחר של ביקורת חברתית המגולם בדמויות מופת כגון: נביאי ישראל, גנדי, אורוול ואחד העם. מבקרים אלה היו בשר מבשרה של החברה שביקרו. בעיני עצמם ובעיני בני החברה הם נתפסו כ"אחד מאתנו". זרותם הייתה רק זרות מדומה, שכן גם אם מבקרים חברתיים אלה טענו בשם עקרונות אתיים אוניברסליים מגמת פניהם הייתה פנימה; הם רצו לתקן את החברה שבתוכה חיו. עמדתם הבסיסית הייתה סולידריות עם החברה, עם כאביה ותסכוליה וגם עם חטאיה. התיקון שהם הציעו התבסס על התפיסה שבתוך ערכיה ותרבותה של חברתם מצויים הערכים הראויים שבאמצעותם תתוקן החברה. מתוך אופק תודעתם האוניברסלית הם שבו אל תרבותם וביקשו לחלץ מתוכה את הערכים, האידאות והנורמות ההולמים את הערכים והנורמות האוניברסליים.

אנשי מוסר רבים בחברה הישראלית ויתרו כליל על ערכיה ותרבותה של החברה שבתוכה הם חיים; הם ויתרו על שפת הזהות היהודית ועל תשתיות העומק של ערכיה והציבו שפה נגדית שהתמקדה בשיח זכויות וחובות, תובעים ונתבעים. הם התייצבו לימין האתוס האוניברסלי והציבו אותו כמנוגד לערכיה של החברה והתרבות היהודית; חלקם אף הרחיקו נדוד וביקשו לשנות את פניה של החברה באמצעות כוח מבחוץ. שיח זכויות אדם במדינת ישראל מתקיים, בדרך כלל, ללא זיקה למורשת ישראל. זו הופקרה בידי הצד שנתפס כאויב הזכויות, כדמון שהוא מקור כל הרוע. אסור לשלול את השיח האוניברסלי הוא בעל ערך רב ולגיטימי לעילא, אבל מחיר ההתגדרות באוניברסלי לבדו ושלילת הערכים הפרטיקולריים כבד מנשוא: מי שוויתר על שפת תרבותו, על הזיכרון ההיסטורי ועל המורשת התרבותית שלו ולעיתים מבקש לחולל שינוי באמצעות לחץ חיצוני מציב את עצמו מראש בעמדה שאינה מאפשרת תיקון ושינוי חברתי פנימי. מי שמותר על הסולידריות הממשית עם ה"אנחנו" הישראלי יכולתו לפעול בקרבו מופחתת. בסופו של דבר יכולתו למנוע עוול בתוך החברה הולכת ומצטמצמת, אם לא נעלמת כליל.

תמונת המראה ההפוכה למצב זה מצויה במהפכה שהובילה הציונות הדתית. עד מלחמת ששת הימים הייתה הציונות הדתית פרגמטית בתפיסותיה ומגלה רגישות למציאות החברתית והתרבותית של ישראל. בדרך כלל היא חברה לאגף החברתי במפה הפוליטית של ישראל. ואולם במרוצת שנות השבעים של המאה הקודמת התחוללה מהפכה דרמטית והזרם המרכזי של חברה זו התמקם במרחב שיח שדבר אין לו עם ערכי מוסר אוניברסליים, צדק ושוויון. חברה זו הולכת ומתקבעת בעולם דתי תחום וסגור המבטא, בתפיסתם, את משמעות "היהדות האמתית", זאת למרות השתלבותה המוצלחת בכל שכבות ההנהגה בישראל. המהפכה הציונית-דתית היא כה עמוקה עד שפרקי ההיסטוריה שלה נשמעים בימיני כסיפור אגדה מימים רחוקים. מהפך דרמטי זה התחולל על ידי יצירת מסורת יהודית חדשה שמיקדה את עיקר הקיום היהודי בטריטוריה ובמשיחיות. "מסורת" זו הצליחה להשתרש משום שנעשתה עבדת חריש חינוכית בגני הילדים, בבתי הספר, בישיבות ובתנועת הנוער "בני עקיבא".

ערש לידתה של המסורת החדשה בחוג מצומצם, בקרב תלמידי ישיבת "מרכז הרב" שבראשה עמד הרב צבי יהודה קוק. חוג זה הבין את מה שאנשי מוסר וזכויות אדם בישראל לא מבינים: שינוי חברתי עמוק יכול להצליח אם הוא מתחולל באמצעות שיח זהות פנימי יהודי-ישראלי. חוג זה שב אל "המסורת" היהודית, חילץ מתוכה את הערכים שבהם האמין ובמסע חינוכי מתמשך חולל שינוי דרמטי, לא רק בחברה הציונית דתית, אלא גם במדינת ישראל. הצלחה זו בולטת על רקע הכישלון המתמשך של יחידים וקהילות שהעמידו בראש מעייניהם את ערכו של האדם ואת בקשת הצדק והשוויון לכל הברואים בצלם. רק שיבה אל הסולידריות החברתית של קהילת ה"אנחנו" ומאמץ מתמשך לחבור אל תרבותה וערכיה ולמצוא בבית הגנזים של עולמה את ערכיה היסוד האוניברסליים עשוי לחולל שינוי הדומה בעצמתו לזה שחולל הציונית הדתית. שיבה זו תיצור עימות ציבורי נוקב בתוך שיח הזהות והתרבות היהודי. ההגמוניה של צד אחד המתיימר לייצג את מסורת ישראל תאותגר ותעמוד למבחן שהשלכותיו על מכלול חיינו עשויים להיות דרמטיים.

למהלך זה יש חשיבות מוסרית עמוקה. בני אדם אינם יצורים מופשטים, הם ישים ממשיים החיים במסגרת תרבות ומסורת. תרבות זו אינה נספח לקיומם, היא מבטאת אותם ומתממשת במיתוסים ואתוסים, בסדרי חיים, טקסים ומארג נורמטיבי. בני אדם אינם באים מן הים ולא חיים בו. הם חיים כאן על האדמה במקום מסוים ועם בני אדם מסוימים. "הקפיצה" מהפרטיקולריות אל האוניברסליות או אל הקוסמופוליטיות לא זו בלבד שאינה הכרחית אלא שיש בה טעם לפגם, מפני שהיא אינה מתייחסת לבני אדם ממשיים ולמכלול עולמם. כדי להיות פועל מוסרי אין צורך לייצר ניגוד מדומה בין המקומי, הפרטיקולרי לבין האוניברסלי. הוגים שונים הצביעו על הדרך שבאמצעותה חברה הולכת ופותחת את שעריה ומרחיבה בהדרגה את קהילת ה"אנחנו" שלה, כדי לכלול בתוכה את כל באי עולם.

מרתה נוסבאום אפיינה תפיסה זו במונח "קוסמופוליטיות מושרשת", היינו קוסמופוליטיות שנולדת ונוצרת בתוך מרחב תרבותי-חברתי מסוים; אוניברסליות שנולדת בתוך פרטיקולריות ההולכת ומתרחבת נוסבאום תיארה בבהירות את השינוי האפשרי של חיי האדם, זאת באמצעות התביעה הנורמטיבית שמוטלת עלינו:

"לחשוב על עצמנו לא כמי שאין להם השתייכויות מקומיות, אלא כמי שמוקפים בסדרת מעגלים קונצנטריים: המעגל הראשון מותווה סביב העצמי; הבא בתור מקיף את המשפחה הקרובה; אחריו המשפחה המורחבת. ובעקבות זאת, לפי סדר: השכנים, או הקבוצה המקומית, בני העיר, בני הארץ, ולרשימה זאת אפשר להוסיף בנקל קבוצות המיוסדות על זהויות אתניות, לשוניות, היסטוריות, מקצועיות, מגדריות ומיניות. מחוץ לכל המעגלים האלה מצוי המעגל הרחב מכולם, זה של האנושות בכוליותה. מטרתנו כאזרחי העולם תהיה למשוך בדרך כלשהי את המעגלים כלפי המרכז […] כך שכל בני האדם ייעשו קרובים יותר ליושבי עירנו".

המשימה המוסרית היא פתיחת הלבבות של קהילה מקומית שתוביל בסופו של התהליך ליצירת ה"אנחנו" של הקהילה האנושית כולה. מהלך זה יוביל לסולידריות שחוצה את גבולות הריבונות והעמים.

עמדה זו מבטאת פאתוס מוסרי, חינוכי ותרבותי עמוק והיא הולמת את חזונם של נביאי ישראל; במקום מאבק בחושך היא מציעה הוספת אור:

"מעט אור דוחה הרבה מן החושך."

אבל היא מחייבת נכונות למסע סיזיפי המוותר על מימוש אוטופיות כאן ועכשיו והכרה בסכנה המתמדת של הופעת הרוע. זהו המיטב שבני אדם יכולים לעשות. קאמי מסיים את ספרו הדבר בקביעה:

"הדבר אינו מת ואינו נעלם לעולם"

אבל יש להיאבק בו ללא ציפייה למימושה של מלכות שמיים אידיאלית. משימה זו דורשת שינוי מחשבתי וויתור על הדיכוטומיות: פרטיקולריות מול אוניברסלית, קהילה אנושית מול קהילה מקומית. היא דורשת נכונות לוותר על "טוהר" והשלמה עם חיים שיש בהם רוע ואי שלימות, שההתמודדות עמם מחייבת סבלנות, סובלנות ואורך רוח. היא דורשת ויתור על חלומות משיחיים של תיקון חברתי באבחת חרב וכניסה לדיאלוג מייסר ומתמשך עם החברה היהודית בישראל; היא מחייבת לחוות מחדש את הזיקה לחברה היהודית, תרבותה וערכיה. מעל לכל היא מחייבת אמון עמוק באדם, בחברה ובתרבות היהודית-ישראלית : האם לא אבד אמון זה אצל רבים מהמבקרים החברתיים בישראל?

ברם, אסור ששאלה זו תעלים את החשיבות המכרעת של השיח הביקורתי. דווקא בימים אלה, שאפילה גדולה המכסה על השיח הישראלי, מאיימת להשתיק ולהחניק את השיח המוסרי-ביקורתי, חשיבותו נעשית מכרעת. חברה שתאבד את שיח הביקורת המוסרי תדרדר אלי תהום החושך והרוע יפרח. שומה על הביקורת להציב עצמה מחדש בלב החברה בישראל, גם כקול של פטריוטיות ישראלית ויהודית. אם קול זה לא יהיה אנו לא נהיה מה שראוי שנהיה.

גרסה ראשונה של מאמר זה ראתה אור בעיתון הארץ 9 בנובמבר 2016 

השארת תגובה