בארץ ישראל, שלא כבתפוצות, חברו להם יחד לבלי הפרד שני חגים עצמאיים ואוחדו ליום אחד: שמיני עצרת, החג המקראי החותם את ימי הסוכות, ושמחת תורה, שחודש בימי הגאונים ומציין את פתיחתו של סבב קריאה חדש בתורה. בחוויית המתפללים, מתערבבת תפילת גשם בהקפות, וברכות הרגל עוטפות את חגיגיותה של ההתחלה מבראשית. כל אחד משני החגים משלים את רעהו ומאפיל על רעהו.

אולם מבט רעיוני בתכנים המרכזיים אשר ביקשו חכמים לייחס לכל אחד משני החגים ולהעמיד במוקדו של יום, מגלה מתח תיאולוגי בין שתי תפיסות עולם ובין שני מודלים דתיים מתחרים: העמדת התורה ולימודה במוקד העבודה הדתית, ומנגד – העמדת האל והיחסים הקרובים עמו במרכזה של התודעה.

א. התורה כמוקד התודעה הדתית

בשמחת תורה עומדת התורה במרכז. לא רק דבר ה' שבתורה, אלא הספר הפיזי, שאותו חובקים ונושקים, עמו רוקדים ובו קוראים. האם יש לזהות בין התורה לנותנה ולהניח כי העמדת התורה במרכז כמוה כהעמדת האל בתווך? מקורות חז"ליים רבים מציבים את התורה כיישות עצמאית, אשר לה חיים משל עצמה ואשר עומדת לעתים אל מול הקב"ה ואף כביכול בתחרות עמו.

בשמות רבה (תרומה לג) מבקש המדרש לענות על הקושי בפסוק: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה…" (שמות כה ב). מה פירוש 'ויקחו לי'? ומדוע מודגש כינוי השייכות? כך עונה הדרשן:

"יש לך מקח שמי שמְכָרו נמכר עמו? אמר הקב"ה לישראל: מכרתי לכם תורתי, כביכול נמכרתי עמה, שנאמר: "ויקחו לי תרומה".

התורה נמשלת במדרש ל'לקח', לסחורה, "כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם…"  (משלי ד ב) והיא נמכרת לקונה, הוא עם ישראל,  והופכת לקניינו. בדרך העולם, מעביר המוכר את הסחורה לקונה וזו ניתקת ממנו ומוטלת בחיקו של הרוכש ההולך לדרכו; אלא שלא כך התורה, על-פי המדרש, שכן בה נמכר כביכול גם הסוחר, הוא הקב"ה, יחד עם סחורתו, ובאשר הולך הקונה הולך גם המוכר. על כן מודגשת מילת השייכות "לי", "ויקחו לי" במשמעות של "וייקחו אותי". חתימת הפסוק: "תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ", מתפרשת על פי הגיון זה לא כדרישה מעם ישראל לנאמנות לתורה, אלא כתיאור דבקותו של האל בתורתו, גם לאחר מסירתה לעם ישראל.

הדברים אינם נהירים דיים, על כן ממשיל הדרשן משל, הממחיש ומנגיש את הרעיון:

"משל למלך שהיה לו בת יחידה. בא אחד מן המלכים ונטלה. ביקש לילך לו לארצו וליטול לאשתו. אמר לו: בתי שנתתי לך יחידית היא, לפרוש ממנה איני יכול, לומר לך אל תטלה איני יכול לפי שהיא אשתך, אלא זו טובה עשה לי, שכל מקום שאתה הולך קיטון אחד עשה לי, שאדור אצלכם, שאיני יכול להניח את בתי. כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: נתתי לכם את התורה. לפרוש הימנה איני יכול, לומר לכם אל תטלוה איני יכול, אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור בתוכו, שנאמר: "ועשו לי מקדש". (שמות כה, ח)

יחסי הקב"ה ועַם ישראל, אשר נדמו עד עתה כיחסי מקח וממכר בשווקים, מקבלים תפנית ומוסברים במשל באמצעות מטאפורה הורית. עולם הדימויים החדש כולל דילמות של הורים לילדים מתבגרים, המתקשים לשחרר אותם מחסותם ומאחריותם ומבקשים להמשיך להגן עליהם ולשהות עמם גם לאחר שבגרו ופרחו מהקן. הקב"ה נמשל למלך, אשר התורה, היא בתו המתבגרת, הגיעה לפרקה. משמגיע זמן נישואיה עם מלך שכן ועת הפרידה מבית ההורים, אין אביה מסוגל להכיל את הדבר. הוא מכיר בכך שזוהי דרכו של עולם וכי אין לאל ידו למנוע מבתו וחתנה לצאת לדרכם ועל כן מוצא פתרון יצירתי שלא יאלץ אותו להפרד, והוא מצטרף אל בתו וחתנה הטרי בביתם החדש.

לכאורה זהו מדרש פשוט, הממחיש את אהבת הקב"ה לתורה הקדושה ולעם ישראל ואת הקשר שלא ניתן לנתקו. המדרש מדגיש כי הקב"ה והתורה הם "עסקת חבילה", בבחינת "קודשא בריך הוא ואורייתא וישראל חד הם" (כלשון הרמח"ל, על פי ספר הזוהר, ח"ג עג ע"א).  אלא שנדמה כי המשל מזמן רובד קריאה נוסף, תיאולוגי ונועז, השואל שאלה קשה וסבוכה על היחסים בין הקב"ה והתורה. ברובד המטפורי, פתרונו של המלך נראה מקורי ומוצלח, אולם ברובד הריאלי, שהמדרש טורח לשרטטו בפרטי פרטים, נדמית התמונה פחות טבעית ופחות בריאה. היינו מצפים מן המלך לכבד את מערכת היחסים החדשה של בתו, לשחררה משליטתו ולאפשר לה להתחיל בחייה החדשים בברכת אב ובליווי ואהבה ממרחק. אולם לא כך נוהג המלך.

הקוראים המיומנים בלימוד התורה ומוסר הנביאים, מצפים למצוא את הקב"ה ותורתו בעבר האחד של המתרס ואת עם ישראל הנזוף מן העבר השני, נקרא לסדר. והנה, מתערבבים הקלפים ומתחלפים המקומות: מן העבר האחד ניצבת התורה בצוותא עׅם עַם ישראל, באינטימיות וקרבה, ומן הצד השני הקב"ה, המחפש את מקומו, כמעט מיותר, כביכול גלגל חמישי בעגלה. זוהי אמירה נועזת של חכמים, התוהים על מקומו של הקב"ה בעולם, לאחר מתן תורה והכלים לפרשנותה, לאחר חורבן הבית, בהיעדרה של התגלות ישירה.

ניתן לפרש את שוליותו של הקב"ה במשל בשתי דרכים:

האחת, כזעקה ומחאה אל מול הקב"ה על התרחקותו והסתלקותו; כביקורת על המציאות בה יש קושי להבחין בקב"ה, מבעד לתורתו; כבקשה להתגלות ישירה; כדרישה מן הקב"ה לעמוד במלוא עוזו ותפארתו ולא לאפשר לתורתו, המתפרשת על ידי בני אדם, להשתלט על העולם הדתי של מאמיניו.

והשנייה, המוכרת לנו ממדרשים אחרים (והמפורסם בהם הוא סיפור "תנורו של עכנאי") כמבט חיובי על המציאות שהשתנתה; כתיאור של המרת דבר האל הישיר בפרשנות האנושית. דבר האל לא עוד בשמיים הוא, אלא על פני הארץ, בתיווכם של בשר ודם. ויש לברך על כך.

מדרש אחר, המופיע באיכה רבה (פתיחתא ב), מתווה מהלך דומה:

"ר' הונא ור' ירמיה בשם ר' חייא בר אבא אמרי: כתיב (ירמיה טז יא): 'ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו' – הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו! מתוך שהיו מתעסקין בה, המאור שבה היה מחזירן למוטב".

הפסוק המקורי בירמיהו נוזף בעם ישראל על פשעיהם: "… עַל אֲשֶׁר עָזְבוּ אֲבוֹתֵיכֶם אוֹתִי… וְאֹתִי עָזָבוּ וְאֶת תּוֹרָתִי לֹא שָׁמָרוּ". הוא מתאר את הקב"ה והתורה בתקבולת, כמושאי הנטישה הפושעת של עם ישראל, אשר עזבו את הקב"ה ולא שמרו את תורתו. ר' הונא ור' ירמיה בוחרים לקרוא את הפסוק אחרת ולהנגיד בין הקב"ה לבין תורתו. לכאורה ישנה בחירה מצערת בין שתי דרכים: בין 'אותי עזבו' לבין 'תורתי עזבו' והבחירה הנכונה, כפי שמציבים אותה האמוראים בפי הקב"ה בלית ברירה, היא: 'הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו'. גם כאן נוצר מתח בין הקב"ה ותורתו ועל פי רצונו והכוונתו של הקב"ה, התורה מנצחת, שבה זורח אור גדול, שיחזיר את העם למוטב.

אולם המדרש אינו מסתיים בנימה זו, וחוסר הנוחות שאנו מרגישים בקריאת הדברים מורגש גם על ידי עורך המדרש, המביא את דברי רב הונא, בהמשך לדברי ר' ירמיה:

"רב הונא אמר: למד תורה אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה!"

לדבריו, ניצחון התורה הוא תחילתו של תהליך דיאלקטי. "שלא לשמה" הוא לימוד התורה שלא על מנת להתקרב לקב"ה, מבלי בקשת נוכחותו בלימוד. "לשמה" הוא הלימוד הנכון, המצליח לשזור מחדש את הקב"ה לתוך התורה, גם בעולם שלאחר ההתגלות הישירה, שלאחר החורבן. רב הונא מחזיר את קוראי המדרש לנקודת המוצא – הקב"ה ותורתו אחוזים זה בזה ועצם הבחירה בתורה, תביא בהכרח לבחירה מחודשת בקב"ה.

אלא שגם עתה לא תם הויכוח, וכמטוטלת, מחזיר עורך המדרש את המוקד אל התורה הכתובה, באמצעות דבריו של ר' יהושע בן לוי, כאשר גם הפעם מושמים הדברים בפי הקב"ה בסיני, כמשקפים את רצונו שלו:

"אמר ר' יהושע בן לוי: בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת: 'אוי להם לבריות מעלבונה של תורה'".

שמחת תורה אינו חג מקראי, אלא פרי יצירתם של חכמים. יש גורסים כי גובש בבבל, כציון חגיגי של סיום מחזור הקריאה בתורה בכל שנה, כמנהגנו כיום; ויש גורסים כי מקורו בארץ ישראל, כהמשך למנהג ההקהל, שהתקיים אחת לשבע שנים בסוכות. בשמחת תורה ניצחה לכאורה התורה והיא מועמדת במרכז הבמה, הן באופן מוחשי ומעשי והן באופן רעיוני.

ב. הקב"ה כמוקד התודעה הדתית

אולם, בארץ ישראל חברו שני החגים ליום אחד והם מתערבלים ומתערבבים זה בזה. חג שמחת התורה אינו ניצב לבדו בזירה הרעיונית ותכניו אינם משפיעים לבדם על התודעה הדתית. יום שמחת תורה הוא-הוא יום שמיני עצרת, החג המקראי.

שמיני עצרת אינו מתרכז בתורה ונתינתה, לא בטקסט הכתוב, לא בספר, לא בלימוד ובלומדים, אלא דווקא בקשר עם הקב"ה עצמו. על שמיני עצרת נדרש הפסוק בשיר השירים: "מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ…" (שיר השירים א ד). שיר השירים הוא שיר האוהבים, שיר האהבה והערגה, אלא שעל פי האלגוריה המסורתית הזוג האוהב, הדוד והרעיה, הינם הקב"ה ועם ישראל ולא כפי שראינו עד כה, עַם ישראל והתורה. התורה כאן אינה גלגל נוסף בעגלת האוהבים, אלא כלולה ומוכלת בנוכחות האל עצמו.

וכך נדרש הפסוק בשיר השירים רבה (א לב):

"רבי אבין פתח: 'זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו'. אמר רבי אבין אין אנו יודעין במה לשמוח – אם ביום אם בהקב"ה, בא שלמה ופירש: נגילה ונשמחה בך – בהקב"ה, בך – בישועתך, בך – בתורתך, בך – ביראתך… בך – בכ"ב אותיות שכתבת לנו בתורה…".

דרשת ר' אבין נשענת על שני פסוקים מקבילים: הפסוק הנזכר משיר השירים, הגורס: "נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ" ופסוק מתהילים, המוכר לנו מנוסח ההלל, הגורס: "נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בוֹ" (תהלים קיח כד). הדרשן מציב את השניים זה כנגד זה, על מנת לשאול  לזהותו של מושא השמחה בשמיני עצרת – יום החג או הקב"ה?! הדרשה מייצרת הַוַא אמינא, רק על מנת לדחותה: האמנם יש מי שעומד אל מול הקב"ה ונמצא בתחרות עמו? כמובן שלא. השמחה אינה אלא בקב"ה עצמו. כל שאר האפשרויות – הישועה, התורה, היראה, אותיות הכתב – אינן עומדות בפני עצמן, אלא הן השלכות של הקשר עם הקב"ה, הן מעשי האל, לו יש להודות עליהם ובו להתרכז.

רעיון זה מתפתח במדרשים מאוחרים, העוסקים באינטימיות המיוחדת שבין הקב"ה ובין עמו, האופפת את החג. קשר מיוחד זה מתואר בפסיקתא רבתי (א ד), בהנגדה לאווירת חג הסוכות:

"'ביום השמיני' – אמר הקב"ה לישראל: בניי, יודע אני שכל שבעת ימי החג הייתם עסוקים בקרבנות של אומות העולם ועכשיו אני ואתם נשמח יום אחד. איני מטריח עליכם הרבה, אלא פר אחד איל אחד. כיון ששמעו ישראל כך, התחילו מקלסים להקב"ה ואומרים: 'זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו…'"

סוכות הוא חג אוניברסאלי, המציין את האסיף החקלאי, ואשר בו מוקרבים שבעים פרים כנגד שבעים אומות העולם. עַם ישראל חוגג יחד עם אומות העולם, משולב בהן וחולק בקב"ה עם האנושות כולה. אולם, בסופו של החג, עׅם שוך המהומה, מכיר הקב"ה בצורך של עַמו ואף מבטא צורך משלו, להקדיש רגע נוסף, שקט ואינטימי, לשמחת חג פרטית של עַם ישראל עׅם אלוהיו. יום אחד נוסף, עוד רגע של חסד, מעין "אסרו חג" מוקדם, שבו תשומת הלב האלהית נתונה כולה לעם ישראל.

שמיני עצרת, שכמעט אין לו אופי וייחוד במקרא, וצביונו אינו מובהק גם בנוהגי התפילה בארץ ישראל כיום, מתפרש במדרשים כרגע של שיא, כחג המייצג את האינטימיות עם הקב"ה ואת הקשר הישיר והשמחה הדדית של הקב"ה ועַמו זה בזה. בשמיני עצרת מנצחת מערכת היחסים הישירה עם הקב"ה כל מתווך וכל מגשר ואין בו כל רישום או השפעה מנכרת של החורבן והפסקת הנבואה.

אני מבקשת להציע כי השילוב הארץ ישראלי בין שמחת תורה ושמיני עצרת, מבטא ומחצין את המתח התיאולוגי ואת האיזון העדין שבין עליונות האל לעליונותה של התורה; בין עדיפות ההתגלות הישירה לבין יתרונה של התורה הכתובה, הנושאת עמה פרשנות אנושית. לשני הרעיונות ניתן מקום של כבוד, עבור שניהם נקבעו חגים ייחודיים, שניהם מייצגים ערכים מרכזיים וראויים. ביום החג המשולב הזה, החותם את חגי תשרי, אנו נדרשים לנוע כמטוטלת מצד לצד – לבטא את אהבת התורה ושמחתה בהקפות ובהשלמת המעגל של קריאת התורה, ולייצג את הקשר הישיר לקדוש ברוך הוא באמצעות תפילת הרגל ושטיחת בקשותינו לשנת מטר וברכה.