תפיסה דתית חוזרת ונשנית בנוגע למפגש בין שיח זכויות האדם הליברלי ובין המסורת ההלכתית היהודית מדגישה את הפער המהותי בין השניים. לפי תפיסה זו, הדת היהודית כמערכת המבוססת על מצוות וחובות מנוגדת לשיח הליברלי המאופיין לעתים כ"אובססיבי לזכויות". בתוך כך, ניתן לזהות שתי גישות הנוגעות לפער זה. על פי הגישה הראשונה, בעוד הליברליזם עוסק בזכויות, השיח הדתי מבקש להציע חלופה ערכית השמה את הדגש בחובה, שעיקר עניינה הוא הסטת המוקד מן האדם הפרטי אל עבר הקהילה. טענה זו מבוססת לא רק על תפיסה דתית, היא נשמעת אף על ידי פילוסופים קהילתניים ומבקרי התרבות המודרנית כמקינטאייר וטיילור.1 אלה מבקרים את שיח הזכויות המודרני כנשען על אינדיווידואליזם קיצוני, ודבריהם מהדהדים בגישה הרואה בדת שיח היכול לחבור לביקורת זו ולהציע חלופה ממשית לדלדול הרוח המאפיין את הליברליזם המודרני. לעומת זאת, על פי הגישה השנייה – אין הכרח לתפוס את ההנגדה חובות/זכויות באופן דיכוטומי המצביע כביכול על שוני מהותי. אדרבה, ניתן לטעון שההלכה היא מערכת משפטית המבוססת אמנם על חובות, ועם זאת להכיר בכך שחובות וזכויות הן לרוב מושגים קורלטיביים, ולפיכך חובות יכולות וצריכות להיתרגם לזכויות.

לקריאת הגיליון המלא בגרסת הדפדוף

לכן, העובדה שהמסורת ההלכתית בחרה להתנסח במושגים של חובות אינה משקפת עמדה ערכית הדוחה את שיח הזכויות. יתרה מזו, בשל הדגש המושם בחובות, נמצאות הזכויות מחוזקות ומוגנות לכאורה אף יותר מאשר בשיח הליברלי.

ניתוח עומק של מקורות חז"ל מעלה כי העובר אינו זכאי להגנה עד לשלב שבו הלידה התחילה. גם בשלב הלידה, אם הוא מסכן את חייה של אמו, תהיה הפלתו מותרת כל עוד לא יצא ראשו

בדברים הבאים אני מבקשת לבחון את הדיכוטומיה של שיח חובות מול שיח זכויות בהקשר של השאלה המוסרית הסבוכה של הפסקות היריון בראי ההלכה.

מי נחשב ל"נפש"?

בשיח הביו־אתי הליברלי והפמיניסטי2 סוגיית הפסקות ההיריון מוצגת לרוב כשאלה של זכות האישה על גופה וזכותה לחופש בחירה למול השאלה אם העובר הוא "אדם", ולפיכך אם יש לו זכות לחיים. ההכרעה הליברלית והפמיניסטית היא שזכות האישה לאוטונומיה גופנית גוברת על זכותו של העובר לחיים, מה גם שעל פי רוב הדעות, הוא אינו אדם במובן המלא של המילה, לפחות לא עד שלבים מאוחרים של ההיריון. אם נקבל את ההנחה שהמסורת ההלכתית מתנסחת בשפה של חובות, הרי יש לשאול בהקשר זה – האם ההלכה הכירה בחובה להגן על העובר או על האישה? חז"ל ניסחו זאת כשאלה על העובר – האם הוא בבחינת "נפש" נפרדת ועצמאית, או לכל היותר חלק מגופה של האישה, "ירך אמו"?

ניתוח עומק של מקורות חז"ל מעלה כי העובר אינו זכאי להגנה עד לשלב שבו הלידה התחילה.3 גם בשלב הלידה, אם הוא מסכן את חייה של אמו, תהיה הפלתו מותרת כל עוד לא יצא ראשו (או רובו). אין פירושו של דבר שהפסקת היריון מותרת ללא סיבה מוצדקת, אלא שניתן להסיק מכך שהחובה ההלכתית מתרכזת באישה ולא בעובר. העובר נחשב כ"מיא בעלמא", כלומר לא יותר ממים, עד ארבעים יום, וכ"ירך אמו" עד לשלב תחילת הלידה.4

בתקופתנו, שבה מעמדן של נשים השתנה באופן דרמטי לעומת דורות עברוּ, וההכרה כי זכותה של אישה לממש את אנושיותה מעבר להולדת ילדים ולגידולם מחלחלת גם לפינות רבות בחברה הדתית, היה אפשר לצפות שהמסורת ההלכתית המוקדמת בנוגע לעוּבָּר תשמש פלטפורמה לשיח הלכתי עכשווי, אשר מביא בחשבון גם אינטרסים וצרכים של נשים החורגים מעבר לשמירה על חייהן או בריאותן גרידא. ובמילים אחרות, כבסיס איתן לשיח של זכויות, המשקף בהקשר זה את החובה הבסיסית להגן על האישה במובן הרחב של המילה. ואכן, בדור הקודם של הציונות הדתית נשמעו פסיקות מסוג זה, כדוגמת פסיקות של הרב שאול ישראלי –

מסקנא דמילתא [מסקנת הדבר]: אין לעובר תורת נפש [לא מחשיבים אותו כנפש], ואיסור הריגתו הוא משום חבלה או בל תשחית וע”כ [ועל כן] במקום שקיומו כרוך בצער של אחר, וכגון דהא דעינוי הדין דאם, אעפ”י [אף על פי] שלא הוא הגורם, אבל מ”מ [מכל מקום] קיומו מפריע לאפשרות של סילוק הצער מותר להמיתו בגלל זהעמוד הימיני, לב אות ט

הרב ישראלי קובע קביעה עקרונית: ראשית, כשקיומו של עובר כרוך בצער של אחר – מותר להפילו. שנית, גם מצד עצם חייו העתידיים של העובר וסבלו הצפוי – מותר להפילו. במילים אחרות, הרב ישראלי מרחיב את ההיתר להפסקת היריון מעבר לפן הבריאות הפיזית גם אל בריאותה הנפשית של האישה, צרכיה, צורכי סביבתה וכן הלאה. בכך הוא משתמש ביסודות שהניחה לו המסורת ההלכתית, המשתלבים עם השיח הליברלי בהקשר זה.

ואולם פוסקים רבים במאה העשרים ובמאה העשרים ואחת העמידו מגמה הפוכה. פוסקים אלה יתירו הפלה בעיקר מן הטעם השני – הנוגע לעובר – אך יזנחו את הקביעה העקרונית והראשונה בדבריו של הרב ישראלי, לגבי צערה של האם, אף שישנה תשתית הלכתית להכיר בסבלה ולהתיר זאת. במילים אחרות, מקומה של האישה כאדם שלם נפקד, והיא נתפסת בעיקר על פי תפקידה כיולדת, כ”חווה”, מאשר כ”אישה” בעלת סובייקט מובחן. כך, לדוגמה, היא פסיקתו המחמירה של הרב משה פיינשטיין, הרואה בהפלה רצח:

ולכן לדינא… יש איסור רציחה מלא תרצח גם על עובר ורק שפטור ההורגו ממיתה… אסור להורגו אף לפ"נ [לפיקוח נפש] דכל אינשי ורק להצלת אמו שלא תמות בלידתו הוא ההיתר ולא בשביל שום צורך דהאם שזה אסור בפשיטות. ומטעם זה הוריתי שאף שהרופאים אומרים שיש חשש שמא תמות האם כשלא יהרגו את העובר […] מ"מ [מכל מקום] להרוג את העובר יהיה אסור עד שתהיה האומדנא להרופאים גדולה קרוב לודאי שתמות האם.5

כלומר, לפי עמדתו של הרב פיינשטיין, אם אין סכנת חיים ברורה ומיידית לאם, אך יש סכנה מסוימת לחייה או לאחד מאיבריה, לא כל שכן ליציבותה הנפשית, האישה אינה רשאית להגן על עצמה. עמדה זו, שלפיה תותר הפלה רק במקרה מוות ודאי של האישה, מעידה על תפיסה מגדרית הרואה בתכליתה הפריונית של האישה כמעט חופפת את מלוא אישיותה, וזו מוגדרת בעיקר במונחים ביולוגיים של שמירת החיים גרידא. בכך עושה הרב פיינשטיין רדוקציה של ערכהּ בתור אדם לכדי אמצעי בלבד, האמור לשרת את התכלית הפריונית, אף במחיר בריאותה ואיכות חייה.

עמדה זו, המבטאת את הזרם המרכזי של הפסיקות בסוגיה בשנים האחרונות,6 מעידה על המגמה הכללית אשר בעשורים האחרונים ניכר בה פרץ החמרה, עד כדי תשובות מחמירות שלא נודעו כמותן בספרות הפסיקה לדורותיה. יותר מכך, אפילו פוסקים הרואים בהפלה איסור מדרבנן בלבד, בכל זאת מעדיפים את ה"אינטרסים" של העובר על פני אלה של האישה. כך הוא, למשל, מאמר הלכתי שפרסם בשנת 2005 הרב משה צוריאל,7 ובו הוא כתב:

ברור הדבר שאין כל היתר להפיל עובר בריא וכשאין סכנה נשקפת לחיי אמו. כל נימוק אחר להצדקת הפלה – סיבה כלכלית, רצון שלא לפגוע ב"קריירה", לשמור על מראה אסתטי, צפיפות בדירה וכדו' – אינו מתקבל…8

בהמשך המאמר מציג הרב צוריאל עמדה מקילה מאוד, ולפיה אין לעובר מעמד מוסרי כנפש, והוא אף מצטט שורה שלמה של פוסקים שהתירו הפלת עובר גם כשאין סכנה לאם. ובכל זאת, הפלה של עובר לא בריא תותר, אבל הפלה בשל נסיבות הקשורות לאיכות חייה של האם (למעט בריאותה הפיזית והנפשית) תיאסר.

על כך אני מבקשת לטעון כי ההבחנה בין הפלת עובר פגום, פיזית או מנטלית, ובין הפלת עובר בריא בשל צרכים שאינם קשורים בעובר, אינה מסתברת מבחינה אנליטית. שכן אם העובר אינו נפש והפלתו מותרת בנסיבות מסוימות, יש להסביר היטב מדוע תיאסר הפלתו בנסיבות אחרות. מדוע ה"אינטרס" שלו נחשב צורך מוסרי גדול יותר מזה של האישה?

התעלמות מוסרית

אם כן, במצב הפסיקה העכשווי, החובה להגן על האישה בהקשר של הפסקות היריון – חובה המבצרת את זכותה לחיים ולאיכות חיים – הולכת ונשחקת, ואילו החובה להגן על העובר הולכת וצוברת תאוצה. כל זאת, בניגוד מוחלט לתשתית ההלכתית המוקדמת בחז"ל, בראשונים וברוב האחרונים.

מאחר שאיני סבורה כי ההכרעה המחמירה או המקילה היא פרי ניתוח פורמליסטי גרידא, כדי ללבן את הבעיה לעומקה, ברצוני להציע כי פוסקים מודרניים נמצאים בעניין זה בסבך הסתירה בין שתי התפתחויות מוסריות: האחת, התפתחות עצומה בתחומי המדע והרפואה, המקדמת את הבנתנו וראייתנו את העובר בתור ישות אנושית. כבר בעבר הלא רחוק היה אפשר להאזין לפעימות לבו, וכיום הדמיה על־קולית (אולטרסאונד) מאפשרת לצפות בצורתו ובתנועותיו בכל רגע נתון, ובמקרים מסוימים אפשר לקיים עוברים מחוץ לרחם אמם כבר מן החודש השישי ואילך. כל אלו מקשים עד מאוד לקבל את דברי המקרא, שהמכה אישה הרה וממית את העובר מחויב רק בדמי ולדות לבעל, ואת התפיסה החז"לית הברורה הרואה את העובר כ״ירך אמו״, ולפיכך חסר מעמד מוסרי עצמאי; התפתחות שנייה היא ההתפתחות המוסרית, שחלה בתודעה האנושית בנוגע להבנת מהותה של האישה לא רק כיוצרת חיים, אלא גם כבעלת ייעוד וזכויות עצמאיים, ובכלל זה זכותה הבסיסית שלא להרות ולא לגדל ילדים, או לכל הפחות, לא לראות בתפקיד זה את הפונקציה הבלעדית או העיקרית שלה.

במצב הפסיקה העכשווי, החובה להגן על האישה בהקשר של הפסקותהיריון – חובה המבצרת את זכותה לחיים ולאיכות חיים – הולכת ונשחקת, ואילו החובה להגן על העובר הולכת וצוברת תאוצה. כל זאת, בניגוד מוחלט לתשתית ההלכתית המוקדמת בחז"ל, בראשונים וברוב האחרונים

אם כך, הבעיה שבפניה ניצבים הפוסקים אינה במקורות ההלכתיים דווקא, שכן יש כר נרחב לפרשנות ולשיקול הדעת המקילים דווקא. העניין הוא אפוא האיזון בין שתי ההתפתחויות המוסריות שהוצגו לעיל ובין המקורות ההלכתיים. אלא שכמה מפוסקי ההלכה אינם תופסים כך את השאלה הניצבת בפניהם, ואם לנסח זאת אחרת, בדרך כלל הם אינם רואים את צרכיה של האישה (למעט הגופניים) כהיבט לגיטימי בניתוח המוסרי של הבעיה. במילים אחרות, הם אינם רואים בהתפתחות המוסרית בתפיסת מעמדה של האישה שוות ערך להתפתחות בתפיסת העובר. הם סבורים, ככל הנראה, שהפונקציה העיקרית של האישה הייתה ועודנה פונקציית הפריון, ולפיכך יש לעשות הכול, גם אם היא תשלם מחיר יקר, כדי לשמר פונקציה זו. כך יש להבין, לדעתי, הן את הכרעת הרב פיינשטיין וההולכים לשיטתו, שלפיה איסור הפלה הוא איסור חמור מדאורייתא, והן את הסבורים שזהו איסור דרבנן בלבד, ובכל זאת יעדיפו את ה"אינטרסים" של העובר על פני אלה של האישה.

התעלמות זאת מן השינוי שחל במעמד האישה – ואולי אין זו התעלמות, אלא דווקא תגובת־נגד המבקשת "להחזיר" את האישה למעמדה הקודם – מחזקת לכאורה את התפיסה שלפיה הניגוד בין ליברליזם ובין המסורת ההלכתית הוא ניגוד בלתי ניתן לגישור. אך למעשה, כפי שהראיתי, המסורת ההלכתית מציעה כר נרחב לפרשנות, שבה הזכויות והחובות עשויות לחיות אלה לצד אלה מתוך שיח מתעדכן, על פי ממצאים מדעיים ורפואיים ועל פי שינויים חברתיים. בחירתם של פוסקים להתעלם באופן סלקטיבי מהתפתחויות בנוגע למעמדן של הנשים, היא המייצרת את הדיכוטומיה, אך אין הדבר טמון במסורת עצמה. המסורת עצמה מזמנת ומאפשרת את השיח בנוגע לזכויות מתנגשות ולאיזונים ביניהן, שיח אשר גם הליברליזם זקוק לו, ואלמלא הבחירה להתעלם מאחד הצדדים במשוואה, הרי היה יכול להיווצר כר פורה לדיאלוג.