למרות שנוטים להתעלם ממנו, אחד השדות בהם מתנהל שיח זהות עמוק ואינטנסיבי בחברה הישראלית הוא שדה התרבות הפופולרית, ובייחוד האופן בו מעוצבים החגים היהודיים בחברה הישראלית. לדעתו של ד"ר חזקי שוהם, התחקות אחר ציון החגים בישראל מחדדת את העובדה כי התרבות הישראלית הינה תרבות מסורתית העומדת בקשרים של השפעה הדדית עם תרבויות יהודיות אחרות
מידי פעם נשמעת הטענה כי במדינת ישראל אין שיח זהות עמוק המתמודד עם מרכיבי הזהות השונים של הישראלים ועם שאלת מקומה של המסורת היהודית בתרבות הישראלית. אך דומה שישנו תחום אחד בו שיח כזה מתנהל באינטנסיביות רבה, אלא שאנו נוטים להתעלם ממנו בגלל שאין הוא נושא אופי טקסטואלי – תחום התרבות הפופולרית. שאלת הזהות הישראלית באה לידי ביטוי בתחומי חיים רבים כמו תרבות האוכל, הלבוש, הפנאי ועוד, ובהם בולטים בייחודם החגים היהודיים הישראליים.
בחגים עוצרת החברה הישראלית את מהלכה הרגיל ומקדישה זמן לעיסוק בשאלות של זהות, גם אם באופן לא-מודע. לפיכך, בחינה אנתרופולוגית והיסטורית של הפרקטיקות הנהוגות בחגים בישראל מהווה צוהר למחקר תרבותי עמוק של החברה הישראלית. לחשיפת משמעות העומק של הריטואלים הישראליים בחגים ישנה תרומה ייחודית להבנת הזהות היהודית בישראל, שכן בניגוד לכתיבה הגותית ופילוסופית, בחגים מתבטאת הזהות היהודית בקרב שכבות רחבות של הציבור הישראלי, והדבר נעשה באופן לא-רפלקטיבי.
כך למשל, ידוע כי רובם המכריע של הישראלים חוגגים את ליל הסדר. בחינת אופי ציונו של ליל הסדר והסיבות השונות שבגללן חוגגים אותו ישראלים חושפים התלבטות בין ערכים עמוקים שונים כגון מסורת, לאומיות ותרבות. כזה הוא גם המנהג לטייל ברחוב בליל יום כיפור, שבאופן מעניין רווח בשלל מגזרים ישראליים – החרדי, הדתי, החילוני והמסורתי. כל קבוצה מעניקה למנהג זה משמעות אחרת, תוך התכתבות שונה עם המסורת, אך זוהי פרקטיקה ישראלית מובהקת המקיימת קשר מורכב למסורת היהודית העתיקה.
מחקר המתחקה אחר החגים הישראליים מלמד כי על אף הגיוון הפנימי בזרמיה של החברה הישראלית (דתיים, חילוניים, מסורתיים, ועוד), זוהי חברה מסורתית שהרוב המכריע של חבריה נוקטים בפרקטיקות מסורתיות. החברה הישראלית מתאפיינת בהענקת כבוד למסורת מבלי להתחייב בכפיפות להלכה; לצד אמונה בסיסית באל, הרווחת בתרבות הישראלית, יש בה התנגדות חריפה לסמכות דתית ולכפייה דתית.
פרקטיקה המדגימה זאת היטב היא המנהג הישראלי חוצה המגזרים לצום ביום כיפור. מדוע האדם הממוצע, שאינו דתי-אורתודוכסי, צם ביום הכיפורים? ההגיון הפנימי של הצום איננו "דתי", שכן האדם הצם אינו כפוף לסמכות ההלכתית ואינו מרגיש צורך לחזור בתשובה על חטאיו הדתיים (למשל על כך שהוא גולש באינטרנט בשבת, או לעתים גם ביום כיפור עצמו, תוך כדי הצום). ההסברים שמספקים ישראלים לצום ביום כיפור מצביעים על סיבות אחרות: פינוי זמן למחשבה על היחסים האישיים עם חברים ומשפחה, הזדככות של הגוף והנפש, חיפוש אחר עילוי רוחני, ועוד. מנגד, לא ניתן לומר שפרקטיקת הצום ביום כיפור היא חילונית לגמרי. שהרי מבין הדרכים הרבות לעילוי רוחני ולעריכת חשבון נפש בוחר הישראלי הממוצע דווקא בפרקטיקה יהודית-מסורתית עתיקה והוא מקיימה דווקא במועד מסורתי. למעשה זוהי דרך חשיבה המאפיינת במובהק תרבות מסורתית – האדם בוחר מתוך המסורת אלמנטים שמעניקים משמעות לחייו או כאלו המתאימים לצרכיו התרבותיים, החינוכיים והפוליטיים.
עם זאת, כאשר בוחנים התנהגות מסורתית של חברה שלמה, קשה להצביע על הסיבה שבגללה "בוחרת" התרבות במנהג זה או אחר. כאן יש להשתמש גם במחקר ההיסטורי, הבוחן כיצד משתנות המסורות והפרקטיקות סביב חג מסוים – מהי למשל הדרך שעבר ט"ו בשבט בחברה הישראלית מחג של נטיעת עצים בקרקע ועד לחג אקולוגי המסמל את היחס לכדור הארץ. מחקר כזה מלמד כי לעתים המנהגים מעוצבים על ידי מקריות היסטוריות, ללא יד מכוונת של ממש.
יום כיפור בקיסריה. צילום: נעמן סער סתוי
כך הוא הדבר בנוגע לנוהג הרווח לנסוע באופניים ביום כיפור תוך הקפדה שלא לנסוע במכוניות, נוהג הנאכף באמצעות לחץ חברתי. מה מקורה של פרקטיקה זו בחברה הישראלית, ומדוע דווקא היא השתרשה בצורה כה רחבה? בחינה היסטורית מגלה שכבר בתל-אביב המנדטורית בשנות העשרים היה נוהג בלתי רשמי לפיו ביום כיפור אין לנסוע במרכבות או לרכב על סוסים ברשות הרבים. תל-אביב סימלה אז את הפרהסיה היהודית המובהקת ביותר (בניגוד למשל לירושלים וחיפה, ערים בהן התגוררה אוכלוסייה ערבית לצד זו היהודית) ולכן במרחב הציבורי התל-אביבי לא נסעו בכלי רכב – גם לא יהודים חילונים או ערבים. בשנות השבעים החלה תופעה של נסיעת ילדים באופניים בכבישי הארץ. הדבר קרה באופן ספונטני, לא-מודע ולא מתוכנן, ובעיקר ביוזמתם של הילדים עצמם, שניצלו את הכבישים הריקים ממכוניות ביום כיפור. רק בשנות התשעים התפשט המנהג גם לחברת המבוגרים, ועוצב כפי שאנחנו מכירים אותו כיום.
זהו מקרה מובהק בו עיצבה החברה הישראלית מנהג מסויים העומד בזיקה ללוח השנה המסורתי; אך בניגוד לעיצוב המנהגים ברשות היחיד, כאן ה"בחירה" לעצב דווקא מנהג כזה הינה שרירותית ונובעת ממשתנים היסטוריים שונים. עם זאת, בני האדם הפרטיים המקיימים פרקטיקה זו עשויים להטעין את הנסיעה באופניים במשמעויות מגוונות, וכך לנהל שיח זהות פורה עם המסורת. כך, בחוגים מסויימים מתייחסים כיום למנהג הנסיעה באופניים ביום כיפור באופן אקולוגי, כמעין "יום ללא מכונית" הנוהג בחלק מערי אירופה. בהחלט ייתכן שיום כיפור כולו יקבל בעתיד הקרוב משמעות אקולוגית, לאור העובדה כי הוא מחזיר את הישראלים למשך יום אחד לדפוסי חברה, תחבורה ותקשורת קדם-תעשיתיים.
מחקר החגים מעלה אפוא את דמותה של התרבות הישראלית כתרבות יהודית-מסורתית, המהווה אחת מבין תרבויות יהודיות רבות אחרות (תרבות המקרא, יהדות חז"ל, התרבות האורתודוכסית של העת החדשה, ועוד רבות כמוהן). התרבות הישראלית מנהלת שיח אינטנסיבי ומורכב עם שאר התרבויות היהודיות, שאחד הביטויים המובהקים שלו הוא עיצוב החגים.
מבט זה על החברה הישראלית מאפשר לרכך מעט את הדיכוטומיה הנהוגה בין יהודי לישראלי, הבאה לידי ביטוי בשאלה הרווחת – "האם אתה יותר יהודי או ישראלי". למען האמת, דילמה זו אינה מעסיקה את היהודי הישראלי המצוי, שאינו רואה כל סתירה בין יהדות לישראליות. התרבות הישראלית היא בעיקרה מסורתית ויהודית, והיא מאמצת אלמנטים רבים מתוך המסורת היהודית העתיקה. היא חולקת עמה שפה, לוח שנה, ואף את עצם המחויבות הפרשנית למסורת. ההבדל בין התרבויות היהודיות נעוץ בשאלת המחויבות להלכה ובעיקר בתוכן השונה שכל אחת מהן יוצקת באופן פרשני לתוך המסורת. במובן זה ניתן לתאר את התרבות הישראלית כמעין ענף שהתפתח מתוך התרבות היהודית ההלכתית, אך הפך במהרה לעץ בפני עצמו, הגדל במקביל לתרבות ההלכתית תוך כדי משא ומתן מתמיד והחלפת רעיונות וחומרים עמה.
