בשנת 1957 הכריז שר החינוך זלמן ארן על הנהגתה של תוכנית לחיזוק התודעה היהודית במערכת החינוך בישראל. על אף שהתוכנית נדונה לא אחת בהקשר של יחסי הדת והמדינה בישראל, היא לא התמקדה בענייני דת בלבד. אמנם נכון כי במסגרתה נועדו תלמידי בתי הספר הממלכתיים ללמוד תכנים דתיים בסיסיים כגון פרשת השבוע, פרקי תפילה, אגדה וכיוצא בזה. אלא שבה בעת, עודדה התוכנית התמקדות בתכנים היסטוריים-חברתיים: היסטוריה יהודית מודרנית, קורותיהם של יהודי התפוצות ומצבם הנוכחי.
אחד הסיפורים הנפוצים באותה עת קשר את העלאת הרעיון בדבר הצורך בחיזוקה של "תודעה יהודית" בקרב התלמידים לאירוע ספציפי: פסטיבל הסטודנטים והנוער השישי שנערך במוסקבה בקיץ 1957. לפי עדויות אחדות, כאשר ביקרו חברי המשלחת הישראלית בפסטיבל זה בבית הכנסת במוסקבה, התברר כי אינם בקיאים כלל במנהגי הדת הבסיסיים, אינם יודעים להתעטף בטלית ולהתפלל. לכאורה, העלה מקרה זה על הפרק את הצורך בחיזוק "תודעה יהודית". קישור זה מסתבר כפשטני במקצת, ומכל מקום קשה מאוד להכריע לגבי השפעתו של אירוע קונקרטי זה או אחר על מהלך רחב מסוגה של תכנית התודעה היהודית. אבל בכל זאת, הקישור הזה נוגע במשהו עקרוני מאוד לגבי התכנית: הזיקה שלה ליהדות רוסיה על גלגוליה, הן ביישוב בארץ והן בברית המועצות. שאלת המניעים המזרח-אירופיים של התכנית לתודעה היהודית תשמש אותי כמצע לסקירה וניתוח בסיסי של קווי המתאר הבסיסיים של המבט הישראלי על יהודי ברית המועצות בתקופה הזו – שלהי שנות החמישים והמחצית הראשונה של שנות השישים.
זלמן ארן ושותפיו לרעיון ראו בתוכנית לא רק הזדמנות להגברתה של תודעה יהודית "כללית" (דתית או היסטורית או אחרת), אלא הבינו אותה כדרך לגשר בין המציאות הישראלית לבין מורשתו של המרכז היהודי הגדול במזרח אירופה. לא הייתה זו מורשת "סתם", אלא חלק מסיפורם האישי של ותיקי ההנהגה הישראלית דאז – ובכלל זה ארן – שנולדו והתחנכו באימפריה הרוסית או בברית המועצות המוקדמת, ושם גם החלו את דרכם כפעילי ציבור. מדוע פנו לעסוק בעניין דווקא במחצית השנייה של שנות החמישים? נראה שהתזמון קשור למקומה של המורשת של יהדות רוסיה הישנה בעולם הישראלי המתהווה: הן בשל חילופי הדורות הטבעיים, שהביאו לסף ההנהגה אנשים שגדלו והתחנכו בארץ, הן בשל הנסיבות שהביאו לארץ עולים מארצות אירופה שאינן פולין או רוסיה ומרחבי המזרח התיכון, והן לאור המגמה הפלשתינוצנטרית האופיינית לשיח הישראלי הציוני (קרי נטייה לא להתעניין כלל ביהדות התפוצות, ובוודאי שלא לייחס לה ערך לקיום היהודי העתידי בארץ).
כאמור, לעניין במורשת היהדות של התכנית לתודעה יהודית היה מיקוד מזרח אירופי ברור. המיקוד הזה בא לידי ביטוי, למשל, בהכרזה על שנת 1959 כשנת שלום-עליכם במערכת החינוך, שתוארה כהזדמנות לגלות לציבור הישראלי את חייה של יהדות מזרח אירופה. זלמן ארן דיבר על הבחירה ביצירתו של שלום עליכם במונחים של תיעוד העבר לנוכח השואה, אך גם לנוכח "געגועים עזים לשרידיה של אותה היהודית", כלומר ליהודי ברית המועצות.[2]
צריך לומר שיחס האליטה הישראלית הוותיקה אל האימפריה הרוסית לשעבר כארץ עתירת מורשת רלוונטית היה נוכח לא רק בקרב דור האבות אלא גם אצל דור הבנים. יחס זה משתקף היטב בסיפורי מסע לברית המועצות שכתבו מבקרים ילידי הארץ דוגמת ס. יזהר, חנוך ברטוב ונתן שחם. כך למשל תיאר שחם את נסיעת הרכבת דרך אוקראינה, בדרכו אל פסטיבל הצעירים והנוער במוסקבה ב-1957:
השמות מוכרים כל כך, מעוררים זיכרונות של דור ראשון. מכתבי-עת ישנים, מפרקי ספרות עברית הם צצים ועולים, נולדים מחדש, ממשיים ותמהוניים. הנה היא העיירה שהטביעה חותמה על כך חלקה טובה בספרות של ראשית המאה. ואפשר שנער זה, במטפחת אדומה, הנועץ עיניים גדולות וסקרניות באנשים גאים ומאושרים אלה שזכו ויהיו כעת-מחר במטרופולין, אפשר הוא מצאצאי הנער ההוא, שעמד ממש כאן, ליד ביתן ה"קיפיאטוק" המסורתי, והרה חלומות גדולים, על מה שמזומן לו ב"כרכי הים" ו"מעבר לים".
הנה כאן, באחת הבקתות הללו, "מאחורי הגדר", ראה אור עולם ילד יהודי, אשר בעת שהיו בני גילו משכשכים גופותיהם בנהר ומיידים אבנים בחתולים, למד הוא בבא-קמא, כוזרי, יורה דעה, מורה נבוכים וראשית חכמה. […].[3]
הציטוט הזה חשוב לא רק כעדות על תודעת המורשת ביחס למזרח אירופה. יותר מזה, הוא מראה באופן ברור מאוד את השילוב האופייני בין מה שרואים בפועל, לבין מה שיודעים, מניחים וזוכרים מראש. ברית המועצות הנגלית לעיניו היא לא רק מציאות ההווה, אלא אוצר שלם של מורשת היסטורית.
בנוסף לשאלת המורשת, העניין ביהודי ברית המועצות שיקף את המציאות הדמוגרפית היהודית שלאחר השואה. לצד יהודי המזרח התיכון (שבחלקם הגדול כבר עלו לישראל), ויהודי "ארצות הרווחה" (שעלייתם ההמונית לא הייתה צפויה), היו היהודים בברית המועצות – שמנו באותה עת מעל 2 מיליון איש – מאגר העולים הפוטנציאלי המשמעותי ביותר. במובן זה כורך הסיפור על הביקור בבית הכנסת במוסקבה את שאלת ה"תודעה היהודית" במטרה ציונית-אסטרטגית ראשונה במעלה. "תודעה יהודית" במובן זה איננה רק "דת", ואף איננה רק "מורשת יהודי מזרח אירופה", אלא אף תודעת אקטיביזם ציוני ואחריות יהודית כללית. זהו השילוב שרצו להנחיל ארן ושותפו לדור הישראלי החדש: שילוב שהייתה לו מטרה חינוכית רחבה, ובה בעת הוא נועד לאפשר לנוער לגלות עניין ביהדות הסובייטית, לתקשר עמה ובבוא הזמן להכשירה לעלייה ארצה.
כך נכתב במערך של משרד החינוך לשיעורי "ידיעת העם" מ-1958, תחת הכותרת "התפוצה היהודית הגדולה בעולם":
[…] יש להעמיד את הגורל הטרגי שנפל בחלקו של הישוב היהודי ברוסיה, שהיה עד למלחמת העולם הראשונה הענף הפורה והמפרה ביותר בגוף האומה ועתה נגזר עליו בתוקף תנאי המשטר אלם מוחלט, והוא כאילו הועמד מחוץ למסגרת של כלל ישראל ושל ההיסטוריה הישראלית […]. שותקו לגמרי החיים היהודיים הלאומיים והתרבותיים וכך קופחו לעומת אזרחי רוסיה האחרים.
ובהמשך הדברים מפרט מערך השיעור את מאפייני המדיניות האנטי-יהודית של הממשל, אך מדגיש כי יש לדבר גם על "פעימת ההכרה היהודית בלב המוני העם, גילויי הרגש החם כלפי יהדות העולם וכלפי מדינת ישראל".[4]
לכן צריך לומר, שמעבר לעניינים הביוגרפיים והדמוגרפיים, העניין ביהדות ברית המועצות נבע ממצבה הייחודי של יהדות זו. מחד, אפשר היה לראותה כמעין "המשך" למרכז התרבותי והרעיוני השוקק של שלהי המאה ה-19 ושל ראשית המאה ה-20, שמתוכו התגבשו חלק ניכר מהזרמים הפוליטיים שעיצבו את העולם היהודי של המאה ה-20. אך מאידך, ברור היה כי יהדות זו חיה תחת משטר דכאני, המונע חיי קהילה, תרבות וחברה יהודיים, והנוקט לעיתים אף בצעדים אנטישמיים מובהקים. במילים אחרות, סימל הקיבוץ היהודי בברית המועצות לא רק אפשרות להמשכיותה של מורשת הולכת ומשתכחת, ולא רק פוטנציאל דמוגרפי, אלא גם הציג כר פורה לאקטיביזם יהודי – ציוני וכללי – בהווה.
אפשר לומר שהיהדות הסובייטית נתפסה כמעין "מת-חי": קיבוץ יהודי גדול, הנושא פוטנציאל לעלייה ואף טומן בחובו מורשת מפוארת, אך בה בעת – כזה החסר אפשרות מעשית להגשמה של פוטנציאל זה. היה זה ציבור שמצד אחד נזקק, לכאורה, למחויבות הישראלית כלפי התפוצות, ומצד שני יכול לתרום באופן משמעותי לעיצובה וחיזוקה של תודעה יהודית-ישראלית-ציונית. לכאורה, אפשר לתאר את שילוב המגמות הזה בין "דיכוי" ל"מורשת" במונחים של מבט קולוניאלי: ה"ילידים", במקרה זה היהודים הסובייטיים, נושאים לכאורה מורשת או ידע, שאין בידיהם לפרשו ולנצלו כהלכה. יבואו הישראלים – שהם הם המחזיקים במפתח לפרשנות סדורה ועדכנית באשר לזהות ותודעה יהודית – וינצלו את שיש ליהודים הסובייטיים להציע. אלא שבמקרה זה ברור כי בעיני חלק ניכר מהאליטה הישראלית בת הזמן לא היו היהודים הסובייטיים בבחינת "אחר", לא באופן מטאפורי ולא באופן מעשי. במקרים רבים מאוד היו אלה אחים, אחיינים, בני דודים וקרובי משפחה רחוקים אחרים. ההקבלה להקשר הקולוניאלי משקפת אפוא רק חלק ממערכת הזיקות הענפה בין ישראל ליהודי ברית המועצות.
סקרנו עד כה לפחות חלק מרבדי העומק שמגדירים את היחס הישראלי ליהדות ברית המועצות. מעבר להתייחסות למצב הדברים הממשי, יש כאן תסבוכת שלמה של ציפיות, רגשות וחששות: מורשת ונוסטלגיה אישית וקיבוצית; פוטנציאל דמוגרפי יהודי וחשש מ"התבוללות"; קשרים, געגועים ומשברים אישיים. כמה מהרבדים הללו ייחודיים לישראלים בשנות החמישים והשישים, שחלק גדול מהם היו כאמור יוצאי מזרח אירופה. אבל ברור שחלק מהרבדים הללו עדיין נוכחים וקיימים בשיח הישראלי היום. ולכן, כמו אז גם היום יש טעם לברר מה נקודת המבט הישראלית מצליחה ולא מצליחה לראות בעולם היהודי-סובייטי.
בקטע מערך השיעור של משרד החינוך משנת 1958 שצוטט קודם, מופיעה הקביעה כי על הקיבוץ היהודי בברית המועצות נכפה "אלם". לא קשה להבין את המקור לדימוי זה, שהרי אכן אפשרויות הביטוי הקהילתי, התרבותי והדתי של יהודי ברית המועצות היו מוגבלות. ובכל זאת, צריך לזכור שהדימוי מייצג רק חלק מהסיפור היהודי-סובייטי. השימוש הידוע ביותר בדימוי האלם ביחס ליהודי ברית המועצות הוא בוודאי שם ספרו אלי ויזל "יהדות הדממה". והנה, אף בספר זה, המתאר בפרוטרוט את הדיכוי הסובייטי נגד היהודים, אפשר לראות את מגבלות דימויי האלם, השתיקה והדממה. מקריאה דקדקנית ניכר שוויזל אמנם מדבר עם הרבה יהודים בברית המועצות, אבל רק חלק מהדברים זוכים בספרו לתהודה משמעותית.
אחד התיאורים המפורסמים בספרו של ויזל הוא תיאור ביקורו בחגיגות שמחת תורה ליד בית הכנסת הגדול במוסקבה, שבה השתתפו גם צעירים וצעירות יהודים-סובייטים רבים. ויזל מפרש את השתתפות הצעירים היהודים בחגיגות כסימן להמשכיות הקיום היהודי, הנשמרת למרות הדיכוי הסובייטי. זוהי אכן השורה התחתונה הרלוונטית מבחינת המגמה המרכזית של ספרו, המתאר את יהדות ברית המועצות כחולייה בשרשרת המרטירולוגיה היהודית. עם זאת, שיחותיו מסגירות דבר-מה נוסף, שאיננו הולם בהכרח מגמה זו. ויזל מספר כי היו צעירים יהודים שטענו באוזניו כי הם "קומוניסטים וזהו זה", אך בה בעת – גם "יהודים וזהו זה", או כאלה שהסבירו לו כי הידע שלהם ביידיש קשור בראש ובראשונה לרצון "לגרום נחת לסבא", ולא השקפה סדורה כלשהי לגבי זהותם העצמית היהודית.[5] קולות אלה אמנם מתוארים בספר – ובמובן זה צריך לשבח את רב-הקוליות שבו – אך אין להם מקום ממשי בפרשנות שמציע ויזל.
ברור שהקולות האלה מבטאים תודעה יהודית מסוימת. אך בכלים שמציע ויזל התודעה הזו נותרת בסופו של דבר חסרת פשר. למשל, איך אפשר להבין ולמסגר שאלת המשפחתיות, שעולה כאן בהקשר של "נחת לסבא"? מקורות שונים מלמדים שקשרים משפחתיים היו תשתית קריטית לשימורה של זהות עצמית יהודית. אנשים חשו עצמם יהודים בין היתר בזכות זיקתם המשפחתית, וזאת ללא קשר לתוכן היהודי הספציפי (דתי, לאומי או אחר) שעבר או לא עבר במשפחה. שאלה דומה אפשר להציב לגבי ההזדהות העצמית הסובייטית שמפגינים מי שאומרים שהם "גם יהודים וגם קומוניסטים". מחקרים רבים שראו אור בעשורים האחרונים מלמדים באופן חד-משמעי שצריך לקחת הצהרות כאלה ברצינות: אין מדובר בהכרח במצג-שווא או בשקר עצמי, ובהחלט ייתכן שמדובר בביטוי אותנטי של זהות יהודית-סובייטית.
מהי אם כן אותה זהות יהודית-סובייטית? כך תיאר זאת, למשל, ד"ר אריה לב-רן, שעלה ארצה ממניעים ציוניים ערב מלחמת ששת הימים:
רוב היהודים מתחנכים על ברכי התרבות הרוסית. גדולתה של התרבות הרוסית אינה יכולה שלא לעורר התפעלות בלבו של אדם. ספרות עשירה (עשירה למדי אף בימינו [שלהי שנות השישים, א.ו.]), מוסיקה נפלאה, לשון עשירה, מרחבים עצומים שעל פניהם יכול אדם לנוע אלפי קילומטרים ולהיזקק כל הזמן לאותה לשון עצמה, ואף הריכוז הקפדני המשליט בכל אורח חיים זהה והמביא לכך שכל אזרח מרגיש עצמו במידה מסוימת בן בית במדינה כולה – כל הגורמים האלה עשויים, בדרך הטבע, לגרום לכך שכל אחד מאזרחי המדינה יזדהה עם רוסיה, גם אם אין הוא בן הלאום הרוסי. זאת ועוד: גורמים אלה למעשה אינם נוגעים להשקפת העולם הקומוניסטית. אם בלבו של אזרח רוסי מקננות הרגשות אנטי-סובייטיות עזות, יכול הוא להשתית את מורת רוחו על היסודות של אותה תרבות רוסית עצמה; אם לא נחה דעתו מסילוף ההיסטוריה על ידי השלטונות, יכול הוא ללמוד את ההיסטוריה האמיתית ורבת העניין של המדינה.[6]
המציאות שמתוארת בקטע הזה היא בעצם מציאות של אימפריה: מרחב עצום המאורגן בסדר מנהלי אחד, החולק יסודות תרבותיים מאחדים שנכפים על ידי המרכז המנהלי. מקור ההזדהות המתואר כאן הוא לא קומוניסטי-אידיאולוגי, אלא אכן נוגע לאופקי התרבות, התנועה והניעות החברתית שפותחת האימפריה. צריך אפוא לתת את הדעת על העובדה שהיו ליהודי ברית המועצות מקורות הזדהות רלוונטיים ועוצמתיים גם בתוככי המציאות הסובייטית.
הזדהות עצמית יהודית-סובייטית אינה רק דימוי פרשני כללי, אלא מסקנה היסטורית קונקרטית שעולה מעיון בתיעוד על התקופה הנדונה כאן. דוגמאות קונקרטיות לקיומה – והשפעתה – של זהות יהודית שמשלבת הזדהות אותנטית יחד עם "המולדת הסובייטית" אפשר לראות במחקרו המקיף של ארקדי זלצר על זיכרון השואה בברית המועצות. נכון שברית המועצות טשטשה את מה שקרה דווקא ליהודים; גם כשהנציחו רצח המוני של יהודים, נטו לעמעם את ההנצחה ולא לכתוב "יהודים" אלא "אזרחים סובייטיים". בתגובה, יהודים רבים, במקומות שונים, התארגנו כדי לפעול להנצחה גם ללא תמיכת השלטון (או למרות התנגדותו): גידרו וניקו את אתרי הרצח, הקימו אנדרטאות, ערכו מפגשי זיכרון שנתיים. לכאורה זה נראה כמו תרבות של "זיכרון-נגד": חתירה תחת השלטון בכלל, ותחת צורת הזיכרון שהוא ביקש לכפות בפרט. אבל בפועל, הדברים מורכבים יותר. יותר מאשר זיכרון-נגד, היה זה זיכרון משולב, אותו קשה לנו לדמיין מתוך ההקשר הישראלי בן זמננו. ראשית, כי הנצחת שואה בלתי פורמלית נשענה לרוב על קשרים עם הממסד. כדי להקים אנדרטה בעיר קטנה, למשל, היה צריך "להסתדר" עם הרשויות המקומיות, ולא פעם זה התאפשר ליהודים דווקא מתוך היותם חלק מהמערכת הסובייטית. במילים אחרות: "סובייטי" ו"יהודי" פעלו כשילוב, לא כניגוד. אבל יותר מזה: הרבה פעמים היהודים הזדהו בו זמנית הן עם הסיפור "היהודי" של השואה (כמו רצח בני המשפחה שלהם בעיירות), והן עם הסיפור הסובייטי הכללי. זה לא עניין תודעתי תיאורטי, אלא דבר ממש לחלוטין: רבים מאוד איבדו קרובים גם במה שמוגדר שואה, וגם בקרבות או באירועים אחרים של מלחמת העולם השנייה. החלוקה הזו בין "שואה" ל"לא-שואה" לא הייתה תמיד חד-משמעית או דומיננטית.[7]
בעשורים האחרונים לקיום ברית המועצות – לנוכח הקמפיינים השיטתיים נגד ישראל, ולנוכח המדיניות האנטישמית הסמויה אך השיטתית של המשטר – נוצר רושם ברור ומבוסס בדבר ניגוד בין "יהודי" ל"סובייטי". אבל אין להשליך את הרושם הזה על שנים מוקדמות יותר, שבהן הסיפור היהודי בברית המועצות עבר השתלשלות מורכבת, שהיו לה עליות ומורדות, כאשר השיא השלילי היה בוודאי בשנות סטלין האחרונות. כך, למשל, התקופה שאני מתאר כאן – שנות החמישים המאחרות ושנות השישים המוקדמות – התאפיינה דווקא באופטימיות יחסית. מדוע? כדי להבין זאת לא די להסתפק בהקשר היהודי, אלא להתבונן לרגע במציאות הסובייטית הרחבה יותר.
כידוע, יורשיו של סטלין בהנהגת ברית המועצות, ובראשם ניקיטה חרושצ'וב, הובילו מגמה למיתון המשטר הסובייטי. זו כללה ביקורת ברורה וגלויה נגד מדיניות הטרור הפוליטי, שחרור הדרגתי של אסירים פוליטיים, הרפיה מסוימת של הצנזורה, ודרישה לעצב את התנהלות רשויות המדינה לפי עקרונות ה"חוקיות הסוציאליסטית", בניגוד להתנהלות הדיקטטורית והאוטוריטרית שאפיינה אותן בשנות הסטליניזם. מבחינת המשטר מדובר היה ב"תיקון" של התנהלות המדינה הסובייטית: לא חידוש, כי אם חזרה לנתיב המקורי שנזנח כביכול תחת סטלין.
תהיה זו טעות להניח שגישה זו – המצביעה על פשעי תקופת סטלין ומחדליה, אך איננה פוסלת מניה וביה את המשטר הסובייטי – הייתה נחלתו של הממסד בלבד. בפועל, בקרב חוגים רחבים של משכילים צעירים רווחו בשנות החמישים המאוחרות ובראשית שנות השישים השקפות אופטימיות באשר לאפשרות לבנות את המדינה הסובייטית כך שתהיה מושתתת מחד על שלטון חוק ומידה משמעותית של דמוקרטיה פנימית, אך מאידך לא תזנח את האתוס השוויוני והפרוגרסיסטי של הקומוניזם. היו אלה ימים של פריצות דרך מדעיות, תרבותיות, אידאולוגיות. לצד הביקורת המפלגתית על הסטליניזם, הופיעו בברית המועצות יצירות ספרות ואמנות שהציבו מראה מול החברה הסובייטית בשנות הטרור (אחד המפורסמים שבהם הוא סיפור הבכורה של אלכסנדר סולז'ניצין, "יום בחיי איוון דניסוביץ'", שראה אור בנובמבר 1962 בכתב העת הספרותי הפופולרי "נוביי מיר" באישורו האישי של חרושצ'וב). במקביל, השיגה ברית המועצות הישגים טכנולוגיים מרשימים, ובראשם טיסתו לחלל של יורי גגרין באפריל 1961.
נכון אמנם, שבעת הזו נקט המשטר גם בצעדי דיכוי ידועים לשמצה, כמו רדיפתו של הסופר בוריס פסטרנק בעקבות פרסום הרומן "דוקטור ז'יבגו" מחוץ לברית המועצות. אך השורה התחתונה היא כי ניתן היה לראות במתרחש מאבק מהותי על דרכה של המדינה הסובייטית. האמונה הרווחת הייתה שמה שקלוקל הוא הדרך, הביצוע, ולא השיטה עצמה. עניינים שעלולים בדיעבד להיראות כתמימות גרידה – למשל מחשבה שהתקדמות בטכנולוגיית המחשוב תאפשר ניהול יעיל ונכון יותר של המשק הסוציאליסטי הריכוזי – העסיקו באותם ימים נציגים צעירים וביקורתיים של האליטה הסובייטית המשכילה. ביקורתיות כלפי המצב הקיים בברית המועצות לא התכנסה באופן טבעי וברור אל משוואה דיכוטומית נוסח "בעד סוציאליזם" או "נגד סוציאליזם", "בעד המשטר" או נגדו.
על רקע זה קל יותר להבין את היחס המורכב בין הזדהות סובייטית להזדהות יהודית. בתקופה המדוברת כאן אפשר היה בקלות להזדהות כאזרח סובייטי נאמן אך ביקורתי, אך בה בעת לתת את הדעת על שאלות הנוגעות לזהות יהודית ואף ליחס לישראל (אני מדגיש: אין מדובר בחירות לפעולה ציבורית במגמה כזו, שלא הייתה קיימת בברית המועצות בשום הקשר, יהודי כלא יהודי; אלא באופן שבו אנשים יכלו לתפוס את המציאות מבלי ליצור דיסוננס קוגניטיבי מרחיק לכת). מרחב מסוג זה התאפשר במידה מסוימת אפילו בשיח הסובייטי הרשמי ביחס לישראל, לאור העובדה שהתנהלו עמה יחסים דיפלומטיים, קשרי תרבות ותיירות פעילים. ברור שלא כל קשר לתרבות ישראלית ולשיח ישראלי נפסלו מראש כ"אסורים"; יעידו על כך פרסומי תרגומים של ספרות ישראלית, ואף ביקורי אמנים ישראלים שאורגנו על ידי הרשויות הסובייטיות. בתולדות התנועה הלאומית היהודית בברית המועצות זכורות, לדוגמה, הופעותיה של הזמרת הישראלית גאולה גיל; מקורות רבים מזכירים את ההתרגשות הרבה שעוררו הופעות אלה, את הקהל היהודי הרב שהצטופף לפניהן ואחריהן, ואת ניסיונות השלטונות להגביל התקהלויות אלה. המקורות – זיכרונות ואף מחקרים – נותנים לרוב את הרושם כי השלטון הגביל ככל האפשר את ההופעות. אך בפועל נראה שהשלטונות דווקא נענו לביקוש הרב והוסיפו עבור גיל הופעות בלתי מתוכננות אחדות, ואם לא די בכך, רדיו מוסקבה שידר תכנית המוקדשת לביקורה בברית המועצות וליצירתה.
אכן, בתקופה הזו אפשר השלטון את פרסומם של חיבורים חריפים בגנות הדת היהודית, שהתאפיינו בדימויים ורטוריקה בגווניים אנטישמיים. אך בה בעת, אפשר לראות גם פרסומים נדירים ברוסית שמסגרו את הזהות היהודית-סובייטית באופן חיובי, ואף נגעו בשאלת האנטישמיות. הדוגמה הידועה ביותר בהקשר זה הוא כנראה שירו של המשורר יבגניי יבטושנקו על ההזנחה בגיא ההריגה באביי יאר שבקייב. השיר התפרסם בעיתון הספרותי "ליטרטורניה גזטה", בימה כלל-סובייטית מרכזית, ועורר תשומת לב רבה (אף שחלקה הגדול באה לביטוי בביקורת ממסדית שיטתית). אך גם בפרסומים אחרים שראו בתקופה זו בברית המועצות עלתה לדיון הזהות היהודית. נושא זה עלה לא פעם בפרסומים בעלי אופי "לא יהודי", שזכו לתפוצה נרחבת, למשל – בזיכרונותיו רבי ההשפעה של הסופר איליה ארנבורג, שהתפרסמו במרוצת שנות השישים בכתב העת "נוביי מיר". בקיצורו של דבר, הניגוד שנראה לנו בדיעבד כמובן מאליו בין "יהודי" ל"סובייטי" כלל לא היה מובן מאליו בעיני היהודים בני הזמן.
השילוב אותו אני מתאר כאן היה אפשרי בתקופת ה'הפשרה', אבל זו באה אל סיומה במרוצת שנות השישים. שינויים בצמרת הסובייטית וגורמים נוספים הביאו לכך שהמציאות של סובלנות יחסית מצד המשטר הן כלפי למחשבה ופעילות ביקורתית, והן כלפי קשרים מסוימים עם ישראל, הלכה והשתנתה. השינוי היה הדרגתי, אך שני אירועים מכוננים – מלחמת ששת הימים ב-1967 והפלישה לצ'כוסלובקיה ב-1968 – מסמלים אותו באופן הברור והבהיר ביותר. הדיכוי של "האביב של פראג", פלישה שלא נועדה אלא למנוע רפורמות ברוח "הסוציאליזם עם פני אנוש" שהתנהלו בהנהגת המפלגה הקומוניסטית הצ'כוסלובקית, סימנה עבור רבים את ההתפקחות הסופית מתקוות "תיקון הדרך הסובייטית". ואילו בעקבות המלחמה ב-1967 ניתקה ברית המועצות את היחסים עם ישראל והחריפה עוד את התעמולה האנטי-ישראלית. עם האירועים האלה החל עידן חדש בהיסטוריה הסובייטית (וגם בזו היהודית-סובייטית).
העניינים המתוארים בקצרה בטקסט זה מסמנים להבנתי את האתגר המרכזי בייצוג הסיפור היהודי-סובייטי. מצד אחד, כפי שמדגים הסיפור של "תודעה יהודית", יש נקודות מוצא ציוניות-ישראליות-דתיות קבועות פחות או יותר כלפי יהדות ברית המועצות: מורשת לצד תפיסת "המת החי" ובחינה באמות מידה של קיום יהודי "מתוקן"; סולידריות יהודית; זיקות אישית; שיקולים דמוגרפיים. ומצד השני יש את החיים היהודיים בברית המועצות בפועל, שהיו מורכבים מכפי שאפשר לתאר באמצעות נקודות המוצא הללו. ואם לא די בכך – החיים האלה צמחו, השתנו, התגלגלו יחד עם גלגולי ההיסטוריה הסובייטית הכללית. איך וכיצד נכון לשלב את כל אלה, כדי ליצור ייצוג מדויק – אך גם רלוונטי – של הסיפור היהודי-סובייטי? אלה כבר שאלות לדיון נוסף, מקיף ויסודי יותר.
[1] הטקסט שלפניכם הוא ניסוח ראשון, וחלקי, של מאמר על מכלול היחסים בין ישראל ליהודי ברית המועצות בשנות החמישים והשישים. נקודת המוצא של הדיון היא בניסיון לגבש מבט היסטורי על הזיקה ההדדית בין ישראל יהודי ברית המועצות, כלומר כזה המנסה לפרש את ההקשר המשתנה שבו מתרחשים הדברים, ולהיות רפלקסיבי כלפי נקודות המוצא הפרשניות של התיאור והניתוח. האפרט המדעי – הפניות וכו' – מובא בנוסח הנוכחי באופן חלקי.
[2] הדברים מובאים אצל יצחק גרינברג, זלמן ארן: פוליטיקאי כאינטלקטואל, עמ' 202.
[3] נתן שחם, פגישות במוסקבה, 1957, עמ' 8.
[4] ארכיון המדינה, גל-1750/10, מאי 1958.
[5] אליעזר וויזל, יהודי הדממה, 1967, עמ' 63.
[6] בן חורין (א. לב-רן), מה קורה שם: סיפורו של יהודי מברית המועצות, תל-אביב 1970, עמ' 12.
[7] Arkadi Zeltser, Unwelcome Memory: Holocaust Monuments in the Soviet Union, Jerusalem 2018.
מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?
מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו
