תמכו בנו

/
EN
הצטרפו לניוזלטר שלנו

כל בני האדם

אחד מיסודותיו של הליברליזם הוא ההנחה כי לכל אדם יש זכויות יסוד טבעיות, מולדות, שאינן ניתנות לביטול. מסע אחר מקורותיהן של זכויות היסוד מלמד כי שורשיהן נעוצים בתפיסה היהודית־מקראית על בריאת האדם בצלם אלוהים. כיצד אפוא ניתן לצייר את היהדות כאנטי־ליברלית?
עידו מרקוס, וריאציות על jpg.1679, 2020 (מוזיאון הרצליה, אוצרת: אילנית קונופני). צילום: אילן כרמי
עידו מרקוס, וריאציות על jpg.1679, 2020 (מוזיאון הרצליה, אוצרת: אילנית קונופני). צילום: אילן כרמי
ד"ר תומר פרסיקו הוא עמית מחקר במכון שלום הרטמן, עמית רובינשטיין באוניברסיטת רייכמן, ועמית בכיר במרכז ללימודי המזרח התיכון באוניברסיטת קליפורניה בברקלי. תחומי התמחותו כוללים רוחניות עכשווית, זהות יהודית מודרנית, התחדשות יהודית וצורות של חילון ודתיות בישראל. ספרו 'מדיטציה יהודית: התפתחותן של תרגולות רוחניות ביהדות זמננו' יצא בהוצאת אוניברסיטת תל אביב ב-2016. ספרו 'אדם בצלם אלוהים: הרעיון ששינה את העולם ואת היהדות' יצא ב-2021 בהוצאת ידיעות ספרים, ועתיד לצאת לאור באנגלית בהוצאת NYU Press. ספרו

בשלהי המאה השש־עשרה קבע רובֶּרטו בֵּלַרְמינוֹ, קרדינל איטלקי והארכיבישוף של קפואה, כי

כל בני האדם נוצרו באופן שווה בצלם אלוהים, בעלי תודעה ותבונה… [על כן גם] לכופרים, ששותפים למהות הזאת, חייבת ללא ספק להיות אפשרות לבעלות ולשליטה.1

בלרמינו הוכרז אחרי חייו כקדוש, ואף נחשב לאחד משלושים ושבעה ה"דוקטורים", כלומר מנסחי התיאולוגיה החשובים ביותר של הכנסייה הקתולית. בציטוט שלעיל הוא מסביר למה אין לשלול את זכות הקניין והממשל מבני אדם שאינם נוצרים. במילים פשוטות, הוא טוען שלבני האדם, לכל בני האדם, יש זכויות מסוימות, בלתי ניתנות להפקעה; שכל בני האדם שווים באופן מהותי, שהם ניחנים בתבונה, וכי כל אלה נובעים מכך שכל בני האדם נוצרו בצלם אלוהים.

ב־1948 ניסח האו"ם את ההכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם של האו"ם. הסעיף הראשון בהכרזה קובע כי:

כל בני האדם נולדו חופשיים ושווים בכבוד סגולי ובזכויות. לכולם ניתנו תבונה ומצפון, ועליהם להתייחס אלה אל אלה ברוח של אחווה.

הדמיון לדברי בלרמינו הוא מובהק, ואף שאין לשער כי היתה השפעה ישירה כלשהי בין שני הטקסטים, ברצוני לטעון ששתי הקביעות רבות־המשמעות הללו הן חוליות באותה שרשרת רעיונית. שתיהן פותחות בהדגשת השוויון הבסיסי בין כל בני האדם, שתיהן עומדות על התבונה כיסוד המהותי, המגדיר, של היצור האנושי, ושתיהן דורשות, בעקבות קביעותיהן אלה ועל בסיסן, יחס המכבד את זכויותיהם היסודיות של כל בני האדם.

לקריאת הגיליון המלא בגרסת הדפדוף

אולם ישנם גם הבדלים משמעותיים בין שתי הקביעות. בעוד בלרמינו מדבר על הבריאה בצלם אלוהים, מנסחי ההכרזה של האו"ם מדברים על כבוד סגולי (dignity). ובעוד בלרמינו מבקש מאֶחיו הנוצרים לכבד את זכויותיהם של כופרים (infidelibus במקור הלטיני, infidels בתרגום לאנגלית), כלומר כל בני האדם שמחוץ לכנסייה הקתולית, הכרזת האו"ם מבקשת בפשטות להתייחס באחווה לכל בני האדם.

ניתן אפוא לומר שההכרזה של האו"ם היא גרסה מחולנת של קביעתו של בלרמינו: את צלם האל החליף הכבוד הסגולי, ואת הכופרים, כמושא לסובלנות וליחס אנושי, החליפה קהילת האדם כולה, בלי קשר לאמונותיהם של אנשים. המסגרת הרעיונית זהה, אולם אלוהים כמו הוסר במחק מהתמונה.

הדבר נעשה ללא ספק בכוונה. כפי שכתב ביומנו המשפטן הקנדי ג'ון המפרי, אחד ממנסחי ההכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם: "אנחנו זקוקים למשהו כמו המוסר הנוצרי, רק בלי הקשקושים".2

כפי שארצה לטעון במאמר זה, שיח הזכויות המערבי צמח מתוך המסורת הנוצרית, והגיע למיצויו כאשר השיל מעליו את מאפייניו המטאפיזיים (ה"קשקושים", לדידו של המפרי) ושמר על מאפייניו האתיים. יתרה מכך, מאפיינים אתיים אלה הגיעו ברובם מתוך המסורת היהודית, ובמיוחד מרעיון אחד מרכזי בתוכה: בריאת האדם בצלמו של אלוהים.

הדרך שבה אנחנו תופסים את האדם משפיעה על המסגרת החוקית שאנו מכוננים. אם היינו חושבים שחמדנות זרה לנו, לא היינו מחוקקים איסורים על גנבה; אם היינו סבורים שחיי אדם אינם חשובים, לא היינו גוזרים את העונשים הכבדים ביותר על רצח; מפני שאנחנו חושבים ש"לא טוב היות האדם לבדו", אנו מחשיבים נישואים כזכות בסיסית, ומענישים אנשים על ידי כליאה ובידוד. תפיסת האדם היא תבנית החוק. שיח הזכויות המערבי־חילוני עלה מתוך הדגש הנוצרי על תבונתו האוניברסלית של האדם, שהיא צלם אלוהים שבו, ומשום כך מבוע זכויותיו הטבעיות. אולם רעיון הבריאה בצלם הניח את הבסיס לא רק לתבונה ולזכויות הטבעיות, אלא גם לעצם האינדיווידואליוּת האנושית, לתפיסה של הפרט כישות שלמה, אוטונומית. ישות השווה לכל פרט אחר, בעלת ערך סגולי ובלתי ניתן להחלפה, והראויה מתוקף כך להגנה על זכויות טבעיות, זכויות פרטיות.

צלם אלוהים במקרא

הרעיון שהאדם נברא בצלם האל עיצב את החוק העברי כבר בימי המקרא, והבדיל אותו מהחוקים שרווחו במזרח הקדום. בעוד בחוקי אשור ובבל, כמו גם בקרב עמי ערב, נחשבה המשפחה ליחידה המשפטית היסודית, ובמסגרת זו אב המשפחה היה הסובייקט היחיד בעל סוכנות ואחריות, במקרא כל אדם הוא סובייקט בפני עצמו.

הנה דוגמה פשוטה. חוקי חמורבי (בבל, סביב 1750 לפנה"ס) דנים במקרה שבו בנאי עשה את עבודתו ברשלנות, ועקב כך התמוטט הבית שבנה:

כי יבנה בנאי בית לאיש, אך לא עשה בנייתו איתנה, וכתוצאה התמוטט הבית אשר בנה, וגרם למות בעל הבית, הבנאי ההוא מות יומת. ואם גרם למות בן בעל הבית, הם את בן הבנאי ימיתו. ואם גרם למות עבד של בעל הבית, עבד תחת עבד לבעל הבית ייתן.3

העיקרון שעליו מבוסס החוק ברור – מידה כנגד מידה. הבנאי נענש על פי הנזק שגרם: אם הרג את בעל הבית, ייהרג הוא עצמו. אם הרג את בנו של בעל הבית, בנו שלו יומת. עבד מת יוחלף בעבד חי.

עיקרון זה מופעל מתוך תפיסה מסוימת מאוד של האדם. כאמור, על פי התפיסה הרווחת במזרח הקדום, הפרט היה קשור למשפחתו ופעל רק מתוקף חברותו בה. המשפחה הונהגה על ידי אב הבית, הפטריארך, שרק הוא נחשב לסובייקט במלוא מובן המילה, כלומר לאדם בפני עצמו. כל בני הבית האחרים, ובכלל זה רכושם ובעלי החיים שלהם, נחשבו כאיברי גופו.

מכאן מובן מדוע בנאי שהרג ברשלנות את בנו של בעל הבית שבנה – נענש על כך בהמתת בנו שלו. הבן של הבנאי הרשלן לא אחראי כמובן לרשלנות אביו ואף לא מעורב כלל בפשע, אולם בהיותו איבר מאיבריו של האב, הפטריארך, הוא נכרת, בדומה ל"איבר" שאיבד בעל הבית. עין תחת עין, שן תחת שן, בן תחת בן.

זהו פירושו של קיום לא אינדיווידואלי ולא אוטונומי, קיום כחלק מקולקטיב, ממכלול שקיומו נחשב ראשוני ואמיתי יותר מכל אחד מחלקיו. המשפחה היא "הדבר עצמו", לא הפרט המשתייך אליה. בן הבנאי אינו סוכן עצמאי, אינו סובייקט שאחראי לעצמו, אלא אובייקט שאחר, אב המשפחה, אחראי לכל מעשיו ומשתמש בחייו כהמשך לקיומו שלו.

תמונה שונה לחלוטין מתקבלת מחוקי המקרא. כאן אנו נוכחים בהתעקשות על אחריותו של אדם לעצמו בלבד, לפחות בכל הנוגע לעונש מוות: "לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת, אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ", מצַוֶוה ספר דברים (כד טז), כאילו בהתרסה מפורשת נגד החוק המצוטט מחוקי חמורבי.

ספר בראשית (ט ו) מסביר את הסיבה לכך: "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ, כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם". רוב פרשני המקרא שמים את הדגש במילה "באדם", ומסבירים שמדובר בציווי לשפוט את הרוצח בבית דין אנושי. אולם דומני שאפשר וצריך להדגיש גם את המילה "דמו": "שופך דם האדם… דמו יישפך" – דמו שלו, ולא דם אדם אחר. הוא עצמו ייענש. ומדוע? "כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם".

הבריאה בצלם הופכת כל אדם לאינדיווידואל. קיומו ראשוני ואמיתי יותר מכל קולקטיב שהוא יהיה שותף בו. משום כך הוא אחראי למעשיו, ואינו אחראי למעשיהם של אחרים, ולפיכך לא יכול להיענש בגינם. משמעו של צלם אלוהים הוא שהאדם הוא ישות בלתי ניתנת להחלפה, מקודשת. כל פרט הוא שלם, כל אדם הוא מציאות חד־פעמית, כל יחיד הוא מלך. לכן "כל המציל נפש אחת כאילו הציל עולם מלא"; לכן "כל אדם חייב לומר: בשבילי נברא העולם".

המאבק במנהג הרווח להרוג אדם בשל חטאו של קרובו היה ארוך ועיקש. הוא לא נגמר רק משום שנכתבו חוקים הנוגדים אותו בתורה.4 אנו עדים לנביאים הזועקים שוב ושוב כנגד הרעיון שאבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה, עֶמדה שכנראה הייתה מושרשת בקרב בני ישראל. יחזקאל מצהיר במפורש כי יש להחליף את הענישה המשפחתית בענישה אישית (יחזקאל, יח ג-ד):

מַה לָּכֶם אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת הַמָּשָׁל הַזֶּה עַל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִּקְהֶינָה. חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי ה' אִם יִהְיֶה לָכֶם עוֹד מְשֹׁל הַמָּשָׁל הַזֶּה בְּיִשְׂרָאֵל. הֵן כָּל הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה כְּנֶפֶשׁ הָאָב וּכְנֶפֶשׁ הַבֵּן לִי הֵנָּה הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת.

עם הקאנוניזציה של תפיסת האדם כנברא בצלם האל, הפכה קדושת חייו של הפרט ברורה יותר ויותר. ערך חיי אדם הפך מובהק, והיהדות, ואחריה הנצרות והתרבות המערבית כולה, השתנו. אחרי דורות הופך העיקרון למובן מאליו: האדם הוא פרט ייחודי, ואינו ניתן להמרה. כל אדם הוא עולם ומלואו, סובייקט מלא ושלם. רצונו של הפרט הופך לכבודו, וכמו שחייו של אדם הם שלו ורק שלו, כך גם ממדים שונים באישיותו. אלו יכונו זכויות, והן יזכו להגנה מיוחדת. אולם הדרך מזכויות בכלל לזכויות אדם שוות ונצחיות היא מפותלת. היא מתחילה במאה השלוש־עשרה.

"החוק הטבעי" והתבונה

בשנת 1215 נחתמה ה"מַגנָה כַּרטָה", הסכם בין אצילי אנגליה למלכם, שהיה הראשון להגביל את כוחו של המלך ולהבטיח את זכויותיהם של מעמדות שונים בממלכה (אצילים, סוחרים, נתינים חופשיים, צמיתים). לא היה מדובר בעיקרון המוכר של "זכויות אדם", וזאת משני טעמים חשובים: ראשית, הזכויות לא נבעו מתוך איכות מוּלדת או ברואה כלשהי שבאדם, אלא הוכרו מתוקף שיוכו המעמדי של הפרט. לשון אחר, הזכויות ניתנו מתוקף הסכם או הסדר פוליטיים, ולא מתוך תפיסה מסוימת על טבעו הנצחי של האדם. שנית, משום כך הזכויות לא היו שוות, שכן מעמדות שונים זכו להגנות שונות. לאציל היו זכויות רבות יותר מאשר לאיכר. זכויות אלו היו מה שהיינו מכנים היום פריווילגיות.

הבריאה בצלם הופכת כל אדם לאינדיווידואל. משמעו של צלם אלוהים הוא שהאדם הוא ישות בלתי ניתנת להחלפה, מקודשת. כל פרט הוא שלם, כל אדם הוא מציאות חד־פעמית, כל יחיד הוא מלך. לכן "כל המציל נפש אחת כאילו הציל עולם מלא"

זו הייתה תפיסת הזכויות הרווחת בימי הביניים. גם הרמב"ם כתב כי "צדק הוא לספק לכל מי שיש לו זכות את מה שמגיע לו", והתכוון לכך שלמעמדות שונים מגיעות זכויות שונות.5 השימוש במילה "זכות" לא היה אפוא מכוון לרשימה של עקרונות יסוד אוניברסליים, אלא להנחות או להגנות המוענקות על פי מעמדו של הפרט המסוים.

אולם בה־בעת, באותה תקופה ממש התרחשה תמורה רעיונית, שתוליד ברבות הימים את שיח הזכויות המוכר לנו. היא נוגעת למושג שהיה חלק מהתיאולוגיה הנוצרית עוד מתקופת האימפריה הרומית. זהו מושג "החוק הטבעי" (ius naturale), שמשמעו החוק המובן מאליו שכל אדם יכול להסיק מתוך עצמו, ללא צורך במחוקק מלכותי או בהתגלות אלוהית. החוק הטבעי היה ההגיונות הבסיסיים: אסור לרצוח, לגנוב, ומה ששנוא עלינו אין לעשות לחברינו. "דרך ארץ", היו קוראים לזה חז"ל.

מסיבות חברתיות ותרבותיות שונות, במאה השלוש־עשרה קיבל המונח משמעות שונה, והפך מחוק אובייקטיבי לתכונה סובייקטיבית.6 "החוק הטבעי" הפך לכישרון אנושי בסיסי: היכולת להשתמש בתבונה ולהכריע בין טוב לרע. בכך נפתח הפתח להכרה בחוק הטבעי כמהות אנושית יסודית ואוניברסלית.

"החוק הטבעי נחשב לתבונה", כותב הוּגוּצִ'יוֹ (Huguccio), בישוף פֵרָארָה שבצפון איטליה והפרשן המרכזי של הנושא באותן שנים. התבונה היא "היכולת הטבעית של הנשמה שבאמצעותה האדם מבדיל בין טוב ורע, בוחר את הטוב ודוחה את הרע".7 החוק הטבעי הופך כאן לכוח פנימי, סובייקטיבי, שקושר בין בִּינָה ובין בחירה. מכיוון שהוא טבעי, הוא אוניברסלי, משותף לכל בני האדם. מעבר לכך, החוק הטבעי אף מגדיר את היצור האנושי, שכן תבונה, מוסר ורצון חופשי הם מה שמכונן עבורנו סובייקטיביות, הם עמודי התווך של האדם כאדם.

החוק הטבעי הופך אפוא עבור מלומדי הנצרות לביטוי מהותי של אנושיות, של סובייקטיביות בעלת מרחב פנימי חופשי ואוטונומי. אולם מה שהופך את המכלול הזה לראוי להגנה, ואף למקודש, אינו עצם קיומו אלא הטענתו במשמעות נורמטיבית, במשקל ערכי. דבר זה התרחש כאשר בתוך תפיסה זו השתלב המושג המקראי של "צלם אלוהים".

התבונה פוגשת קדושה

ראיית התבונה כצלם אלוהים שבאדם לא הייתה בגדר חידוש בימי הביניים. הרמב"ם סבר כך ("[בגלל] השכל, שאותו השפיע אלהים על האדם… נאמר עליו שהוא בצלם אלהים ובדמותו"),8 וגם תומס אקווינס, התיאולוג הגדול ביותר של הנצרות בתקופה זו, קבע כך ("בתבונה… נמצא צלם אלוהים").9 תפיסה זו הייתה קונצנזואלית למדי. אולם כשחוברה אליה התפיסה שהתבונה היא גם החוק הטבעי, העניק הדבר דגשים חדשים למושג צלם אלוהים: בחירה, הכרעה מוסרית ורצון חופשי.

כל אלו קיבלו מעמד מקודש. ההתפתחויות הללו, יש לזכור, התקיימו כולן במסגרת דתית. התבונה והבחירה החופשית הפכו ליסוד האלוהי שבאדם, וקשה להעלות על הדעת מסגרת דתית שתעודד או תכשיר את דיכוי היסוד האלוהי שבאדם. בהתאם לכך, הנצרות (המערבית) כיוונה את עצמה לכיבוד תבונתו, בחירתו החופשית והאוטונומיה של הפרט, ולהענקת ערך עליון לסובייקטיביות. הדרך שבה אנחנו תופסים את האדם משפיעה על המסגרת החוקית שנכונן.

החיבור לחוק הטבעי אִפשר להבין את צלם אלוהים גם במונחים משפטיים, כיסוד החוקי של הסדר החברתי. על כן כפי ששמירה על חוקי הממלכה מחייבת הגנה על זכויותיהם של מעמדות שונים (כפי שראינו במגנה כרטה), כך שמירה על החוק הטבעי מחייבת הגנה על תבונתו ובחירתו החופשית של האדם. של כל אדם.

כשהחוק הטבעי עובר הפנמה, מופנמת איתו גם תפיסת הזכויות. מעתה נגזרות זכויות לא (רק) מתפקידו של האדם או ממעמדו, אלא ממהותו הפנימית, הנצחית, האוניברסלית והשווה – מצלם אלוהים שבו.10 זכויות חוקתיות והיררכיות יכולות להפוך לראשונה לזכויות טבעיות ושוות. צלם אלוהים, שהוא התבונה והבחירה החופשית, הופך להיות גרעין זהה של אנושיות אוניברסלית שזכאי להגנה.

ראיה לכך שהרעיונות הללו חלחלו לתיאולוגיה הנוצרית אפשר למצוא כבר במחצית המאה השלוש־עשרה, כאשר האפיפיור אינוֹקַנטיוּס הרביעי (מת ב־1254) קובע כי

ממשל, קניין ושיפוט יכולים להתקיים אצל כופרים, באופן תקף וללא חטא, שכן דברים אלה לא נועדו רק למאמינים, אלא לכל יצור תבוני… באופן דומה אנחנו טוענים שאין זה אפשרי לאפיפיור או למאמינים ליטול מכופרים את רכושם או את ממשלם או את שיפוטם, שכן הם מחזיקים בהם ללא חטא.11

בפסקה משמעותית זו אנו חוזים באפיפיור מגביל את כוחו של האפיפיור, את הכנסייה מצמצמת את הפריווילגיות שלה עצמה, וזאת על סמך תפיסה שכל בני האדם, בהיותם באופן מהותי יצורים תבוניים, זכאים להגנה של מספר זכויות יסוד, וביניהן ממשל (כלומר עצמאות), שיפוט (כלומר מערכת חוקים משלהם) וקניין. מן התבונה, שהיא צלם אלוהים והחוק הטבעי, נגזרים ממדים בסיסיים של סוכנות ואחריות, שאין לאיש, אף לא לאפיפיור, רשות לבטלם או לפגוע בהם.

יש לציין שאין כאן הוראה מחייבת של האפיפיור, וממילא העולם הנוצרי היה רחוק מאוד מאימוץ עקרונות אלה (באותן השנים ממש התנהל מסע הצלב השביעי). אולם הרעיון שלאדם יש זכויות יסוד בלתי ניתנות להכחשה התגבש והחל לחלחל לתודעה האירופית. הוא עתיד לעלות שוב כשידונו מהן זכויותיהם, אם בכלל, של ילידי העולם החדש שיתגלה בסוף המאה החמש־עשרה, ושוב אחרי המהפכה הפרוטסטנטית, כשמערב אירופה ישקע במלחמות דת, והוגים צרפתים ואנגלים יגנו על זכותם של בני אדם להאמין במה שהם תופסים כאמת האלוהית.

הופעתן של זכויות יסוד

אם טחנות הצדק טוחנות לאט, אלו שאמוּנות על יצירת מסגרות אתיות כוללות זוחלות בקצב צב. מאות שנים עוברות – ונסיבות היסטוריות משתנות – לפני שהאנושות זוכה למבנה יציב של העיקרים שיעמדו מעתה בבסיס הסדר הליברלי ההולך ומתגבש.

מה שהחל במאה השלוש־עשרה כשיח על זכויות טבעיות שאסור לכנסייה לשלול גם מכופרים, מתורגם בהמשך לתפיסה פוליטית, הנוגעת לזכויות שונות שהממשל אמור להגן עליהן, ואף לעמדה כי לשם כך מוקם כל ממשל מלכתחילה. הוגים כמו פֵליפֶּה דה־מוֹרנֵיי (de-Mornay) ותיאודור בֵּזָה (Beza) בצרפת, או ג'ורג' בּיוּקנן (Buchanan) בסקוטלנד, קובעים בשנות השבעים של המאה השש־עשרה, כחלק ממאבקם במלוכה שהגבילה את חופש הפולחן שלהם, שבני האדם נולדו שווים וחופשיים, וכי תפקיד השלטון הוא להגן "על החירות והרווחה" של נתיניו. הם מציעים שהמלך מולך רק מתוך הסכמת נתיניו. לא אלוהים משח אותו למלוכה, אלא בני העם, ורק בתנאי שישמור על זכויותיהם. במאה השבע־עשרה מצטרפים אליהם הוגים ידועים יותר, כמו תומס הוֹבְּס וג'ון לוֹק.

לוק הוא זה שמוכר לנו, בין השאר, מפני שניסח את רעיונותיו באופן בהיר במיוחד, וכי לצד הוגים נוספים הוא היווה השראה למייסדי ארצות הברית. אולם יותר מאשר מבשרן של מהפכות, היה לוק מעין מאסף של מסקנות ממאה וחמישים שנה של מלחמות דת ומאבקים פנים־נוצריים באירופה. כשב־1689 הוא מפרסם את ספרו המפורסם שתי מסכתות על ממשל מדיני, הוא עושה זאת ממש עם סופה של "המהפכה המהוללת", שבה הפרלמנט האנגלי המליך על עצמו את ויליאם מאורנג' (הפרוטסטנטי), במקום דודו וחמיו, ג'יימס השני (הקתולי). מעשה זה הגשים בפועל את עליונותו של העם – באמצעות נציגיו בפרלמנט – על המלך, על פי הרעיונות של ההוגים הפרוטו־ליברלים של המאה השש־עשרה. לוק עצמו מציין בהקדמה לחיבורו שהוא מצדיק את מלכותו של ויליאם מתוקף כך שהשלטון תלוי בעם, ולא להפך.

לוק מכנס את המסורת הליברלית כפי שהתפתחה עד לזמנו, ומגיש אותה באופן נהיר ושיטתי. הוא בונה את תפיסתו על אותם בסיסים תיאולוגיים שקודמיו הציגו, ומותח את הגיונם הפנימי עד למסקנות המתבקשות. כך עבור לוק, מעמדו של האדם כתבוני וחופשי נגזר מהיותו נברא בצלם:

אלוהים בורא אותו בצלמו, בדמות תבניתו, ועושה ממנו יצור תבוני, ולכן בעל שליטה. שכן יחד עם כל דבר אחר שצלם אלוהים נשא, הטבע התבוני ודאי היה חלק ממנו, והוא היה משותף למין [האנושי] כולו.12

לוק קושר את התבונה לחוק הטבעי, ומסיק מכך שכל אדם ניחן בזכויות יסודיות שחובה עלינו לכבדן:

המצב הטבעי ניחן בחוק המושל בו, שמחייב את כולם. והתבונה, שהיא החוק ההוא, מלמדת את כל האנושות, שיכולים להיוועץ בה, שמכיוון שכולם שווים ועצמאיים, אל לאיש לפגוע באחר בחייו, בבריאותו, בחירותו או בקניינו. שכן כל בני האדם הם יצירותיו של יוצר אחד, כול־יכול ובעל חוכמה אין־סופית.13

על בסיס הבריאה בצלם, שהיא החוק הטבעי שבקרבנו, שבא לידי ביטוי בתבונה – ניתן להסיק שכולנו שווים ועצמאיים, ושאין לפגוע בחיינו, בבריאותנו, בחירותנו או בקנייננו. הרי לנו רשימה ראשונית של זכויות יסוד, שנבנות על בסיס ההנחות שלוק פורשׂ בפני הקורא, שמקורן בפלפולים הסכולסטיים של המאה השלוש־עשרה, הנשענים בעצמם על הפרק הראשון של ספר בראשית.

אחרי שביסס את קיומן של זכויות יסוד, לוק יעמיד אותן בבסיס התפיסה המדינית שלו. לדידו, בני אדם מכוננים יחד חברה ושמים עליהם ממשל מתוך בחירה חופשית, כדי לשמור על אותן זכויות. זוהי "האמנה החברתית" שמאפשרת לפרטים חופשיים אך יחידים ליצור יחד קהילה פוליטית. אולם מנהיגיה של אותה קהילה פוליטית יזכו לשלטון לגיטימי רק אם הם שומרים על אותן זכויות, שהרי לשם שמירתן הוקמה הקהילה מלכתחילה. לכן, יסביר לוק, יהיה זה לגיטימי לגמרי להיאבק כנגד שלטון שאינו שומר על זכויות היסוד של נתיניו ולהפיל אותו.

זהו הדגם הבסיסי של הממשל הליברלי, דהיינו שלטון המתבסס על הסדר בין האזרחים הפרטיים למשטר, כאשר הלגיטימציה של האחרון מותנית בשמירה על זכויותיהם של הראשונים. השוויון בין כלל האזרחים, חירותם הבסיסית, והזכויות שהם מחזיקים בהן, אינם נובעים מהסכם היסטורי עם שליטיהם, אלא באופן טבעי ונצחי מעצם היותם בני אדם. כל אלה נשענים על מעמדו של האדם כנברא בצלם אלוהים.

שני קולות במסורת היהודית

בה־בעת עם השפעותיו על העולם המערבי כולו, הרעיון שכל בני האדם נוצרו בצלם אלוהים ליווה את המסורת היהודית לאורך הדורות והשפיע עליה פנימה. הוא עיצב את חוקיה בנוגע לערך חיי הפרט, והשפיע גם על ההלכות בנוגע לעבדות ועל יחס היהדות לזרים. עם זאת, יש להודות שהמסורת שלנו הולידה גם קולות אחרים. מהתפיסה ש"אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים [כלומר: לא־יהודים] קרויין אדם" (בבלי יבמות, סא ע"א), דרך הפיכת הבחירה בעם ישראל לסממן של סגולה מהותנית שלכאורה קיימת בו ולא באחרים, ועד לגזענות המטאפיזית של הקבלה, הכוללת, למשל, את הקביעה של ר' שמואל אוזידא, מתלמידי האר"י בצפת, על הכתוב בספר בראשית: "הצלם האמור כאן הוא צלם של קדושה המיוחד לעם בני ישראל לבדם".

יש לומר ביושר ששני קולות אלה נשמעים לכל אורכה של המסורת היהודית. מעולם לא הביעה היהדות רק את הקול המקבל את כל בני האדם כשווים, ומעולם היא לא השמיעה רק את הקול הפרטיקולריסטי, המידרדר גם לגזענות בוטה. גם בזמננו נשמעים שני הקולות הללו, אולם באופן טרגי, כיום בישראל קול השוויון הרואה כל אדם כעולם ומלואו נבלע בשאון הקול השני, שאף מקבל גושפנקה רשמית עם חותמת המדינה. קולם של הרבנים הראשיים בישראל, קולה של האורתודוקסיה הישראלית, מזדהים כמעט באופן מוחלט עם היהדות הבדלנית, המתנשאת והגזענית.

המאבק בין שני הקולות היהודיים הללו בישראל בזמן הזה נוגע לא רק לחברה ולפוליטיקה הישראליות, אלא גם לעצם דיוקנה של היהדות. הניסיון לצייר ערכים כמו הומניזם, פמיניזם, אוניברסליזם, וכן חמלה, סובלנות ופלורליזם כלא־יהודיים משמש כנשק פוליטי, אולם הוא התכחשות לאמת ועיוות המסורת היהודית. אמת, לא ניתן להתעלם מכך שהיו ויש ביהדות קולות שליליים הדוחים את האחווה האנושית ולא רואים את כל בני האדם כשווים. אולם ההתכחשות לכך שיש במסורת היהודית גם קולות הפוכים, הנמצאים לא רק בבסיסה, אלא עומדים כיסודות המסורת הליברלית המערבית כולה, היא עקירת לבה של היהדות והטלת מום בגוף המסורת כולו.

טעות אפוא תהיה להבין את המאבק שמתחולל היום בישראל כמאבק בין ערכים הומניסטיים וליברליים ובין תפיסות יהודיות מסורתיות. ראיית היהדות כאנטי־ליברלית, מיזוגינית או הומופובית היא תוצאה של בחירה סלקטיבית של המקורות, תוך העצמת חלקים שמתאימים לבוחר. בפשטות, גזענים ירצו לקבל מהיהדות לגיטימציה לגזענותם, הומופובים לשנאתם. אולם בעשותם כך הם יתכחשו ליסודות מהותיים לא פחות, ואף יותר, של המסורת שלנו.

דברים אלה מכוונים גם לציבור הישראלי החילוני, שפעמים רבות נלהב דווקא לאמץ את ציורה של היהדות בידי רבניה כגוש ארכאי של גזענות, מיזוגיניה והומופוביה. תפיסה כזו של המסורת פוטרת אותנו מעיסוק בה ומלימודה, ומאפשרת ביטול גורף של כל קול יהודי כבלתי־רלוונטי ואף מסוכן. באופן טרגי, אותו השקר שמשמש חלק משומרי המצוות כדי להצדיק את יחסם השלילי לפלסטינים או להומואים קורץ לחילונים כאישור זמין לכך שאין להם כל מחויבות להעמיק במסורת. גישה זו מתאימה לרבים, אולם היא, כאמור, מבוססת על כזב.

יתרה מכך, גישה כזו מציבה את החילוני בעמדת נחיתות, כמודה במובלע שהקשר שלו עם זהותו היהודית חלקי במקרה הטוב. ההתבטלות החילונית אל מול הדתיות השמרנית, שלכאורה מייצגת יהדות אותנטית או שורשית יותר, היא השלב הבא. תחת זאת, על הציבור הליברלי בישראל לדרוש את נאמנות היהדות לערכיה, אלה העומדים בשורשה של המסורת הליברלית כולה ובלבה. אין יהדות ללא צלם אלוהים. כפי שניתן להבין, בלעדיו גם לא היה לנו ליברליזם.

– – –

בין "כל בני האדם נוצרו שווים בצלם אלוהים" של רוברטו בלרמינו ובין "כל בני האדם נולדו חופשיים ושווים בכבוד סגולי ובזכויות" של האו"ם – נמצאת תחנת ביניים נוספת, זו שאנו מוצאים בהצהרת העצמאות של ארצות הברית: "כל בני האדם נוצרו שווים, וזכו, על ידי יוצרם, בזכויות בלתי ניתנות להפקעה".

בניסוח זה של תומס ג'פרסון מ־1776 אלוהים עדיין נוכח, אולם הוא מוזכר לא בשמו אלא בתואר מעשיו בלבד. אין גם כל התייחסות לצלם אלוהים, והזכויות – חיים, חירות ובקשת האושר – גם הן מנותקות מההקשר הדתי שנמצא אצל בלרמינו ואף אצל לוק. אכן, בסוף המאה השמונה־עשרה אנו כבר נכנסים אל עידן חילוני, שבו פחות ופחות מקובל לבסס את מושכלות היסוד של עולמנו על הנחות תיאולוגיות.

טעות תהיה להבין את המאבק שמתחולל היום בישראל כמאבק בין ערכים הומניסטיים וליברליים ובין תפיסות יהודיות מסורתיות. ראיית היהדות כאנטי־ליברלית, מיזוגינית או הומופובית היא תוצאה של בחירה סלקטיבית של המקורות, תוך העצמת חלקים שמתאימים לבוחר

אולם התיאולוגיה, גם אם נעלמה מעל פני השטח, עדיין מזינה את מחשבותינו בשורשיהן. הדרך שבה אנחנו תופסים את האדם משפיעה על המסגרת החוקית שנכונן. ואנחנו – התרבות המערבית, לכל הפחות – עדיין תופסים את האדם כיצור סגולי, יקר ערך, שמכונן על ידי תבונתו ויכולת הבחירה המוסרית שלו, כחופשי ושואף לחופש, וכשווה מהותית לכל אדם אחר. גם אם אלוהים אינו קיים, אנחנו עדיין תופסים את האדם כנברא בצלמו.

ד"ר תומר פרסיקו הוא עמית מחקר במכון שלום הרטמן ומנהל האקדמי של בית המדרש "קולות".


1. בתוך חיבורו Controversiarum de Membris Ecclesia, פרק 3. מצוטט אצל: Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought, Vol. 2, Cambridge 1996, p. 168.

2. ראו: Susan R. Holman, Beholden: Religion, Global Health, and Human Rights, Oxford 2015, p. 93-94.

3. אברהם לבנון, קבצי חוקים של העמים במזרח הקדמון, חיפה תשכ"ז, סעיפים 229–232.

4. ראו סיפורו של עָכָן, בפרק ז בספר יהושע. עכן חטא כשלקח לעצמו מן השלל בקרב על העיר יריחו, ונענש במותו עם משפחתו כולה, שהרי בני משפחתו זהים אליו.

5מורה נבוכים, ג נג (תרגום: מיכאל שורץ, תל אביב, תשס"ג).

6. ראו בפירוט על כך ועל הנושא כולו בספרי, אדם בצלם אלוהים: הרעיון ששינה את העולם ואת היהדות, ראשון לציון, 2021.

7. ראו שם, עמ' 113.

8מורה נבוכים, א, ב.

9Summa Theologiae, 2.2.66.1.

10. ראו על כך אצל Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law 1150-1625, Grand Rapids 1997; Jean Porter, Nature as Reason: A Thomistic Theory of the Natural Law, Grand Rapids 2005.

11. ראו: פרסיקו, אדם בצלם אלוהים, עמ' 117.

12Two Treatises of Government, 1.4.30.

13. שם, 2.2.6.

מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?

מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו

הוספת תגובה
חיפוש
עיקבו אחרי מכון הרטמן
הרשמו לניוזלטר של מכון הרטמן

SEND BY EMAIL

The End of Policy Substance in Israel Politics