מערכת הבחירות האחרונה לא הייתה רק תחרות בין גוש ימין לבין גוש מרכז-שמאל, בין גוש תומכי נתניהו לבין גוש 'רק-לא-ביבי'. בקרב הציבור היא סימנה את התחזקותה של מלחמת תרבות על אודות טיבה של היהדות ועל אודות מקומה בעיצוב ערכי הציונות ומדינת ישראל. בחזית מלחמת התרבות הזאת עמדה התחברותה של מפלגת 'הציונות הדתית' עם מפלגת 'עוצמה יהודית', בעלת האידאולוגיה הלאומנית והתוקפנית כלפי אזרחים ותושבים לא-יהודים.
לקריאת הגיליון המלא בגרסת דפדוף
חשוב להצהיר כבר מראש: השיח הציוני על אודות מדינת ישראל כבית הלאומי של העם היהודי, והחקיקה התומכת בו, אינם בהכרח ביטוי לאפליה בין אזרחיה היהודים והלא-יהודים של המדינה. במדינת לאום בעלת קבוצות לאומיות שונות, לחברת הרוב שמורה הזכות לשמר ולחזק את זהותה ולעצב את המרחב הציבורי בדמותה, כל עוד היא שומרת על זכויות המיעוט. כפי שטוען שלמה אבינרי, אין סתירה בין היותה של מדינת ישראל מדינת לאום של העם היהודי לבין המחויבות המשפטית להיותה מדינת כל אזרחיה. אלה הטוענים כי יש סתירה בין השניים גורמים נזק מהותי למפעל הציוני.
גם התפיסה הציונית-דתית בדבר קדושת ארץ ישראל וזיהוי התקומה הלאומית כחלק מ'אתחלתא דגאולה' אינן אידאולוגיה גזענית או מפלה. מקורו של מפעל ההתנחלויות, מספינות הדגל של הציונות הדתית, אינו בשנאת האחר אלא בתפיסה תיאולוגית על מקומו של האל בעולם ובהיסטוריה. אין עדות חזקה לכך מדברי הראי"ה קוק, אחד מבולטי ההוגים שהשפיעו על עיצובו של הזרם הדתי-לאומי:
באותה התנועה שהננו מרגישים בה את הצמיחה החברותית הלאומית, אנו חייבים לרומם בה את המדריגה המוסרית […] בכחה של תורתינו הקדושה שהיא תורת חיים מקור הצדק ומעין האמת. וחלילה לנו לחשוב שהגלים הסוערים שבשאיפה המדינית רשאים הם לעוור את עינינו, מבלי לראות נכוחה, וקל וחומר שחס לנו ליתן ליצר המפלגתי העלול להתעורר ביותר, בעת שהתנועה המדינית הולכת להווצר, שיעביר אותנו על מידת הצדק והאמת, על מדת האהבה האנושית הכללית והפרטית, אהבת ישראל, וחובת הקדושה המיוחדת לישראל. כי חובתנו היא לא רק להיות אנשי קודש בתור אנשים פרטיים, כי אם גם וביחוד להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש.
בניגוד להשקפה הציונית הזו, המבוססת על עקרון הצדק, נשמעים היום קולות יהודיים חדשים, קולות לאומניים החותרים לכונן אידאולוגיה יהודית וציונית אחרת. בראש המחנה הזה עומדת מפלגת 'עוצמה יהודית', שאותה מוביל אחד מיורשי האידאולוגיה הכהניסטית, המבקש להנציח חלק ממורשת כהנא. מפלגה זו, ש'הוכשרה' בשיח הפוליטי על ידי נתניהו והוחדרה למרכז השיח היהודי על ידי החיבור למפלגת 'הציונות הדתית', חולמת על עוצמה יהודית לא רק ככלי להגן על עצמנו מפני אויבינו שבחוץ, אלא כאמצעי לבסס בעלות ואדנות על אזרחי ישראל הלא-יהודים. "אנחנו בעלי הבית", הם מצהירים, ובאומרם 'אנחנו' אין כוונתם לכלל אזרחי ישראל, אלא אך ורק היהודים שבהם. לשיטתם, מטרת הציונות – והיהדות בכלל – אינה מימוש "מדת הצדק והאמת, מדת האהבה האנושית הכללית והפרטית", כדברי הראי"ה, אלא ביסוס כוחו של העם היהודי.
במלחמת תרבות זו, לצד כלים דמוקרטיים כמו בחירות ומערכת המשפט, הכלי המרכזי נמצא בשדה החינוכי והרעיוני. העצמתם של קולות גזעניים ומפלים מחייבת אותנו, כהוגים וכמחנכים יהודים, לבדק-בית עמוק וכן, בשאלה מהם ההלכות והערכים היהודיים המעצבים את החברה היהודית-ישראלית. האם זה יהיה הקול שמצהיר: "דְּרָכֶיהָ דַרְכֵי נֹעַם וְכָל נְתִיבוֹתֶיהָ שָׁלוֹם" (משלי ג, יז), "יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית יח, יט), או של "טוב שבגוים הרוג" (מכילתא בשלח) ו"לֹא תְחָנֵּם" (דברים ז, ב)?
לאורך רוב שנות ההיסטוריה היהודית, יכולתנו להפלות אחרים לרעה או להזיק להם הייתה מוגבלת בהיעדר כוח פוליטי וצבאי. העם היהודי היה עסוק בלצלוח את שהותו הממושכת בגלות, וחלק לא מבוטל מעיסוקו ב'אחרים' הסתכם בתקווה שיניחו לו לנפשו. אמנם התפללנו לכוח ולריבונות, אך היבט זה נותר בעיקרו בגדר שאיפה ערטילאית, 'לעתיד לבוא'. בכל שנה הכרזנו "לשנה הבאה בירושלים", אך ידענו שכעת, 'השנה', עודנו משוללי כוח פוליטי, נתונים לשלטונם של אחרים. רק זהותם של 'האחרים' התחלפה מעת לעת – האשורים, הפרסים, הרומאים, הנוצרים, המוסלמים, וכן הלאה.
כל זמן שיהודים היו טרודים בהישרדות בתנאי הגלות, לא הייתה משמעות מיוחדת לשאלות של מוסר לחימה יהודי או לעמדות בדבר פגיעה בזכויותיהם של נוכרים. ליהודים ממילא כמעט ולא הייתה שום סמכות לגביהם. עם ללא כוח הוא תמיד מוסרי. אך עם שיבתו של העם היהודי לעמדת כוח וריבונות בארצו, ועם היווצרות המציאות החדשה של שליטה על שני מיליון אזרחים ערביים פלסטיניים ומעל חמישה מיליון פלסטינים ביהודה, שומרון וחבל עזה – ההשלכות של עמדות מַפְלוֹת עלולות להפוך להרות אסון.
מהותה של מלחמת התרבות היא מאבק כנגד תפיסות מפלות אלה, דחיקתן בחזרה לשוליים, והחלפתן בשיח יהודי ערכי והלכתי מוסרי. אין זו מלחמת תרבות בין אוניברסליזם לפרטיקולריזם, בין המסורת היהודית לבין המסורת המערבית המודרנית, אלא מלחמה פנימית בתוך המקורות היהודיים עצמם, מחלוקת בשאלה איזה קול מתוך שבעים הפנים שבתורה יגבר.
המקום החשוב ביותר לפתוח בו את בדק הבית הפנים-מסורתי הוא בליבון משמעות הרעיון היסודי של בחירת ישראל. כיצד מבינה המסורת היהודית את רעיון 'העם הנבחר'? מהן האפשרויות הפרשניות השונות לגביו הטמונות בתוך המסורת? וכיצד נעצב שיח נבחרות חדש-ישן לציונות במאה העשרים ואחת, בתנאים החדשים של מדינת ישראל הריבונית?
רעיון הנִבחרוּת מופיע כבר בראשיתו של הסיפור היהודי וחוזר במסורת היהודית כחוט השני, כמאפיין יסודי של העם ושל יחסיו עם אלוהיו. תודעת הנִבחרוּת, היותנו העם הנבחר, הטביעה חותם עמוק על ההבנה העצמית היהודית ועל האופן שבו אנו רואים את מערכות יחסינו עם אחרים, שלא זכו למדרגה זו. כבני העם הנבחר, יש יהודים שנטו לראות את עצמם כאהובים יותר בידי האל וכזכאים לזכויות־יתר. כך, למשל, עזרא הסופר אסר על נישואי תערובת פן יתערב "זרע הקודש" בעמי הארצות (עזרא ט, ב), וספר דברים (פרק כ) התיר מראש כל מלחמה של בני ישראל בעמים אחרים. ר' שמעון בר יוחאי טען כי "אַתֶּם [=יהודים] קְרוּיִין אָדָם, וְאֵין הַגּוֹיִם קְרוּיִין אָדָם", והכריז "טוב שבגוים הרוג". בהתאם לכך, לפי ההלכה היהודית, מי שרצח יהודי דינו מוות, אולם מי שרצח נוכרי אינו נענש בבית דין ודינו נותר בידי שמים.
דוגמאות הלכתיות נוספות כוללות העמדות שפיקוח נפש דוחה שבת כאשר מדובר בנפש יהודי, אך אין לחלל שבת על מנת להציל חיי לא-יהודי; יהודי פטור מתשלום על נזק שגרם לרכושו של נוכרי, אך לא להפך, וזאת על סמך הטענה שהאל "התיר את ממונם" של הגויים לישראל; בשונה מאבדתו של יהודי, שאותה יש להשיב – אין חיוב כזה לגבי אבדת נוכרי. החוקים המפלים הללו הם רק דוגמה קטנה מתוך שלל הלכות ומסורות המבחינות בין יהודים לנוכרים מבחינת זכויות, ערך החיים וכאמור לעתים אף מבחינת עצם אנושיותם של לא-יהודים.
חשוב לציין, שבאשר לכל אחד מן התחומים ההלכתיים הללו, ישנן דעות חולקות, ניתנים הסברים ופרשנויות או שמוצעות פסיקות המגבילות את יישומם או את תחולתם. לדוגמה, את תפיסת 'זרע הקודש' של ספר עזרא מאתגרות מגילת רות – שלפיה אם-סבתו של דוד המלך היא מואביה – ואפשרות הגיור באופן כללי; ההתרה הגורפת של מלחמות מוגבלת בידי ההבחנה המושגית בין 'מלחמת רשות' ל'מלחמת מצוה', תוך ההגבלות על הגיוס לצורך מלחמת רשות; הקביעה כי ישראל שרצח גוי אינו נענש בבית דין ודינו מסור לאל, ניתנת בעצמה לפרשנות, וכך למשל מסביר הרב שמחה הכהן מדווינסק שמדובר דווקא בחומרה יתרה, מפאת חילול השם שבדבר; בדיונים בשאלת חילול שבת לצורך הצלת חייו של גוי העלו פוסקים מאוחרים שיקולים שונים להיתר – החל מהחשש מ'איבה', דרך החתירה ל'דרכי שלום' ביחסי יהודים ונוכרים, או הטענה שגויים בימינו אינם בגדר 'עובדי אלילים', ועד לטענה שזהו המעשה הנכון מבחינה מוסרית לכתחילה. באשר לנזקי ישראל כלפי גוי ולהפך, עמדת המאירי היא שההלכה המפלה חלה רק על עמים "שאינם גדורים בדרכי דתות ונימוסים", בעוד שהלא-יהודים של ימיו (ושל ימינו) – דינם כדין ישראל. על כך כתב הראי"ה קוק כי "העיקר הוא כדעת המאירי, שכל העמים שהם גדורים בנימוסים הגונים בין אדם לחבירו הם כבר נחשבים לגרים תושבים בכל חיובי האדם".
זאת ועוד, סימן לביקורת הפנימית של חז"ל עצמם בעניין נזקי גוי נמצא בסוף הסוגיה בבבא קמא, בסיפור על השליחים הרומיים המבקרים הלכה זו. לגבי אבדת נוכרי – יש המחייבים את השבתה, על בסיס המדרש המפרש את הפסוק 'כי תפגע שור אויבך' (שמות כג, ד) כמתייחס לגוי עובד אלילים. לבסוף, ניתן להזכיר את הוראותיו הכוללות של הרמב"ם בעניין דרכי שלום כערך 'לכתחילה', ובין היתר:
וכן יראה לי שנוהגין עם גרי תושב בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל […] אפילו הגויים צוו חכמים לבקר חוליהם ולקבור מתיהם עם מתי ישראל ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל, מפני דרכי שלום. הרי נאמר: 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו' (תהלים קמה, ט), ונאמר: 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' (משלי ג, יז).
אך גם כאשר מביאים בחשבון את כל הפרשנויות והסייגים הללו, אין בכוחם לטשטש את העובדה כי ישנם חוקים מפלים המושרשים היטב במסורתנו. אין הם בגדר עיוות של היהדות. לבושתנו, הם חלק מהמסורת שלנו ואף מייצגים חלק לא מבוטל ממנה. השאלה שניצבת בפנינו כיום אינה השאלה העיונית – אם קול זה היה קיים בעבר או לא – שכן התשובה לכך ודאי חיובית. השאלות המהותיות הן: מהו המקור לתודעת הנבחרות כעליונות, על איזו תפיסה של בחירת ישראל נשענות הלכות אלה, והאם ניתן להציע נרטיב חלופי שעליו יכולה להתבסס זהות יהודית אחרת.
המלחמה התרבותית שלנו סביב משמעות הנבחרות נעוצה בשאלה כיצד עלינו לקרוא את פרק יב בספר בראשית, שבו הוצג לראשונה רעיון זה.
וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ. וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה. וַאֲבָרְכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה. (בראשית יב, א–ג)
כגמול לנכונותו של אברהם ללכת מארצו, ממולדתו ומבית אביו אל הארץ אשר ה' יראה לו מובטחת ברכה לצאצאיו. אך ההבטחה הכללית "וֶהְיֵה בְּרָכָה" היא עמומה וכלל לא ברור מה משמעותה. פרשנות אחת מוצעת בפסוק הבא: "וַאֲבָרְכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר". כלומר, עם ישראל הוא ברכה לעולם בכך שמרגע זה והלאה, הברכה והקללה האלוהיות לשאר האומות תלויות במשתנה אחד בלבד: מה טוב ליהודים. מברכי היהודים יבורכו, ואלה שלא – יקוללו. זו משמעות ההבטחה "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" – מעתה אתה תהיה התנאי לקבלת ברכת האל.
גם בהמשך הפרק מובן באופן זה מעמדם המיוחס של עם ישראל. כשאברהם חוטא, עוזב את הארץ שאליה הוליך אותו האל, יורד למצרים ומסרסר באשתו "לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ" (יב, יג), אלוהים תומך בו למול פרעה החף מפשע. אברהם ושרה זוכים בהגנה אלוהית, הם ניצלים ועולים ממצרים ברכוש גדול. זהו מימוש של ההבטחה "וַאֲבָרְכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר": מעמדו של פרעה לא נקבע לפי מעשיו שלו, אלא לפי השלכותיהם על העם 'הנבחר'. בעולם שלאחר בחירת ישראל, לריבונו של עולם כבר אין קשר ישיר ובלתי אמצעי עם העולם. אברהם, שנפרד מארצו וממולדתו, חובר לאל שנפרד מהעולם, ויחד הם מכוננים מערכת יחסים בלעדית באופן הדדי: ליהודים יש אל יחיד, ועבור הקב"ה קיימים רק היהודים.
וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כׇּל־הַשָּׁמָיִם. וְאֶתְכֶם לָקַח ה' וַיּוֹצִא אֶתְכֶם מִכּוּר הַבַּרְזֶל מִמִּצְרָיִם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם נַחֲלָה כַּיּוֹם הַזֶּה. (דברים ד, יט–כ)
אך ההשקפה לפיה אפליית לא-יהודים היא אלמנט מהותי ליהדותנו אינה גזירה המחייבת אותנו. איננו יורשים פסיביים של ערכים והלכות מהמסורת שלנו. למסורת גרסאות רבות ופרשנויות מגוונות, ואנחנו נקראים לקחת אחריות על עיצובה. יהדותנו היא במהותה יהדות של בחירה, של עם בוחר; אנו יהודים הבוחרים לא רק אם להשתייך למסורת, אלא גם אילו הלכות ופרשנויות אנו מאמצים ומנכסים, אילו מסורות מתוך התרבות היהודית יעצבו את חיינו.
ברור שצריך – וניתן – להפריך ולשרש את כל אחד מהחוקים המפלים שהוזכרו לעיל. אך מגמה זו לבדה אין בה כדי לנצח במערכה. אם יהודי עומד מול שתי הגישות הללו ורואה אותן כשקולות זו לזו – כבר מאוחר מדי. דרושה לנו מסגרת רעיונית שלאורה עצם האפשרות שרעיון העם הנבחר מוביל לאפליית אחרים ייראה מופרך. דרוש נרטיב-על על אודות הנבחרוּת היהודית ומשמעויותיה, כזה שיכלול בתוכו את הייחודיות היהודית ואת ייעודו של העם, ובו בזמן יתגבר על סכנת העיוורון המוסרי הרובצת לפתחן של זהויות לאומיות ואתניות פרטיקולריות. רק מסגרת רעיונית וסיפורית כזו תוכל להיות בסיס מוצק ומשכנע לבחירה בכיוון הלכתי אחד על פני אחרים.
בדברים הבאים אני מבקש להציע תשתית לסיפור כזה.
כפי שראינו, דרך אחת להבין את הנבחרוּת היהודית המשתקפת בבראשית יב כרוכה בהתרחקותו של הקב"ה מעולמו, בהצטמצמותו לתוך מערכת יחסים בלעדית עם העם היהודי. אך בהמשך, בפרק יח, ספר בראשית עצמו מציע לכך פרשנות חלופית, במה שראוי אולי להיחשב המדרש הראשון בתורה:
וה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה. וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ. (בראשית יח, יז–יח)
לפי הפרשנות לפרק יב שהצגתי לעיל, הפיכתו של אברהם לגוי גדול היא תוצאה של נׅבחרותו ושכר על דבקותו בקב"ה. יתרה מכך, מובטח לו שאומות העולם יזכו לברכה או לקללה בהתאם ליחסן אליו. אך פרק יח מציע מבט אחר לחלוטין על שני הרכיבים הללו, ומילות הפסוק "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (פס' ג) זוכות בו לפרשנות מחודשת.
ראשית, הפיכתו של אברהם לגוי גדול אינה מוצגת כגמול אלא כמצב קיומי שטומן בחובו אחריות כלפי העולם. אלוהים מוצא לנכון להתייעץ עם אברהם בטרם יתערב בסדרי העולם, משום שאברהם "הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל". שיעור קומתנו מציב אותנו בעמדת כוח, וכידוע, עם כוח מגיעה אחריות. היענותו של אברהם לקריאה "לֶךְ לְךָ" אמנם ייצגה פרידה מהעולם במובן מסוים, אך לפי בראשית יח, הברית עם הקב"ה והנבחרוּת מייצרות ייעוד חדש: להתחבר שוב לעולם, כשותפו של האל.
מתוך דאגה לעולם, אלוהים בוחר באברהם "לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית יח, יט). כשותפו של האל, עם ישראל נבחר להנכיח בעולם את ערכי הצדקה והמשפט, ולתבוע אותם אף כאשר משמעות הדבר היא מאבק בחלק מתוכניותיו של הקב"ה. משמעותה של הנבחרוּת אינה מעמד מועדף או פרס, אלא ייעוד ומשימה – החתירה לצדק וצדקה כערכים עליונים.
אולם המשקפיים הפרשניים של בראשית יח מחוללים תמורה עמוקה עוד יותר במשמעות של בראשית יב. האמירה "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" אינה עוד תיאור של מנגנון חלוקת הברכה האלוהית, אלא אף היא הופכת להגדרת ייעוד ומשימה לאברהם ולזרעו: "וֶהְיֵה בְּרָכָה" לעולם כולו. 'להיות ברכה' פירושו לשאת באחריות, ואחריות זו היא העומדת מאחורי החובה שרואה הקב"ה להתייעץ עם אברהם: "הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה?" (יח, יז). מי שנבחר על ידי הקב"ה הופך לשותף בעיצוב העתיד ובגורלם של אחרים, ומשימתו היא לדאוג להם, לזכויותיהם ולטובתם.
לבסוף, החידוש שמציע פרק יח משנה גם את הבנת מעמדו של הקב"ה עצמו בעולמו. כחלק מרעיון הבחירה כעליונות התפרשה האמירה "וַאֲבָרְכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר" כמבטאת את נסיגתו של בורא העולם ממעורבות כוללת בעולמו, הצטמצמותו לתוך מערכת יחסים בלעדית, והפיכתו מאלוהי העולם לאלוהי ישראל. אך סיפור סדום בפרק יח כופר ברעיון זה מיסודו. הוא מבהיר שהאל עודנו מעורב במציאות ועדיין ממלא את תפקיד אדון העולם. אנשי סדום חטאו בעיני האל לא משום יחסם לאברהם אלא בשל חוסר מוסריותם: "וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַה' מְאֹד" (יג, יג); "זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד" (יח, כ). אלוהים פועל מולם במעמדו כ"שֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ" (יח, כה) – אלוהי העולם כולו.
דרך משקפי בראשית יח, הברית בין הקב"ה לעם ישראל, ונבחרותם של ישראל, אינן מצמצמות את מעורבות האל בעולם, וגם אינן יוצרות חלוקה של העולם בין היהודים הנבחרים מחד גיסא לבין כל השאר מאידך גיסא. אלוהים בוחר בעם היהודי כחלק מתוכניתו לאנושות כולה, והוא מציב עַם זה במרכז האנושות תוך שהוא מטיל עליו משימה ואחריות להיות ברכה (גם) לאחרים.
הסיפור החלופי על הנבחרוּת היהודית אינו מסתיים כאן. ליתר דיוק, הוא גם אינו מתחיל כאן. אחת הבעיות בסברה שאחריותם של היהודים כלפי האנושות צומצמה היא התעלמותהּ מהסיפור המקראי הרחב יותר, מעבר לנאמר בבראשית יב. הדברים אמורים לא רק לגבי בראשית יח, אלא גם לגבי בראשית א–יא. סיפורו הפרטיקולרי של העם היהודי אכן מתחיל עם אברהם בפרק יב, אולם הסיפור המכונן שאותו מספר העם היהודי – כלומר התורה – פותח בבריאת העולם כולו. בפרק הפותח של התורה מציגה היהדות את הברית הראשונה אותה כורת הקב"ה עם נבחריו הראשונים. בשונה מהברית המתוארת בפרק יב (או מאוחר יותר בעשרת הדיברות), הברית הזו נכרתת לא עם העם היהודי בלבד; זו ברית הבריאה – שאותה מכונן בורא העולם עם האנושות כולה.
זהו סיפורה של הברית הראשונה.
בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם. אלוהים שמח ביצירתו: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כׇּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (בראשית א, לא). מתוך דאגתו לעולם זה ברא האל בני אדם בצלמו ובדמותו והורה להם: "מִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכׇל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ" (א, כח).
בראשית, בטרם היות היהודים, בחר ריבונו של עולם במין האנושי והטיל עליו משימה וייעוד – להיות שותפו בניהול העולם ובדאגה לו. לפי ברית הבריאה האוניברסלית, הכלל-אנושית, בני האדם כולם נושאים באחריות לעולם שאליו נולדו.
אך ברית הבריאה לא התפתחה כפי שקיווה הקב"ה. כרגיל בעולמנו, אלוהים מתכנן והאדם צוחק. ייעודם של בני האדם היה לרדות בדגת הים, בעוף השמים, בכל חיה הרומשת על הארץ – אך לא ברעיהם בני האדם. בהיות כולם בני קבוצה נבחרת, אסור היה להם לנהוג כך זה בזה. טעות יסודית זו בהבנת גבולות כוחם היא שהובילה לנפילתם ולכישלונם לממש את הברית.
צריך להודות בכך שהאנושות נכשלה כבר מההתחלה. אדם וחוה גורשו מגן עדן, ילדיהם הגיעו לכדי רצח אח, ומשם הכול הוסיף להידרדר: "וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכׇל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כׇּל הַיּוֹם" (בראשית ו, ה), ואז "וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס" (ו, יא).
בתגובה לכך, ניסה האל 'לאתחל' את העולם ואת ברית הבריאה באמצעות השמדת הרשע ושימור הצדיקים בלבד, והתחלה מחודשת עם צאצאיו של נח. אך כבר מיד לאחר החורבן שהמיט המבול נאלץ הקב"ה להודות שהניסוי נכשל. אף שנוצר בצלם אלוהים, התברר שבטבע האדם מובְנים הן הדחף להשתמש בכוח על מנת לשלוט באחרים והן הנטייה להשתמש באחרים כאמצעי לתועלתו: "כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו" (בראשית ח, כא).
במטרה לתקן פגם זה תיקן הקב"ה את ברית הבריאה והוסיף איסור: "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם" (בראשית ט, ו). האל כבר אינו מצפה שבני אדם ימלאו את חובותיהם מעצם כריתת הברית או שימשלו באופן צודק ושיעשו טוב מעצם בריאתם בצלם אלוהים. תחת זאת, כעת הוא מצווה באופן ברור ומורה להם מהי ההתנהגות המצופה מהם. בכך מוסיפה התורה נדבך חשוב למשמעות הבריאה בצלם: אין מדובר רק בתיאור הטבע האנושי אלא יש לכך השלכות מוסריות לגבי יחסנו כלפי שאר הברואים בצלם. צלם אלוהים שבאדם מעניק ערך שווה לחיי כל בני אדם, ללא הבדל דת, גזע, מין או לאום. חיים אנושיים הם מקודשים באשר הם, "כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם".
את הציווי הזה, שמקורו בברית הבריאה הכלל-אנושית, הטמיעה המסורת היהודית עמוק גם בתוך הברית הפרטיקולרית היהודית. כחוט השני עובר בתורה המסר שעלינו לאהוב את הגר, שכן היינו בעצמנו גרים בארץ מצרים. רעיון זה מניח שיהודים ונוכרים הם חלק מאותה 'משפחה מוסרית'. הציווי לאהוב את הגֵר ולהתייחס אליו כאזרח (ויקרא יט, לד) לא נשען על ההיגיון של בראשית יב, שלפיו הגרים ראויים לכך כיוון שהם מתייחסים כראוי אל עם ישראל או משפיעים עליו ברכה. הציווי נעוץ בתפיסה שלפיה יש לגרים זכויות בלתי-מותנות שאליהן אנחנו, כיהודים, רגישים במיוחד. תפיסה זו מניחה שוויון יסודי בין כל בני האדם.
ביטוי להשקפה זו הוא דברי המשנה כי מוצא כל בני האדם הוא מאדם וחוה, כדי "שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם לַחֲבֵרוֹ אַבָּא גָדוֹל מֵאָבִיךָ" (משנה סנהדרין, ד ה). עצם הרעיון שישנו הבדל יסודי, מהותי, בין בני אדם מקבוצות שונות – סותר את ראשיתו של הסיפור שמספר העם היהודי, סיפור הבחירה באנושות כולה שקדם לסיפור של הנבחרוּת הייחודית של עם ישראל.
בתום ה'ראשית', בשלהי הסיפור של ברית הבריאה האוניברסלית, מופיע סיפור מגדל בבל. באמצעותו אנו עוברים למציאות שבה האנושות מחולקת לעמים נפרדים, לקהילות ואומות – כל אחת דוברת שפה משלה, מעצבת את תרבותה על שטח משלה ודואגת לענייניה שלה. תהליך הפרטיקולריזציה הזה הוא ההקשר שבתוכו מציגה התורה את ראשיתו של עם ישראל, בינות שאר העמים החדשים הנפרדים זה מעל זה. האל קורא לאברהם – 'לך לך' אל בריתך הייחודית, השזורה בזהותך הלאומית הנבדלת. הייחודיות היהודית נולדת כחלק מהייחודיות של כל עם ועם, וכך גם הנבחרוּת היהודית. כפי שהנביא עמוס מדגיש, אין זו תופעה ייחודית, ודאי לא יחידה במינה. זהו סיפורה של ברית ייחודית אחת, בינות סיפורים דומים אחרים בתולדות האנושות: "הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל נְאֻם ה' הֲלוֹא אֶת יִשְׂרָאֵל הֶעֱלֵיתִי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וּפְלִשְׁתִּיִּים מִכַּפְתּוֹר וַאֲרָם מִקִּיר" (עמוס ט, ז).
מנקודה זו והלאה מגלגל התנ"ך את סיפורם של בני ישראל ואת סיפור מערכות היחסים שלהם עם אלוהים, אלה עם אלה, ועם העולם. גם בתוך סיפור הנבחרוּת הייחודי הזה אין כל צורך למעט את דמותה של הברית הראשונית, ברית הבריאה, בה סומן המין האנושי כולו כנבחרו של בורא העולם. לכן, כאשר האל מעניק לאברהם את ברכתו במסגרת הברית ביניהם, "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ", הוא מיד מוסיף: "וֶהְיֵה בְּרָכָה" (בראשית יב, ב). כפי שראינו בבראשית יח, הגדוּלה אינה מיועדת להישאר נחלתם של היהודים בלבד אלא להיות מושפעת אל העולם, לטובתם של אחרים.
החברות בברית הבריאה האוניברסלית אינה סותרת זהויות ייחודיות או נאמנות לקבוצות מוגדרות. מתן עדיפות בנאמנות לחברים המשתייכים לקהילה מוגדרת הוא אחד המאפיינים היסודיים של קיומנו המוסרי והפוליטי. האתגר העמוק הקשור בפרטיקולריזם ובלאומיות אינו בכך שהוא יוצר סדר עדיפויות בנאמנות, אלא בשאלה באיזו מידה העדפה לגיטימית זו הופכת את האדם לעיוור או לחסר רגישות כלפי אלה שאינם שייכים לאותה קבוצת ייחוס. הפסול המוסרי בפשיזם ובגזענות נעוץ בתביעה לדאגה בלעדית לחבריך לאומה או לגזע, ובהצדקה המוסרית שהם מעניקים לאפליה של בני אומות או גזעים אחרים.
אדם יכול להיות נאמן ואכפתי למשפחתו, לקהילתו, לאומתו, לקבוצתו הדתית, המגדרית, האתנית או המעמדית, מבלי שהדבר יהיה כרוך ביחס לעומתי למעגלי שייכות אחרים. דוגמאות כגון סיוע בינלאומי, מאבק בחוסר צדק מעבר למעגל הקרוב לנו, ואפילו מתן צדקה למי שאינם קרובים לנו – מבטאות כולן שייכות למעגלים פרטיקולריים שאינה סותרת דאגה למעגלים רחבים יותר.
כיצד ניתן למתן את הנאמנות הפרטיקולרית, המובנית בין היתר בתודעת הנבחרוּת, כך שלא תידרדר למחוזות הנאמנות הבלעדית והצדקת האפליה? איך להציל את הנבחרוּת מצדדיה האפלים?
חלק מהתרופה הנחוצה לשם כך כרוך ברעיון של זהויות מורכבות. המוקש הפוטנציאלי הטמון ברעיון הנבחרוּת הוא שיטוח זהותו של הפרט לכדי ממד אחד בלבד – במקרה שלנו, זה של העם היהודי. כשאדם תופס את עצמו כקשור במעגל שייכות אחד ויחיד – רבים הסיכויים שזהות זו אכן תהפוך עבורו למוקד לנאמנות בלעדית ותגרור יחס מפלה כלפי אחרים. כמה דוגמאות שראינו לעיל מעולם החוק היהודי ממחישות זאת. מנגד, ככל שהפרט תופס את עצמו כשייך למעגלי זהות רבים ומגוונים, כך גוברים הסיכויים שהוא ייתן את דעתו גם על אחרים, יעריך אותם ויחוש נאמנות וזיקה כלפיהם. כל רכיב זהות שנוסף לאדם מקפל בתוכו מעגל של חברים ושותפים, הזוכים מעתה ליחס של קׅרבה ואחריות.
כדי להבין לעומק סוגיה זו נוכל לפנות לאמירתו המפורסמת של הלל הזקן: "דעלך סני, לחברך לא תעביד. זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושה הוא, זיל גמור" (את השנוא עליך אל תעשה לחברך. זו היא כל התורה כולה, והשאר הוא פירושה, לך ולמד; בבלי שבת, לא ע"א). השאלה הגדולה היא כמובן: מי נחשב 'חברנו' לצורך כך? התשובה טמונה במספר מעגלי הזהות שלנו, ובמגוון שלהם. אם מעגל השייכות העיקרי שלי הוא עמי בלבד, אזי מבחינתי חל הציווי של הלל על בני העם הזה בלבד; אליהם אני מחויב להתייחס כפי שהייתי רוצה שיתייחסו אליי. אך אם אני משתייך לשני מעגלים של נבחרוּת, ושני מעגלי זהות משמעותיים עבורי בחיי, הרי החברים בכל אחד מהם נחשבים לצורך זה כ'חבריי'; לכל אחד מהם ישנה תביעה מסוימת כלפיי ולי יש נאמנות לכל אחד מהם.
ברית הבריאה והברית עם אברהם מכוננות שני מעגלי זהות שונים, המתורגמים לשני מעגלי אחריות. מכיוון שהסיפור היהודי נפתח עם סיפור הבריאה האוניברסלי, אנחנו עומדים הן בתוך ברית לצד כלל האנושות, והן בתוך ברית ייחודית לעמנו. כפועל יוצא מכך, אנו מצווים לאהוב גם את רענו וגם את הגר (ויקרא יט, יח; יט, לד); עליי לאהוב הן את היהודי השותף איתי בברית הפרטיקולרית והן את בן האנוש השותף איתי בברית האוניברסלית.
צמד הבריתות אינו מבוסס רק על זיקת ההשתייכות שלי לאחרים; בריתות אלה מגלמות גם את הכּרתי בעמידתם של האחרים הללו בפני האל. מה שמבקש ספר בראשית ללמד אותנו הוא שהמעמד הנחשק של 'נבחרי הקב"ה' אינו בלעדי לעם ישראל, אלא פתוח בפני כל באי עולם. בלשון הזהב של הרמב"ם:
וְלֹא שֵׁבֶט לֵוִי בִּלְבַד אֶלָּא כָּל אִישׁ וְאִישׁ מִכָּל בָּאֵי הָעוֹלָם אֲשֶׁר נָדְבָה רוּחוֹ אוֹתוֹ וֶהֱבִינוֹ מַדָּעוֹ לְהִבָּדֵל לַעֲמֹד לִפְנֵי ה' לְשָׁרְתוֹ וּלְעָבְדוֹ לְדֵעָה אֶת ה' וְהָלַךְ יָשָׁר כְּמוֹ שֶׁעֲשָׂהוּ הָאֱלֹהִים… הֲרֵי זֶה נִתְקַדֵּשׁ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים וְיִהְיֶה ה' חֶלְקוֹ וְנַחֲלָתוֹ לְעוֹלָם וּלְעוֹלְמֵי עוֹלָמִים וְיִזְכֶּה לוֹ בָּעוֹלָם הַזֶּה דָּבָר הַמַּסְפִּיק לוֹ כְּמוֹ שֶׁזָּכָה לַכֹּהֲנִים לַלְוִיִּם. הֲרֵי דָּוִד עָלָיו הַשָּׁלוֹם אוֹמֵר (תהילים טז, ה) "ה' מְנָת חֶלְקִי וְכוֹסִי אַתָּה תּוֹמִיךְ גּוֹרָלִי"
ריבונו של עולם אינו רק אלוהי היהודים. רעיון הנִבחרות אינו שמור רק לנו.
זהו הסיפור שאותו אני בוחר לספר. זהו הסיפור שעם ישראל, עם חופשי בארצו, צריך לבחור וללמוד לספר.
העובדה כי אנו העם הנבחר, בה"א הידיעה, היא חלק משמעותי מזהותנו היהודית מרגע שהתחלנו את דרכנו כעם. לאורך מרבית ההיסטוריה שלנו, בשעות קשות של רדיפה וגלות, אמונה זו הייתה חלק מסוד יכולתנו לשאת את הסבל ולשרוד. כאשר דרך כוכבן של הנצרות ושל האסלאם ומנגד שקעה שמשם של היהודים בכל הקשור לכוח ומעמד, טענו בני הדתות החדשות שהצלחתם מעידה על היותם הם העם הנבחר החדש: עם ישראל היה גיבורהּ של הברית הישנה, הנצרות – של הברית החדשה; ליהודים עבר מפואר אולם ההווה והעתיד שייך לאחרים.
על פניו, לא ברור איזו סיבה הייתה לנו להמשיך לשאת בעול הנבחרות. אם המשמעות של היות עם נבחר היא לסבול – לא מובן מאליו שיהיה מי שיבחר 'להיות נבחר', על אחת כמה וכמה להתמיד בכך לאורך אלפיים שנות גלות וסבל. אך באופן מפתיע ומפליא – בחרנו לעשות זאת. לא רק ששרדנו, אלא המשכנו לשגשג וליצור ובנינו חיים יהודיים מלאי משמעות, יצירתיות וחיוניות. לפי ההבנה המצמצמת של הנִבחרוּת היהודית, אין כל אפשרות שהקב"ה ייטוש את עמו. בתמונה כזאת, דבקותנו חסרת הפשרות בברית עמו הייתה מובנת: היינו יורשיה של התחייבות הדדית נצחית, שאינה יכולה להיות מופרת. בתוך מסגרת מחשבתית ואמונית זו, סִבלנו יכול היה להתפרש רק כאות נוסף בתוך מסגרת הברית – אות לאהבת ה', ודאי לא לנטישתו: "רַק אֶתְכֶם יָדַעְתִּי מִכֹּל מִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה עַל כֵּן אֶפְקֹד עֲלֵיכֶם אֵת כׇּל עֲוֺנֹתֵיכֶם" (עמוס ג, ב).
השאלה המרכזית הניצבת בפנינו כיום נוגעת לאמונות ולדעות שהנחילו לנו אבותינו, ושסייעו לנו בימים עברו בתנאים קשים ושונים מאלה שלנו. האם הן עדיין מסייעות לנו היום? תודעת הנבחרוּת כעליונות העניקה לעם מתנה שערכהּ לא יסולא בפז, אך האם כזו היא השפעתה גם היום? הציונות ביטאה בעצם קיומה את ההכרעה היהודית לקחת אחריות על גורלנו ולנסות לעצב את עתידנו במו ידינו. דחינו את ה'סטטוס קוו' הגלותי ועיצבנו לעצמנו מציאות חדשה. אך המהלך הציוני אינו שלם אם הוא נותר בתחום עיצוב גורלנו הפיזי בלבד ולא עוסק בעיצוב ייעודנו הרוחני והרעיוני.
עלינו להכריע אילו סיפורים והלכות מבין אלה שירשנו הם המתאימים ביותר לזמננו ולעתיד הנשקף לנו. כעת, מששבנו כעם לעמדה של כוח, אילו סיפורים עשויים לסייע לנו לממש את אחריותנו 'להיות ברכה', וללכת בדרכו של אברהם אבינו, לשמור את "דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט"?
בימים של תחייה לאומית, רעיון בחירת ישראל, בפרשנותו כמעניק עליונות, מתחיל להפוך לעול ולסכנה, ולשמוט את הקרקע המוסרית מתחת לתקומתנו. לאומיות יהודית יכולה להיות ברכה, אך כפי שאנו רואים כיום, היא גם עלולה לדרדר את המסורת היהודית לגזענות ולפשיזם.
אכן, אנו נתונים בעיצומה של מלחמת תרבות על עתידן של היהדות, של הציונות ושל מדינת ישראל. שבנו לאחוז בכוח – כוח להגן על עצמנו, אך גם כוח להשפיע על חייהם של אחרים, לטוב ולרע. אם ברצוננו לממש את ייעודנו להיות ברכה, עלינו לקחת אחריות על הסיפורים שאנו מספרים ועל ההלכות שאליהן אנו מתחייבים. אהבנו מאוד להיות העם הנבחר, היחיד מסוגו, אך כבר איננו סחופים ודוויים, מפורדים ומפוזרים בין העמים. ה'קביים' של רעיון הנבחרות כעליונות הופכים כעת לאבן ריחיים על צווארנו, החונקים את רוחנו המוסרית.
אנו לא רק ריבונים בארצנו, אלא גם ריבונים על התיאור ההיסטורי של גורלנו ועל הגדרת ייעודנו. חובה עלינו לקחת אחריות על המסורת שלנו ולספר סיפור חדש של בחירת ישראל: סיפור של בחירה כאחריות וייעוד; סיפור שיהווה בשורה ערכית וברכה לתקומתנו הלאומית.
מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?
מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו
