איך ראוי להתמודד עם חברה שסועה ועם פוליטיקה מחנאית? המצב הפוליטי בישראל משקף מאבק ארוך ומתמשך בין מגזרים, עדות, אידאולוגיות, רגישויות חברתיות מנוגדות, מעמדות סוציואקונומיים שונים, תפיסות דתיות נבדלות, ועוד. ההנחה שהחברה הישראלית משוסעת ללא תקנה זכתה לניסוח מזוקק בנאום השבטים של הנשיא הקודם ראובן ריבלין.
לקריאת הגיליון המלא בגרסת דפדוף
נאום השבטים ביקש לחולל שתי פעולות הפוכות בעת ובעונה אחת: מצד אחד הוא קרא להכיר בפיצול כעובדת יסוד חברתית, ומצד אחר ביקש להגן על הלגיטימיות של כל שבט ושבט. זהו אימוץ של הגישה הרב תרבותית, שלפיה השסע אינו בעיה שצריך לפתור אותה – למשל באמצעות כור היתוך משותף – אלא אורח חייה הראוי של החברה. לאור זאת, מטרתה של הפוליטיקה היא הסדרה בלבד: הדמוקרטיה ההסכמית בישראל נדרשת לאזן בין אינטרסים של מגזרים, תרבויות ואידאולוגיות כדי לייצר שקט תעשייתי ומרחבי התפתחות ושגשוג עבור כל אחת מן האוטונומיות התרבותיות. לתפיסה מעין זו אין עניין בתרבויות השונות כשלעצמן והיא אדישה לתוכנן. בנוסף, המשמעות החברתית שלה היא שכל קהילה תרבותית חיה במרחב חיים סגור ובדלני.
במציאות של משאבים מוגבלים ומאבק אידאולוגי על מדיניות סותרת, ההכרעה בין האינטרסים השונים היא תמיד כוחנית ולא דיאלוגית. האוחזים בהגה השלטון חותרים לממש את האינטרסים השבטיים שלהם, ומערכת האיזונים והבלמים נשחקת. מצב זה מקנה עדיפות יתרה לקבוצות המהוות לשון מאזניים. כך, למשל, האינטרסים של המפלגות החרדיות זוכים להעדפה בכל ממשלה שהם שותפים בה. דוגמה מאלפת במיוחד היא ההצטרפות של רע"ם לקואלציית בנט-לפיד. המגזר הערבי זכה לראשונה בתולדות המדינה להכרה ולהעדפה בהקצאת המשאבים הלאומיים.
כללו של דבר, השיח הפוליטי מתמצה בשאלת הכוח הפוליטי העירום, כאשר הזהויות המורכבות של הפרט ושל הקבוצות השונות אינן רלוונטיות. יתר על כן, תפיסה זו מרדדת את הקיום האנושי ומעמידה אותו על רכיב בלעדי, הנתפס כתכונת יסוד: "החרדי", "הערבי", "החילוני", "הדתי-לאומי", ומכאן גם: "הימני", "השמאלי", "הביביסט", "האנטי-ביביסט".
לפני למעלה ממאה שנה ניסח הרב אברהם יצחק הכהן קוק הצעה חלופית לשיח פוליטי מקטב זה. הרב קוק כיהן כרב הראשי האשכנזי הראשון לארץ ישראל, ובשיח הציבורי הוא מזוהה עם ההשקפה הדתית-גאולית של חוגי מרכז הרב וישיבות הקו של הימין הדתי הישראלי. חלק מחוגים אלה מעמידים את הקיום האנושי על 'טוהרת הקודש', כלומר על היסוד הדתי בלבד. גישה כזו אכן עולה מחלק מכתבי הרב קוק אשר פורסמו כמאמרים. אולם הרב קוק ניהל גם רשימות אישיות, מעין יומנים הגותיים, אשר נחשפו לציבור בעשורים האחרונים. יומנים אלה חושפים לא רק את הטיוטות למאמריו הציבוריים אלא גם את מחשבותיו הפרטיות, את לבטיו, תקוותיו ותסכוליו. העיון ביומנים מלמד כי כתביו – בעיקר אלה שנערכו על ידי תלמידיו – עברו צנזורה שהשמיטה הן היבטים אישיים ייחודיים שבדבריו, והן הלכי רוח ומחשבות שלא הלמו את הטון השליט בישיבת מרכז הרב ושלוחותיה.
כתיבתו היומנית של הרב קוק היא וידויית באופייה ומבטאת רפלקסיה עמוקה על המציאות. בכל רצף פסקאות הוא יוצא למסע של הנהרה עצמית ומחשבתית, הפותח אפשרויות הבנה חדשות ואופקים חברתיים, אתיים ופוליטיים. נדגים מהלך אחד כזה באמצעות ניתוח של שתי פסקאות שנכתבו בעיצומן של המחלוקות התרבותיות ביישוב העברי בימי העלייה השנייה. באותו זמן כיהן הרב קוק כרב של יפו והמושבות, תוך שהוא מגבש את תפיסתו הייחודית.
הפסקאות, הפותחות את אחת המחברות של הרב קוק, מנתחות את מלחמת התרבות בזמנו ומציעות חלופה אונטולוגית, קיומית ופוליטית למצב החברתי הקיים (שמונה קבצים, קובץ ג, א–ב). בעיני הרב קוק הדרמה הפוליטית של הקיום היהודי הינה מאבק בין שלוש תפיסות עולם: "שלושה כוחות מתאבקים כעת במחננו". שלושת הכוחות, התובעים כל אחד בכורה לעצמו, הם "הקודש", "האומה" ו"האנושיות": הקודש מזוהה עם האורתודוקסיה, האומה משקפת את הרעיונות הלאומיים, והאנושיות את השקפת העולם הליברלית. מרתק להיווכח עד כמה תמונה זו תואמת גם את מציאות ימינו. במרחב החברתי כל אחת מתפיסות העולם הללו מזוהה עם מחנה או מפלגה, המקנים ערך מוחלט ובלעדי ליסוד בודד אחד שאינו קשור לזולתו. כהוגה ביקורתי, מסרב הרב קוק להשתייך לאחד מן המחנות, ואף לא מוכן לקבל את מלחמת התרבות כפי שהיא מופיעה לפניו.
כנקודת פתיחה לדיון עומד הרב קוק על כך שמלחמת תרבות זו אינה ייחודית למקרה היהודי, אלא מאפיינת את הקיום האנושי ומבטאת את רוח האדם:
החיים כולם, שלנו ושל כל אדם, של איזה צורה שהיא, מורכבים מהם [משלושת הכוחות]… לא נמצא ולא נוכל למצוא שום צורה של חיים שלא תהיה מורכבת משלושתם.
אם כן, המבנה הפוליטי הוא פניו הגלויות של הקיום האנושי. הרב קוק צועד כאן בעקבות הגל ב"פילוסופיה של המשפט", שטען כי השדה הפוליטי הוא המרחב שבו מתממשת ההוויה האנושית. אולם בעוד שהגל סבר שהפוליטיקה תוביל לתפיסה שלמה ואוניברסלית של הקיום האנושי, הרב קוק הניח שהפוליטיקה – וכן הקיום האנושי עצמו – נושאים בחובם מתחים שאין להעלימם.
הרב קוק עומד על חוליי הפוליטיקה המחנאית השסועה בין תפיסות עולם מנוגדות אלה:
אומללים נהיה אם נניח לשלושת הכוחות הללו – שהם מוכרחים להאחד אצלנו, לסייע כל אחד מהם את חבירו ולשכללו, לבצר כל אחד מהם את הקיצוניות שחבירו יוכל להביא בצורה מקולקלת כשלא יסוייג דרכו – בפיזורם, במרידתם זה על זה, ובהחלקם כל אחד למחנה מיוחדת, העומדת כצר למחנה השניה.
הרב קוק מגנה מאבק תרבותי ופוליטי שמתנהל כמשחק סכום אפס. במצב זה, כל עמדה תובעת ריבונות ושליטה מוחלטת. עיצוב הזהות של כל מחנה מבוסס על שלילת האחר. השלילה הופכת ליסוד מכריע בכינון העצמי: האורתודוקסיה מבוססת על שלילת תפיסות דתיות וחילוניות אחרות, הלאומיות מבוססת על שוביניזם יהודי, והליברליזם – על שלילת התפיסות הדתיות והלאומיות הפרטיקולריות. כך נוצר עיוות של רוח האדם, המפריד בין הכוחות המניעים אותו במקום לאחדם. יש לשים לב לבחירת המילים של הרב קוק: הניתוק בין היסודות האנושיים השונים אינו טעות או עיוות פוליטי בלבד, אלא 'אומללות' – פגם אנושי המעיק על הקיום. לפנינו מנגנון של הרס עצמי, פרטי וחברתי, שהרי אין אדם או חברה המבקשים חיי אומללות.
נטייה זו לפגיעה עצמית דורשת הסבר. מה גורם לניכור העמוק בין היסודות השונים ולשסע החברתי שבו כל סיעה בוחרת לייצג רכיב זהות יחיד? הרב קוק תולה זאת בשיפוטיות יתר: "בצדדים השליליים שכל כח רואה בחבירו". צדדים שליליים אלה אינם דמיוניים, הם אכן קיימים: "בכל כח בודד, בייחוד נפשי, מוכרחים צדדים שליליים להיות, בפרט בהתפשטותו היתרה על חשבונם של כוחות אחרים". לכוחות הנפש יש נטייה להתפשט וכאשר כוח מסוים פועל בהגזמה, האישיות הפרטית והמבנה החברתי יוצאים מאיזון. כך מקבל המבנה המשולש של הרב קוק גם משמעות אתית.
הרב קוק קובע כלל זהב שאי אפשר להפריז בחשיבותו: "בזה אין להפליא בין הקודש ובין החול, הכל נכנס תחת קו המידה והכל צריך משקל, 'אפילו רוח הקודש ששורה על הנביאים במשקל הוא שורה' (ויקרא רבה טו, ב)". האדם הפרטי והחברה חייבים לאזן בין הכוחות השונים. ממש כשם שיש להגביל את הליברליזם ואת הלאומיות, כך יש להגביל גם את הדת. בהמשך הדברים מתואר דלדולה של הרוח הנובע מסגירות יתר וקביעת אלמנט אחד בלבד כיסוד דומיננטי בעיצוב חיי הרוח:
הפרוד במקום שצריכים לאחד מביא שמעט מעט מתרוקן הרוח, ותחת הכרה חיובית במעמד הכח המיוחד […] לאותה האישיות או הקבוצה […] באה רק הכרה שלילית לפרנס את החיים, וכל בעל כח מיוחד מלא הוא רק מרץ של אש ביחש לשלילתו של כח האחר או האחרים שאינו חפץ להכירם. ובאופן חיים כאלה המצב נורא – הרוח מתבוקק, עמדת האמת, הכרתה הפנימית, ביחד עם אהבתה, מתמוטטת, והיא הולכת ונעדרת על יד מה שנעשית עדרים עדרים.
לפני האדם ולפני החברה פתוחות שתי אפשרויות תגובה מנוגדות: של פתיחות או של סגירות. פתיחות משמעה חריגה עצמית לעבר האחר: יחיד או ציבור הנוטים לכיוון אידיאולוגי מסוים נפתחים לדיאלוג ולהשפעה הדדית, דבר המעשיר את הרוח האנושית. לעומת זאת, הנטייה הרווחת בחברה היא של התבצרות ביסוד אחד והעצמתו תוך שלילה מוחלטת של הכוחות האחרים אשר אמורים לאזן אותו. שלילה זו מהווה פגיעה אנושה בהוויית האדם. העמדת הקיום האנושי על יסוד אחד בלבד היא, במונחיו של לוינס, פעולת רצח. שכן, הוויית האדם היא לעולם הוויה אנושית משותפת, המורכבת מתכנים שונים ומורכבים. כאשר יסוד אחד הופך להגמוני ועוסק בדיכוי הכוחות האחרים הוא מתמכר לשלילת האחר. התבצרות העצמי באמצעות שלילה הופכת את האדם החופשי והמורכב לעבד של השנאה. הוא הופך ליצור המעוצב על ידי השלילה, ולפיכך הולך ומתרוקן מתוכן חיובי. העמדת הזהות על השלילה מתבטאת בהסתגרות ובאיבוד עניין בהיכרות עם אופציות אחרות. כך מאבד הקנאי את חירותו ואיתה גם את עצמיותו.
בסוף הפסקה הרב קוק מפרש באופן רדיקלי קטע מן הגמרא המתאר את הקטסטרופה שתלווה את אחרית הימים. הסוגיה התלמודית דורשת את מילות הפסוק "ותהי האמת נעדרת" (ישעיהו סט, טו): "מלמד שנעשית עדרים עדרים והולכת לה" (בבלי סנהדרין, צז ע"א). את אובדן האמת שמתארת הגמרא תולה הרב קוק בקנאות. כאשר האדם שולל את האחר הוא משלם מחיר הכרתי ומאבד את האפשרות לאחוז באמת. ה"אמת" שעליה מדבר כאן הרב קוק אינה האמת כפי שאנחנו רגילים להבין אותה, כלומר יחס נכון בין היגדים לשוניים לבין מצב העניינים בעולם (כמו למשל ההיגד "החלון פתוח", המתברר כאמיתי רק אם החלון אכן פתוח). הרב קוק משתמש במונח אמת כפי שהוא רווח במחשבה האקזיסטנציאליסטית, אמת שקירקגור כינה "אמת סובייקטיבית". האמת, לפי עמדה זו, היא חשיפת העצמיות, או כמו שתיאר זאת היידגר – יציאה מן המוסתר והנכחת האני במילואו. לעומת זאת, על ידי שלילה של האחר נותר האדם בחביונו ואינו מגיע לתודעה עצמית שבה הוא נחשף כאפשרות פתוחה הפונה אל זולתו. התבצרותו של כל רכיב בזהות האדם במפלגה או בסיעה מסוימת מפוררת את הקיום האנושי לחלקיקים ומקטעת אותו. במובן זה "האמת נעשית עדרים עדרים והולכת לה".
בניגוד למגמת ההסתגרות, מתאר הרב קוק מהו האופן האופטימלי לביטויים של שלושת הכוחות הללו בפוליטיקה:
הדבר מובן שבמצב בריא יש צורך בשלושת הכוחות יחד. ותמיד צריכים אנו לשאוף לבא לידי המצב הבריא הזה, באופן ששלושת הכוחות הללו יחד יהיו שולטים בנו בכל מילואם וטובם, במצב הרמוני מתוקן, שאין בו לא חסר ולא יתר, ואז יתדבקו יחד, באהבה אצילית ומעשית, הקודש האומה והאדם.
המצב האופטימלי אינו הכרעה בין הכוחות השונים ואף לא סינתזה ברוח הגל המעלימה אותם בתרכובת חדשה. הרב קוק מעלה על נס זהות המורכבת מיסודות מנוגדים המאזנים אלה את אלה ופועלים בהרמוניה. ניתן לדמות זאת לסימפוניה מוזיקלית המייצרת הרמוניה באמצעות צלילים וכלים שונים. הקודש, האומה והאדם יקבלו ביטוי רעיוני וביטוי מעשי ויצרו הומניזם-לאומי-דתי. גישה זו תאפשר את יצירתה של פוליטיקה חדשה, 'פוליטיקה של ידידות':
ויחד יתוועדו היחידים וגם הסיעות, שכל אחד מהם מצא את כשרונותיו יותר מסוגלים לחלק אחד משלושת החלקים הללו, בידידות הראויה, להכיר בעין יפה כל אחד את התפקיד החיובי של חברו.
הסיעות השונות המרכיבות את היישוב היהודי לא אמורות להתבטל. פוליטיקה של ידידות עשויה ליצור מרחב גדוש של דיאלוג, הערכה הדדית והשפעה הדדית, שבו יש מקום של כבוד לכל אחת מהעמדות. ידידות מיוסדת על שני היבטים מנוגדים המשלימים זה את זה – נפרדות והשפעה הדדית; ההכרה בערך העצמי ובאוטונומיה של כל צד מכאן, וההכרה בחיוניות של כל צד לזולתו מכאן. ידידות היא שלילה של היררכיה פטרנליסטית שלפיה אחד הצדדים עליון על זולתו ומבין את הזולת טוב יותר מאשר הוא מבין את עצמו. תנאי הכרחי לידידות היא כיבוד השונות של הזולת. המרחב הפוליטי לא אמור להיות מרחב של הכרעות, וגם לא מרחב של פשרות, אלא מרחב של התממשות הכוחות השונים הזקוקים זה לזה. ידידות מכילה את ההכרה בחשיבות הזיקה ההדדית: הזולת חשוב לי כשם שאני חשוב לו.
אולם הרב קוק מונה יסוד מכריע נוסף של הידידות וטוען כי גם להיבטים האגרסיביים יותר שבכל צד יש תפקיד חיובי: "בשלילתו הוא מעמידו על מדתו הראויה לו, ומצילו מהגרעון המסוכן של התוספת וההפרזה". ידידות אמת כרוכה גם ביריבות. בתוך מסגרת של ידידות מתפרשת ההתנגדות של מחנה אחד לאחר כאכפתיות עמוקה. היא הופכת להיות קו גבול, תביעה ואתגר, ומסמנת את נטיות ההשתלטות שיש בכל אחד מהכוחות, שאותן ראוי לחסום. הידידות תובעת ריסון עצמי כלפי כל אחד מן השותפים בה: הזולת מהווה הן מגבלה והן מראה המאפשרת תיקון עצמי, התפתחות ושגשוג.
קל להיווכח באקטואליות יוצאת הדופן של דברי הרב קוק לחברה הישראלית המשוסעת של ימינו. אומנם תם עידן האידאולוגיות הגדולות, אך שלושת הכוחות – הדת, הלאומיות והליברליזם – עדיין מאורגנים במפלגות ובמגזרים. הפוליטיקה הישראלית מתארגנת על יסודות סקטוריאליים, המקבלים ביטויים דמוגרפיים מובהקים במוסדות חינוך, ביישובים ובקהילות הומוגניות. המפגש בין הקבוצות מוגבל והשיח הפוליטי רדוד. הפופוליזם, הרשתות החברתיות והקמפיינים הפוליטיים מעצימים את ההתבצרות בתפיסות דיכוטומיות שוללניות, והשיח הפוליטי מתקטב. כל צד חושב שהאמת כולה נמצאת בידו ושאין לו מה ללמוד מן הזולת; אין לו צורך להתחכך באחר, להכיר אותו ולשוחח עמו באופן אינטימי וידידותי.
במופעיו הקיצוניים של השיח, כל אחד מהכוחות חותר למימוש טוטאלי, 'על מלא'. האורתודוכסיה חותרת "בקנאה ובמרירות", בלשונו של הרב קוק, "בעד התורה, המצווה, האמונה וכל קודש בישראל", תוך שלילת הלאומיות והציונות הקלאסיים ופגיעה ביסודות הדמוקרטיה. הלאומיות מוקצנת והופכת ללאומנות, תוך ליבוי שנאה והפליה, פגיעה מופגנת במיעוטים ובזרים ושלילת ערכי מוסר אוניברסליים. הליברליזם מעצים את היסודות האוניברסליים ודוגל בערכים 'פרוגרסיביים' תוך ביקורת האתוס הציוני ובוז לאורח החיים הדתי. כל מחנה מתבצר ומקצין את עמדותיו מבלי להכיר בחיוניות של שיחה ציבורית פתוחה, עניינית ותוססת. גם במופעים המתונים יותר שלה ממיינת הפוליטיקה את האזרחים לפי תכונות יסוד סטריאוטיפיות, שכמו מנבאות שלל עמדות בקרב כל מחנה: אם הוא חרדי הוא פרזיט, אם הוא ערבי הוא בוגד, אם הוא שמאלן הוא לא-ציוני, אם הוא ימני הוא חשוך, פשיסט וכו'.
למצב זה השלכות דרמטיות. מעתה ההכרעה הפוליטית איננה רק הסדרית אלא מקבעת את מהותה ה'היהודית' או ה'דמוקרטית' של ישראל באופן מסויים ומצומצם. כך למשל, הקיום היהודי בעת הזאת מאופיין באופן צר על יסוד ניצחונו של שבט זה או אחר בבחירות. כתוצאה מכך, מגוון הזהויות היהודיות מסודר באופן היררכי: המנצחים מבטאים את 'היהדות' ומשליטים תפיסה מצומצמת וצרה שלה ההולכת ומנתקת אותה מהעושר של המורשת היהודית, ומן המאוויים, התפישות והאינטרסים של היהודים השונים המרכיבים את העם היהודי. במקביל, גם הדמוקרטיה מקבלת ביטוי צר ופורמלי. גישה שבטית זו פוגעת במרקם החברתי הרגיש.
הדמוקרטיה אמורה לאפשר לאזרחים שגשוג זהותי. מדינה יהודית ליברלית במיטבה לא אמורה למשטר את הזהות היהודית אלא לאפשר פריחה של זהויות יהודיות וביטויים יהודיים מבלי לייצר סדר היררכי ביניהם. יתרה מזו, מדינה יהודית אמורה להיות בית לעם היהודי הריאלי ולא לעם היהודי המדומיין על ידי השבט המנצח. תפיסה צרה כזו יוצרת נתק חמור במיוחד מהיהודים שאינם מיוצגים כלל במערכת הפוליטית בישראל – יהדות העולם. בהתעלמה מכך, מדינת ישראל מתנתקת משורשיה ומבסיס הקיום (raison d’etere) שלה.
ובכל עת שאנו סוקרים בחיינו, ורואים אנו איך שהכוחות הללו, תחת תעודת התמזגותם, הולכים הם ונפרדים, הננו נקראים לבא להצלה.
החברה הישראלית זקוקה ל"פוליטיקה של ידידות". היום, יותר מתמיד, אנו חייבים לעמוד בתנאי הידידות: עלינו להכיר בערך העצמי של כל השקפת עולם ובו בזמן בחיוניות הקריטית של ההזנה ההדדית וההגבלה ההדדית בין השותפים לשיח הפוליטי בישראל. עלינו להרחיב את המעגל שמשרטט הרב קוק לכל אזרחי המדינה ולראות את עצמנו חלק מקהילת העמים וחלק מהקהילה האנושית האוניברסלית. אנו חייבים ללמוד לחיות עם המתחים והסתירות שבין השקפות העולם שלנו ושל זולתנו, ולא לוותר בשום אופן על המגע החי, הקרבה והיריבות. אנו נקראים לחזור אל אבני היסוד של הקיום האנושי, המיוסד על פתיחות כלפי האדם והעולם ועל חריגה מתמדת מן המסגרות הצרות של קהילת השייכות המיידית שלנו. חריגה זו לא אמורה להוביל לנטישת הזהות הפרטית והקהילתית, אולם היא הכרחית על מנת שלא נשאר כלואים בסגנון חיים ובתפיסות עולם צרות ומקובעות. היא מאפשרת לנו לשוב ולאמץ את תפיסות העולם שלנו כבני חורין המבטאים בחייהם מחויבות ופתיחות גם יחד.
האם פוליטיקה של ידידות היא אוטופיה נאיבית? אנו מבקשים להאמין שלא. למרות הקיטוב הפוליטי, החברה הישראלית בכללותה עדיין מאופיינת ביכולת הכלה וברמת סולידריות גבוהה. היא חולקת אתוס ישראלי ומסורתי משותף. את המכנים המשותפים למגזרים השונים עלינו להנכיח גם בזירה הפוליטית, ולדעת לתחום את קווי הגבול למימוש המאוויים האידאולוגיים והמגזריים.
ואולם, גם אם נראה בפוליטיקה של ידידות לא יותר מאשר אוטופיה, היא עדיין מהווה דוגמה ומופת לאפשרות אנושית. היא הופכת את המובן מאליו לסימן שאלה, ומסמנת, כלשונו של פול ריקר, "שדה של דרכים חלופיות לחיים". דגם הפוליטיקה של ידידות עשוי לשמש כלי ביקורת עמוק על פוליטיקה של ניכור, זרות ושלילה הדדית. גם אם איננו מסוגלים לשנות באופן רדיקלי את הפוליטיקה הריאלית, אין זה אומר שאיננו יכולים לשנות את יחסנו לבני אדם. שינוי זה עתיד להניב פירות גם בשדה הפוליטי.
"ורק באופן זה נוכל לקוות למצב של חיים הראויים לגוי אחד בארץ".
מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?
מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו
