הגמיינשאפט נבנה דרך הגזלשאפט, ולכן ביום שהגזלשאפט ילך, הגמיינשאפט יתפרק.
מה?
הגמיינשאפט נבנה דרך הגזלשאפט, ולכן ביום שהגזלשאפט ילך, הגמיינשאפט יתפרק.
מה?!
הגמיינשאפט נבנה דרך הגזלשאפט, ולכן ביום שהגזלשאפט ילך, הגמיינשאפט יתפרק.
מה?!?!?!
קשה להבין על מה אנחנו מדברים כשאנחנו מדברים על סולידריות, כשרגע אחד חצי מדינה מקימה חמ"לים, תורמת כסף, מסיעה והולכת לקנות דווקא בבתי עסק שבעליהם במילואים, ורגע אחר כך אנחנו שוב הולכים מכות בשער בית ספר בגלל תפילין. רגע אחד אנחנו ב"יחד ננצח", ורגע אחר כך אנחנו שוב ב"הם אשמים", כשה"הם" האלה הם בדיוק אלה שאיתם היינו אמורים יחד לנצח. מתברר שהאירוניה אצלנו כל כך גדולה, שמצד אחד אנחנו מוכנים למות אחד למען השני, אחת למען השנייה, ומצד שני, וכמעט באותה נשימה, בא לנו להרוג אחד את השני. מתברר שהאירוניה אצלנו גדולה כל כך, שאפילו בשאלה אם אנחנו עדיין במחלוקת, אנחנו במחלוקת. אז אנחנו מתנדנדים בפראות, רגע כאן ורגע שם.
לקריאת הגיליון המלא בגרסת הדפדוף
למה עלינו על הנדנדה הזאת? מה טיבה? והאם ואיך אפשר לרדת ממנה וליצור סולידריות בת־קיימא?
בעשרים ושישה בדצמבר כתב מיכאל דוכן, מילואימניק שנלחם ברצועת עזה, את הדברים הבאים:
ביום שישי, ״זאת חנוכה״, נפצעתי (קל מאוד, ברוך ה׳) ברצועת עזה בעת מרדף אחר חוליית מחבלים. נכפתה עליי הפסקה מלחימה אחרי ארבעים יום ברצועה ושבעים ימי מילואים בסך הכול.
נכנסתי לרשתות החברתיות, נחשפתי לשיח ונדהמתי. כולם פה חיים בעבר, שום דבר לא השתנה.מאות אלפי חיילי מילואים מגויסים במלחמה הזאת – ימנים, שמאלנים, דתיים, חילונים, חרדים, מסורתיים. כולם שמו את החיים שלהם בהולד, עצרו הכול ויצאו להילחם באחדות מופלאה על החיים עצמם, על מציאותנו בארץ הזאת, ופה מנגד עומדים אותם אנשים של אתמול ורבים כמו ילדים קטנים, לא מבינים את גודל השעה.
בשבעה באוקטובר הכול השתנה. לא משנה אם אתה בעד או נגד ביבי, אם אתה חבר ב״אחים לנשק״ או נגדם, בעד או נגד הרפורמה המשפטית – זה לא מעניין. אלו ויכוחים של פעם.
בשנה האחרונה היינו על סִפּה של מלחמת אחים. אי אפשר להפריד בינה לבין האסון שהתרגש עלינו בשמחת תורה.
אחדות העם – לא כסיסמה, כתוכנית עבודה – היא הכרחית להמשך קיומנו.
דבריו של דוכן משקפים את קולם של מילואימניקים ומילואימניקיות רבים, החוזרים מן החזית בתחושה של ישראל חדשה, מאוחדת, חדורת מטרה, ישראל של אחרי שבעה באוקטובר, ונדהמים לגלות שישראל הישנה, המשוסעת, המסוכסכת והשואפת לכיוונים מנוגדים וסותרים – זאת שמבחינתם נגמרה בשישה באוקטובר – לגמרי עדיין כאן. ישראל של מחר פוגשת את ישראל של אתמול, ומגלה שישראל של אתמול היא אולי בעצם גם ישראל של מחר. בדבריו של דוכן נדמה כי החלוקה דיכוטומית – יש את אנשי הביחד, ויש את אנשי המריבה והפילוג. אבל לא בהכרח כך היא. מדובר בשני סיפורים המתרוצצים בחברה הישראלית פנימה, ומושכים לכיוונים מנוגדים. סיפור אחד הוא ישראל כחברה משפחתית, שבטית, עם שורשים היסטוריים עמוקים משותפים, עבר טראומטי משותף ויצר הישרדות, והסיפור השני הוא ישראל כחברה מודרנית, הנטועה בהווה תזזיתי ותובעני, המאופיינת בניכור הולך וגובר ובשיח פופוליסטי המעודד שיסוע. המילואים, שבהם נפגשים פנים אל פנים עם האויב החיצוני, האכזר והנפשע, מחזירים באחת אל השבטיות, אל המאחד, ואילו חיי היום־יום, שבהם מי שאמורים להתאחד איתו מתגלה לעתים כמי שנוהג בפראות על הכביש, שחושב הפוך ממני בענייני חינוך או חברה, שמתחרה בי על פרנסה, על דיור, על רפואה – דוחפים אל הפירוד, הניכור והריחוק.
בסוף המאה התשע־עשרה תיאר הסוציולוג פרדיננד טניס שני דגמים שונים של חברות באמצעות שני מושגים ששאל מהשפה הגרמנית: גמיינשאפט (gemeinschaft, מילולית: קהילה) וגזלשאפט (gesellschaft, מילולית: חברה).1 גמיינשאפט הוא מושג ששימש לתיאור כפרים עתיקים, ואצל טניס הפך למושג המתאר חברה המתבססת על היכרות אישית, יחסים מתמשכים ואמונות משותפות. בגמיינשאפט עיקר המאמצים מופנים פנימה, ליחסי הקִרבה, והם מטרה בפני עצמה. מרטין בובר השתמש במושג זה כדי לאפיין את החברה הקיבוצית, שפניה אלה אל אלה.2 לעומת זאת, גזלשאפט, מונח אשר שימש לתיאור ערים תעשייתיות, מציג את פניה של חברה מודרנית, שבה מרבית מערכות היחסים אינן מבוססות־קרבה, והן אינסטרומנטליות – משמשות כאמצעי לסיפוק צורך תכליתי אחר – ונשענות על חוקים רשמיים המעודדים תחרות ומטפחים אינדיווידואליזם. מרבית היחסים בגזלשאפט מנוהלים בתיווך של כסף או בירוקרטיה, ובימינו גם בתיווך של אמצעים דיגיטליים, דוגמת הטלפון או המחשב, בין של שיחה עם רופאה אקראית במוקד, ובין של רכישת מוצרים באינטרנט. טניס גרס שחברת הגזלשאפט המודרנית התפתחה מתוך חברת הגמיינשאפט, ולכן מדובר בתהליך היסטורי חד־כיווני, שבו החברה מנוכרת יותר ויותר, וממדים עמוקים של קרבה, אחווה וסולידריות ילכו ויפחתו. מקס ובר, שאימץ את מושגיו של טניס, הציע נקודת מבט אופטימית יותר, שלפיה גמיינשאפט וגזלשאפט תהפוך מתקיימים זה לצד זה, וכך היה תמיד. כמו שמן ומים, הם דוחים זה את זה, אך גם מתערבבים זה בזה. לטענתי, תנודותיה של החברה הישראלית מאששות את השקפתו של ובר.
האתוס הישראלי הוא אתוס של גמיינשאפט, המשך ישיר למסורת היהודית המציבה את הערבות ההדדית, דהיינו יחסי קרבה ואחריות, כמאפיין של יחסים פנים־יהודיים. ביטוי לכך הוא האמרה "כל ישראל ערבין זה לזה", אשר כבר בימי קדם חרגה ממובנה המקורי – אחריות הלכתית לשמירת המצוות של האחר – והפכה למטבע לשון המבטא סולידריות. כך למשל, בספר חסידים, (אשכנז, המאה ה־12-13), נכתב: "מפני שישראל ערבים זה לזה, לכך כשצער בא על אחד – חייבים כולם להצטער ולהתפלל". בגרסה הישראלית של הרעיון הזה הפכנו מ"ערבים זה לזה" ל"אחים". כך גם החשש ממלחמה פנימית, אשר במרבית מדינות העולם תיקרא "מלחמת אזרחים", הפך אצלנו לחשש מ"מלחמת אחים". בגמיינשאפט אין אזרחים אלא אחים, בגזלשאפט אין אחים (למעט במשפחה הגרעינית), אלא רק אזרחים. גם השפה העברית העכשווית מותאמת לגמיינשאפט. לכן יש אצלנו חבר־כנסת, חברת־ועדה, חבר־קיבוץ, חברת־קהילה, חבר־מועדון וגם חבר־לעבודה, חברה־לחיים, חבר־לכיתה. בשפות אחרות כל אלה מבוטאים במילים שונות – member, partner, colleague, friend, mate. למרות שיש לנו בארסנל אפשרויות נוספות – רֵע, עמית, שותף ועוד – העברית הישראלית העדיפה תמיד את האפשרות החברית, הקרובה. אפילו במרחבים הווירטואליים, שגם אחראים במידת־מה להגברת הניכור, העברית שומרת על הקִרבה. 4,000 חברי הפייסבוק שיש לנו, שאת רובם מעולם לא פגשנו, נקראים "חברים", וגם בקבוצות הוואטסאפ המרובות שלנו, מהקבוצה של המחאה שלנו, לא משנה מאיזה צד, ועד לקבוצה של "אימהות קונות בזול", אנחנו "חברים". חוסר ההבחנה הבולט בין member ל־friend הוא יותר מאשר עובדה מילולית, הוא עמדה קיומית של התרבות היהודית־ישראלית, הוא אתוס; להיות בגיימנשאפט, להיות בשורש ח.ב.ר, מחוברים.
וזה לא רק האתוס. איים רבים של גמיינשאפט מתקיימים בפועל בישראל, חלקם נטועים בתרבות היהודית, חלקם בתרבות הישראלית, וחלקם בתפרים הרבים שביניהן. כך קהילות של בתי כנסת מהוות גמיינשאפט, המזכיר במידת־מה את הגמיינשאפט שקהילות התפוצה קיימו בתוכן פנימה מבחינת הערבות ההדדית הפנים־קהילתית העמוקה. דוגמה עכשווית בולטת היא בית הכנסת "הקהל" בירושלים, שבו חברים הוריו של החטוף הרש גולדברג־פולין. חברי הקהילה מתלווים להורים, ג'ון ורייצ'ל, במסעם הנחוש להשבת הבן, בליווי פיזי ורגשי גם יחד. כך גם קהילות בתי כנסת בכל רחבי ישראל מהוות עבור החברות והחברים בהן עוגן תמיכה לעתות שמחה וצער: בישול ליולדת, סיוע בתפעול שבעה, מניין קבוע לאבל, מתן דירות בשמחות ועוד. גם תנועות הנוער מקיימות בין חבריהן גמיינשאפט, כאשר הילדות והילדים, הצעירות והצעירים, נפגשים על בסיס שבועי, יוצרים ביניהם חברויות וקשרים אישיים חוצי בתי ספר וחוצי קשרים משפחתיים. לא בכדי תנועות הנוער מטפחות גאוות יחידה באמצעות מורל, חולצות ומדים, שכן זהו מפתח לתחושת שייכות ולפנייה "פנימה", המייצרת את הגמיינשאפט. עוד מתקיימים גמיינשאפטים בין אוהדי קבוצות ספורט, ביישובים קהילתיים, וכמובן, בחלק מן המקרים ביחידות צבאיות, שבהן הרעות חורגת מן הלחימה יחד אל החיים שמחוץ לצבא, והופכת לקשר חברי קרוב ומתמשך.
אולם לצד האתוס עצמו – שהוא חשוב ומעצב – ואיי הגמיינשאפט הקיימים, עוד ועוד נתחים של החיים בישראל מתאפיינים בגזלשאפט. מדובר בתהליך זוחל, וייתכן שבלתי נמנע. בהפיכה ממדינה קטנה הנמצאת בהקמה למדינה יציבה עם גידול אוכלוסין מתמיד. מערכות יחסים קרובות שהיו הבסיס להקמתה של המדינה – בקיבוצים כמו בעיירות הפיתוח – הוחלפו באופן חלקי במערכות יחסים מנוכרות יותר. כך הוא הדבר בצורת המגורים – מבתי קרקע ובניינים קטנים, שבהם התושבים לכל הפחות מזהים אלה את אלה, למגדלי מגורים שבהם פעמים רבות אין היכרות כלל בין הדיירים. גם במקומות העבודה – בעוד בעבר היה מקובל לשכור עובדים על בסיס היכרות אישית, היוצרת את הנוחות ואת האינטימיות, כיום דבר זה נתפס כפסול, בלתי מקצועי ומפלה. חוק המכרזים, שעבר בשנת 1992 וקבע כי "מדינת ישראל, כל תאגיד ממשלתי, מועצה דתית, קופת חולים ומוסד להשכלה גבוהה, לא יתקשרו בחוזה לביצוע עסקה או עבודה, אלא באמצעות מכרז פומבי אשר נותן לכל אדם הזדמנות שווה להשתתף בו", הוא דוגמה להליך זה, הנובע מהתמקצעות ומיתר הוגנות, אך גם משקף ריחוק מהגמיינשאפט, והשתרשות התפיסה החדשה, הגזלשאפטית. ניתן להצביע על השינוי בכל דפוסי החיים: מקנייה יום־יומית במכולת השכונתית, שבה המוכר "רושם", לקנייה ברשתות סופרים מנוכרות אך מרובות אפשרויות; מהליכה לבית הספר הקרוב לבית – המייצר חברויות מקומיות – למיונים לבתי ספר ובחירה על־אזורית, תוך ניתוק מהגיאוגרפיה והחלפתה בשאיפות לימודיות, ערכיות או דתיות; ממספר תנועות נוער חד־ספרתי למספר דו־ספרתי, תוך פיצול אידיאולוגי פרטני יותר ויותר, ועוד ועוד. לכל אחד מהשינויים יתרונות וחסרונות, חלקם בלתי נמנעים והם חלק מצמיחתה של המדינה, וחלקם בחירות אידיאולוגיות של השלטון בעשורים האחרונים, אשר העדיף מדיניות ניאו־ליברלית על פני מדיניות רווחה. אך בין שבכוונה תחילה ובין שכפועל יוצא, שינויים אלה הופכים עוד ועוד מערכות יחסים בישראל לכאלה המתאפיינות בגזלשאפט, ולא בגמיינשאפט.
יש לומר, בגזלשאפט יש גם יתרונות: מעבר למודרניזציה שבו, הוא מאפשר תחושת שייכות נרחבת יותר לכלל האזרחיות והאזרחים. שכן בעוד הגמיינשאפט מחזיר אל מעגלי השייכות הראשוניים והבסיסיים – במקרה של החברה בישראל, אל מעגל השייכות היהודי – הגזלשאפט מכיל את כולם. כך בימי המלחמה הראשונים, לאור הגמיינשאפט היהודי החזק שהתעורר, עשרים אחוזים מאוכלוסיית אזרחי ישראל מצאו את עצמם "בחוץ", נעלמים ונאלמים למול הזוועה ולמול זרותם בגמיינשאפט. החזרה אל הגזלשאפט – לצד מאמצים מסוימים להכניסם גם אל הגמיינשאפט – מאפשרת להם יתר נוחות במרחב.
בשבעה באוקטובר, לנוכח הזוועות שהתגלו לנגד עינינו, החברה היהודית־ישראלית מיהרה להפנות פניה פנימה, אלה אל אלה, והיה נדמה שהנה, הגמיינשאפט הייחודי שלנו – זה מן האתוס – סוף־סוף מקבל את המקום הראוי לו, והוא יהיה כאן כדי להישאר. אולם לא נדרשו אלא ימים ספורים כדי שזה יתחיל להתערער. דוגמה מובהקת לכך אירעה עוד בימיה הראשונים של המלחמה. באחד־עשר באוקטובר, ימים ספורים לאחר הטבח, כשהחברה הישראלית כולה דימתה שהתאחדה, בעל הדירה של ענבר הימן ז"ל, שאז הוחזקה כחטופה בעזה (מאז התגלה שנרצחה), דרש מהשותף שלה לדירה לשלם שכר דירה מלא, גם על החלק שלה, ולחפש לה מחליפים. דרישתו עוררה זעם ציבורי עז. הייתה זאת התנגשות חזיתית בין תחושת גמיינשאפט של מיליוני ישראליות וישראלים, שהתאחדו תחת מתקפת חמאס, ובין גזלשאפט של אדם שהמשיך לנהל את חייו כמו בשגרה, כאשר שוכרת היא רק שוכרת, ומה שמתקיים ביניהם הוא מערכת יחסים אינסטרומנטלית להפקת רווח הדדי – הוא של שכר, היא של דירה. אין זאת בהכרח שהוא ערל לב וחסר מצפון כפי שנתפס באותם ימים, אלא שהוא לא ביצע את המעבר מהגזלשאפט היום־יומי אל הגמיינשאפט הרגעי. זהו מעבר שאינו אוטומטי, וככל שאדם שקוע בגזלשאפט בלעדי יותר שנים, כך עצם המחשבה הגמיינשאפטית רחוקה ממנו. במקרה זה נפתרה הסוגיה בכך שקבוצת מכבי חיפה בכדורגל, שהימן אהדה, הודיעה שתיקח על עצמה את תשלום שכר הדירה למשך השנה. בכך היא ביטאה גמיינשאפט עמוק: אהדת קבוצת ספורט יוצרת קהילה, אחווה ומחויבות הדדית גם בעולם של גזלשאפט (מכאן, בין היתר, ערכו של הספורט וחשיבותו, אבל זה למאמר אחר).
וכך החברה הישראלית, בדומה להשקפתו של ובר, מחזיקה בשני מצבי הקיום הללו יחד – בגמיינשאפט ובגזלשאפט. בתחילת המלחמה דמיינה החברה הישראלית שהיא עברה או חזרה לגמיינשאפט תמידי, זה שמונח ביסודות האתוס שלה, אך ככל שהמלחמה נמשכת, הגזלשאפט חוזר לתפוס את מקומו. שכן כמה זמן יוותרו בעלי דירות על שכר דירה מן החטופות והחטופים? כמה זמן הם אמורים להמשיך לשמור על הדירה כמו שהיא בלי לחפש מחליפים? ועד מתי צריכים מקומות העבודה לשמור על משרותיהם של החטופות והחטופים? ומי אמור לשאת בנזק שנגרם? מעולם לא הכינו אותנו לשאלות כאלה, מעולם לא הקדשנו להן מחשבה, והנה הן ניצבות לפתחנו. ולא רק הן. עוד שאלות שבות ועולות: עד מתי נניח בצד את המחלוקות בינינו, ומתי נשוב להתכתש עליהן? עד מתי נגַבּה את השלטון לעת מלחמה, ומתי יהיה לגיטימי לדרוש את החלפתו? עד מתי נשתוק למול חוסר שוויון ומתי נתחיל לצעוק?
חשוב לומר גם כי תחושת הגמיינשאפט החזקה, שעטפה אותנו בימי המלחמה הראשונים, התפוגגה בין היתר כי אינה באמת גמיינשאפט. בכל עם, בכל דור וכמעט בכל הנסיבות, מלחמה מול אויב חיצוני מחזקת, לפחות בשלבים הראשונים, תחושות של קרבה ואחדות. בעצם, זוהי תחושת גמיינשאפט שנבנית באמצעות גזלשאפט, דהיינו למען מטרה אינסטרומנטלית (במקרה זה – הישרדות), ולא באמצעות קרבה עמוקה, כמו משפחתית, שהיא מטרה כשלעצמה. גמיינשאפט שכזה הוא גמיינשאפט מדומה, ולא יחזיק מעמד.
כך מתאר זאת סטפן צווייג בספרו "העולם של אתמול":
עליי להודות על האמת, כי בהתפרצות ראשונה זו של ההמונים היה משהו נהדר, סוחף ואף מפתה, ולא קל היה להימלט מכך. ועל אף שנאתי את המלחמה וסלידתי ממנה, איני רוצה לשכוח את היום הראשון הזה כפי שחוויתי אותו. הכול, מאות אלפי אנשים, הרגישו – ומוטב היה שירגישו זאת בימי שלום – כי הם שייכים זה לזה. עיר בת שני מיליוני תושבים, ארץ של כמעט חמישים מיליון נפש, הרגישו בשעה ההיא שהם חיים את ההיסטוריה העולמית, ושכל אחד מהם נקרא להטיל למסה הלוהטת את האני הקטן שלו כדי להיטהר בה מכל אנוכיות… כל אחד חווה התעלות של האני שלו, שוב לא היה האיש המבודד כמקודם, אלא צורף להמון, היה לעם.3
אם כן, ייתכן שהאחווה היהודית שהתגלתה בשבעה באוקטובר היא יותר גזלשאפט מגמיינשאפט, והיא תופעה המוכרת בעת מלחמה בכל העמים. לכן באותה המהירות שבה היא צצה, כך היא גם מתפרקת. זאת, כפי שמבטא מיכאל דוכן, לדאבון לב המילואימניקים, שדימו כי משהו אחר לפנינו, ולדאבון לב כולנו.
האם אפוא נידונו להבלחות – קבועות או רגעיות – של גמיינשאפט בתוך חיים של גזלשאפט? האם תמיד נצטרך מלחמות כדי לחוש אחווה אלה עם אלה, וחשוב מכך – להתנהג בהתאם? או שמא יש דרך לשמור על "יחד ננצח", כשהניצחון אינו למול אויב חיצוני אלא למול חיי היום־יום? האם יש דרך לגרום לכך שהאתוס שלנו יהיה יותר מאתוס ויחזיק מעמד? כדי לענות על כך, אני מבקשת לשוב לתחילת המאמר ולהתעכב על מושג שאנחנו מדברים עליו הרבה בהקשר זה – סולידריות. מהי בעצם סולידריות? האם אפשר לכוננה גם בלא גמיינשאפט? יתרה מכך – איך יכולה לצמוח אפשרות שבה סולידריות תוליך לגמיינשאפט, ולא להפך, שגמיינשאפט יכונן סולידריות?
המונח "סולידריות" רווח בשימוש, אך אינו בהיר מבחינה תיאורטית. לעתים הוא משמש לתיאור אחווה כלל־אנושית מבוססת־מעמד ואפליה ("פועלי כל העולם – התאחדו!"), לעתים לתיאור קשרים לאומיים ("חירות, שוויון, אחווה", המוטו הצרפתי), לעתים להזדהות עם מאבקים מקומיים ("סולידריות שייח' ג'ראח") ועוד שימושים, אשר קשורים זה בזה ונבדלים זה מזה גם יחד.4
בדברים הבאים אבקש להציע אפשרות לסולידריות ישראלית אחרת: סולידריות מבוססת־סבל, המבקשת את הפעולה הבין־אישית, ה"קטנה", המקומית, הנובעת מראיית הזולת בסבלו עין בעין, ומנסה להקל עליו. הגדרה כזאת של סולידריות זונחת את הסולידריות החובקת־כול ("כל ישראל ערבין זה לזה"), היושבת בבסיס האתוס הישראלי ומכזיבה פעם אחר פעם, וממירה אותו בשאיפות צנועות בהרבה. בכך היא מחדדת את ההבדל בין סולידריות ובין גמיינשאפט ומאפשרת לראשונה להתקיים בלי תלות בשני. בעוד האתוס היהודי־ישראלי של סולידריות מתבסס על תפיסה של גמיינשאפט – קיום שבו כולנו מכירים וקרובים, משפחה בעצם, ולכן על כולנו להיות גם סולידריים – סולידריות מבוססת־סבל אינה מניחה מראש קרבה או תחושת שייכות, אלא היא "משחררת" את הפרטים שבה לחיות בגזלשאפט כמו שקורה בחברה מודרנית, אך מושכת אותם פעם אחר פעם לגלות הזדהות ואחריות כלפי הסובבים אותם, תוך הבחנה בסבלם ואכפתיות כלפיהם. היא צנועה בדרישותיה, ודווקא מכאן כוחה להשיג הרבה. בזאת, לעניות דעתי, היא גם שיעור למצב הצבירה הרצוי לאחר השבעה באוקטובר.
יש לומר: סולידריות מבוססת־סבל אינה רעיון חדש. להפך, למעשה היא אינה אלא צמצום של הסולידריות מעודפים רעיוניים שהתווספו אליה, והַעֲמָדָה שלה על בסיס ראשוני – התעוררותה של החמלה. המילה האנגלית לחמלה, compassion, כבר טומנת בחובה את המשמעות – היות עם הסובל, שותפות עם הסבל. חמלה היא שותפות רגשית, המשולבת גם בהתבוננות שכלית ובשימוש בכוח הדמיון כדי להזדהות עם הסובל, והיא מוליכה לפעולה למען הסובל, שהיא הסולידריות.5 הסבל, כפי שטען הרמן כהן, הוא מאפיין מהותי ביותר של האדם. כוחו בכך שהוא מחייב את הפוגש בסבל להיות שותף לו, דהיינו להיות סולידרי.
עמדת מוצא זאת, המציבה את הסבל כמאפיין מהותי ביותר של האדם, עומדת בניגוד לאופייה של החברה הישראלית. זו אינה מפנה את מבטה לסבל פרטי, אלא עסוקה באופן אינטנסיבי בשאלות של השקפת עולם, של אידיאולוגיה, של אמונה: במה הוא מאמין? במה היא מאמינה? למשל, האם הוא מאמין בעצמאות מערכת המשפט? האם היא מאמינה בארץ ישראל השלמה? האם הוא מאמין בזכותן של נשים לשחייה נפרדת? האם היא מאמינה בחובה לשמור את המרחב הציבורי שוויוני? האידיאולוגיה כה שולטת בחיינו, שהיא לא רק מנהלת את השיח הציבורי, אלא עשויה גם לפרק משפחות וחברויות, קל וחומר חיבורים רופפים יותר של מקומות העבודה או תחביבים. למול השאלות האידיאולוגיות האלה מתבצע "ציפוף שורות" תמידי: מי "איתנו" ומי "נגדנו", כאשר רק מי שאיתנו "זכאי" לגילוי סולידריות. זוהי סולידריות מבוססת־הסכמה ערכית, אשר מותירה מחוץ לה את כל מי שחלוק. מעבר לסולידריות מבוססת־סבל יוביל להחלפת סוג השאלות. במקום "במה הוא מאמין?" נשאל "ממה הוא סובל?" במקום "במה היא דוגלת?" נשאל "ממה היא סובלת?" החלפת סוג השאלות תוביל באופן מיידי לשינוי נקודת המבט על המציאות: מפרספקטיבה של צדק (אצל מי האמת), שבה אנו מתבוססים כבר שנים ללא הועיל, לפרספקטיבה של חמלה (איך להקל את הסבל), אשר ממנה נוכל לצמוח. שכן בעוד פרספקטיבה של צדק דורשת הכרעה – מי צודק.ת ואיך מיישמים זאת – ולכן מתקשה להיות סולידרית עם הצד שכנגד, פרספקטיבה של חמלה תאפשר לסולידריות להתקיים לצד פערים אידיאולוגיים קשים שאינם הולכים להיעלם, שכן מוקד עניינה לא יהיה בהם. הבעת החמלה והסולידריות עם סבל כזה או אחר של "הצד השני", אין פירושן הסכמה איתו, אלא בפשטות הזדהות עם סבלו הקונקרטי. כך יוכלו המחלוקות להמשיך להתקיים, אך האיבה תוכל לגווע ולהתחלף בתחושת אחווה בין סובלות וסובלים מכל קַצווֹת הקשת.
שינוי פרדיגמת החשיבה מצדק לסבל, מצדק לחמלה, אף יכול לייצר שורת גילויי סולידריות מפתיעים ומאפשרי צמיחה. במקום השאלות "מי מאמין בעצמאות בית המשפט?" או "מי מאמינה בהכפפת בית המשפט לבית המחוקקים?" נשאל, "מי סובל מבית המשפט?" ומיד נקבל תשובה מהדהדת: כולם! אבל הסיבות לסבל יהיו שונות לחלוטין מאלה שנידונו בתוכנית הממשלתית: ההמתנה הארוכה לשלב התהליך, ואחר כך לפסק דין, התחושה של היות בלתי נשמע.ת, הבירוקרטיה המסורבלת, עיכוב מימוש פסק הדין ועוד. אלה, לדוגמה, יאפשרו קריאה לרפורמה משפטית שונה מזו שדובר עליה, שבינה ובין סבל אנושי קונקרטי לא היה קשר של ממש.
אם במקום לשאול, "האם אתם מאמינים בנישואים אזרחיים?" ולהתחיל מיד להתכתש, נשאל, "מי סובל ממערכת הנישואים הישראלית?" שוב נקבל תשובה מפתיעה: כמעט כולם! שכן גם עבור אלה הרוצים לשמרה כמות שהיא, הבירוקרטיה, הדרכת הכלות, הטבילה, האופן שבו אלה נעשים בחלק מהמקומות – הם סבל. עבור אחרים ואחרות – להטב"קים, זוגות מעורבים או כאלה שבחרו להתחתן בדרכים אחרות – מדובר בסבל מסוג אחר, סבל האי־הכרה. כך יהיה אפשר לקדם שינוי במערכת הנישואים, שגם אם לא יתקן הכול, יתחיל לתקן חלק. והנה עוד דוגמה: במקום לשאול, "מי מאמינ.ה במרחב ציבורי שוויוני לכול?" נשאל, "מי סובל.ת כרגע במרחב הציבורי?" גם כאן נקבל תשובות מפתיעות. מי הסובלים? בעלי המוגבלויות, שהמרחב אינו נגיש עבורם; דוברי ערבית – וכמוהם גם דוברי רוסית ואמהרית – שהמרחב אינו מתקשר עמם; א.נשים דתיים, שהמרחב נוגד את השקפת עולמם; א.נשים א־בינאריים, שאין להם תאי שירותים ציבוריים ועוד. בהתאם, יכולה להיווצר סולידריות חוצת החלוקות המוכרות לנו כיום. נשים מכל המגזרים יהיו סולידריות אלה עם אלה כנגד רפואה המוטה אל הגוף הגברי; חרדים וערבים יהיו סולידריים כשותפים לסבל מתשתיות עירוניות מוזנחות; תושבי הערים הגדולות יגלו אחווה בתסכול ממספר הילדים הגבוה בכיתה, מהפקקים ועוד. מהסולידריות החדשה ייגזרו גם דרכי פעולה חדשות, שכן סדר העדיפויות ישתנה: לא מענה אידיאולוגי לרעיונות אידיאולוגיים, אלא מענה קונקרטי לסבל קונקרטי. מאליו יצמח גם שינוי מדיניות: לא עוד מדיניות כלכלית המחייבת גזלשאפט כדי לשרוד, אלא מדיניות כלכלית המאפשרת את קיומו של הגמיינשאפט, באמצעות שירותי דיור, רווחה, בריאות, חינוך, תשתיות ובירוקרטיה, המופנים לאזרחיות ולאזרחים מתוך הקשבה לכאביהם ולצורכיהם.
האם זה נאיבי? בהחלט יכול להיות. גם הקמת המדינה הייתה נאיבית במידת־מה; "אשרי תמימי דרך" (תהילים קיט א). עם זאת, זוהי נאיביות מודעת למה שביכולתה אולי לחולל ולמה שלא.
מובן וברור שאין בכך פתרון לכל הבעיות, ואולי גם לא לרובן. עדיין צריך להכריע כיצד תיראה מערכת המשפט, מה יהיה עם העם הפלסטיני, מה הם הקשרים הרצויים בין דת למדינה ועוד סוגיות אידיאולוגיות. אולם כאשר החברה תהיה מרושתת קשרי סולידריות מבוססי־סבל, וכאשר היא תהיה מתורגלת שיח של חמלה, הרי גם כשנגיע לנקודות המחלוקות, הדיון כולו ייראה אחרת, כי נראה זה את זו עין בעין, או במילים אחרות – ייווצר בינינו סוג של גמיינשאפטים. באופן אירוני, כדי שיהיה לנו גמיינשאפט בר־קיימא, צריך לוותר על השאיפה לגמיינשאפט חובק־כול ולהתחיל ברצף של גמיינשאפטים קטנים, סולידריות בין־אישית במעגלים מצומצמים ומתרחבים. אנו פוגשים את זה כבר עכשיו דרך המילואימניקים והמילואימניקיות. שם חוויות חוצות מגזרים והשקפות עולם – רבות מהן חוויות של סבל – מבססות גמיינשאפטים קטנים, המאפשרים שיחה גם על נושאי הליבה, בלי למוטט את הבית על יושביו.
החברה הישראלית רצופה כרגע ביוזמות, המבקשות לנסח מה מוסכם ומשותף לשבעים אחוזים מאוכלוסיית המדינה. החלפת הניסיון הזה בהתמקדות בסבל ובשיח עליו תהווה היפוך ערכי: לפני האידיאולוגיות, אנו קודם כול רואים את בני האדם הסובלים שלפנינו. זוהי עת רצון למהלך כזה, מכיוון שהסבל, הכאב והצער פזורים בכל מקום, ולצערנו, יש מהם בשפע לכולם. דווקא היום יש צורך עז לדבר אותם ולהיחמל בגינם, וכך להתחיל ליצור עבור כולנו מציאות מתוקנת יותר.
תודה לפרופ' אבי שגיא על העזרה הנדיבה בדיוק ההמשגות ועל החשיבה המשותפת.
1. F. Tonnies, Community and Society (trans: Charles P. Loomis), New York 1963.
2. מרטין בובר, "חברותה ישנה וחדשה" (1901), בתוך: אברהם יסעור (עורך), מרטין בובר והקיבוץ: קובץ מכתבי בובר, חיפה, 1980.
3. סטפן צווייג, העולם של אתמול (תרגום: צבי ארד), כנרת זמורה ביתן, 2012, עמ' 221-214.
4. עוד על המושג ושימושיו השונים ראו: אבנר ענבר ואסף שרון, "סולידריות", בתוך: אריאל הנדל, אודי אדלמן, מיכל גבעוני, נועם יורן ויואב קנישם (עורכים), קריאת המחאה: לקסיקון פוליטי [2011], רעננה, 2012, עמ' 245-240; תמר הוסטובסקי־ברנדס, "סולידריות כערך חוקתי", מחשבה: כתב עת דיגיטלי, 22.4.23.
5. אבי שגיא, אתגר השיבה אל המסורת, מכון שלום הרטמן, אוניברסיטת בר־אילן, כתר ספרים, 2006, עמ' 478-470; אליעזר חדד, אהבת הרע: בשיטתו של הרמן כהן, תבונות, תשע"א, עמ' 103-101.
