כולנו מכירים היטב את המתח השורר בין שני חלקי הנוסחה "מדינה יהודית – ודמוקרטית". החלק הראשון מבטא את מערכת הערכים הפרטיקולרית שלנו, שבאמצעותה אנחנו מבקשים לשמר ולטפח את זהותנו הלאומית הייחודית. ואילו החלק השני מבטא את מערכת הערכים האוניברסלית שלנו, זו שבאמצעותה אנחנו מבקשים לטפח את הכבוד שאנחנו מעניקים לכל אדם, ובהקשר המדינתי – לכל אזרח.
רק מעטים יודעים, או זוכרים, שהביטוי הזה כשלעצמו, שהפך בשיח הציבורי לנוסחה קונצנזואלית המבטאת את זהותה הכפולה של ישראל, נכנס לשימוש רק בדרך אגב. הביטוי נוּסח לראשונה כחלק מחוק יסוד "כבוד האדם וחירותו" מ־1992. שם נאמר כי החוק נועד "לעגן בחוק יסוד את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית". רוצה לומר: כל עניינה של הנוסחה הזאת, לפחות בשימושה המקורי, נועד רק כדי להסביר מדוע יש צורך בחוק "כבוד האדם וחירותו".
לקריאת הגיליון המלא בגרסת הדפדוף
אבל ברצוני לטעון טענה מרחיקת לכת עוד יותר. אני מבקש להפנות תשומת לב לכך שגם בנוסחה "כבוד האדם וחירותו" שורר מתח פנימי. כבוד האדם איננו זהה לחירותו, ויתרה מזאת – בין השניים קיים מתח, באשר גם הם מייצגים שתי מערכות ערכים שונות. בניסוח מדויק יותר: חירות מייצגת רק נדבך אחד, גם אם מרכזי, במערכת הרחבה והכוללת הרבה יותר של ביטויי "כבוד האדם". ברצוני לטעון כי זה כמה עשורים תרבות המערב מקדשת ומאלילה את החירות, אותו נדבך בודד של כבוד האדם, יותר משהיא מקדשת את כבוד האדם במובנו הרחב יותר.
כדי להמחיש את הטענה, אזדקק לתרגום לועזי של שני צדי המשוואה. בשפה ההגותית האוניברסלית ערך כבוד האדם מזוהה כ"הומניזם", ואילו ערך החירות מזוהה כ"ליברליזם". מובן שאין זה תרגומם הפילוסופי המדויק של שני המונחים הללו, וערכים כמו הומניזם וליברליזם זקוקים כל אחד להרבה יותר ממילה או שתיים כדי להסבירם. אף על פי כן, בשיח הציבורי הרוֹוח הומניזם מזוהה עם כבוד האדם וליברליזם מזוהה עם ערך החירות.
אם אכן כך, האם יכול להיות ספק איזו משתי המילים הלועזיות ננקטת יותר בשפתנו העכשווית? כולנו מדברים כל הזמן על זהות ליברלית, ערכים ליברליים, חשיבותה של דמוקרטיה ליברלית. מי מאיתנו מדבר על זהות הומניסטית, ערכים הומניסטיים, שלא לדבר על חשיבותה של דמוקרטיה הומניסטית? רוצה לומר: החירות, אותו נדבך מרכזי אבל בודד של כבוד האדם, הפכה בתודעתנו העכשווית למזוהה עם ערך כבוד האדם עצמו.
לא תמיד כך היו פני הדברים. כשהאנושות התחילה להשתחרר מכבלי המחויבות לדת, במה שמכונה "תקופת הרנסנס", הטענה המרכזית הייתה שיש להציב את האדם במרכז ההוויה במקומו של האל. לפיכך התפיסה החדשה כונתה בשם "הומניזם", ובעברית: כבוד האדם. אכן, עוד בראשית ימי הרנסנס יצר מלומד איטלקי חשוב, פיקו דלה מירנדלה, זיהוי בין רוח התקופה ובין ערך כבוד האדם, כשפרסם את חיבורו הנודע "הנאום על כבוד האדם". התפיסה הייתה שתפקידה החדש של האנושות אינו לשרת את האל, אלא לדאוג לכבוד האדם. גם ערכה של הדת עצמה נמדד מעתה בשאלה אם היא משרתת את כבוד האדם או פוגעת בו.
לאחר שההנחה הזאת התקבעה, החל ויכוח בשאלה מהי טובתו של האדם שאותה יש לכבד. כך במאה השמונה־עשרה עמדו מן הצד האחד הרציונליסטים, אנשי ההשכלה והנאורות, שגרסו שהערכים הראויים לקידום הם אלו המתמקדים בטיפוחו של האדם היחיד: השכלה, זכויות, חופש, כבוד. לעומתם, טענו הרומנטיקנים שדווקא הערכים הקולקטיביסטיים – העם, המולדת – הם הנותנים לאדם את עיקר משמעות הקיום, ולכן הם הראויים לטיפוח עיקרי.
למעשה, אפשר לראות בכל העידן המודרני ויכוח מתמשך בעניין זה. יש הסכמה כללית במערב שהאדם עומד במרכז, והשאלה הנתונה לוויכוח היא מה הכי טוב לאדם: טיפוחו כיחיד, או טיפוח זיקתו לקולקטיב. כך, למשל, במחצית הראשונה של המאה העשרים דָרַך כוכבן של שתי אידיאולוגיות קולקטיביסטיות: האחת העמידה בַּמוקד את הזיקה והמחויבות ללאום (הפאשיזם), והשנייה את הזיקה והמחויבות לבני המעמד החברתי, הפרולטריון (הקומוניזם). כשהתברר ששתי הגישות גם יחד הביאו לעולם את הדיקטטורות הנוראות ביותר שקמו בהיסטוריה האנושית, גרמניה הנאצית מחד גיסא וברית המועצות הקומוניסטית מאידך גיסא, עבר המערב לקיצוניות שנייה: הקולקטיב הוא סכנה ואסון; רק היחיד וחירותו באמת חשובים, וגם המסגרות החברתיות והלאומיות נמדדות באופן בלעדי בתועלתן ליחיד ולחירותו או בפגיעתן בהם. מעתה נקודת המבט היא היחיד עצמו וזכותו לתבוע לעצמו כל דבר שאיננו פוגע בזולתו. המחצית השנייה של המאה העשרים הפכה אפוא לעידן הליברליזם.
אחרי יותר משבעה עשורים של עליונות הליברליזם, כבר ניתן לקבוע שכמו כל ה"איזמים", אף זה החדש, טהור ככל שיהיה בכוונותיו, מביא איתו גם צרות צרורות. הסיבה פשוטה: כל התמקדות בערך אחד, המבטא צורך אחד בלבד של האדם, גם אם מדובר בצורך חשוב במיוחד, מחמיצה את כל הצרכים האחרים, וממילא יוצרת תחושת מצוקה של עוני ומחסור, ולו במובן הנפשי והרוחני. כך גם הליברליזם, המבטא את תשוקת האדם לחירות, מחמיץ תשוקות וצרכים אחרים שלו: הצורך בהשתייכות לקולקטיב; הצורך באמונה בכוח עליון (לא אצל כל בני האדם הצורך הזה זהה, כמובן, אבל באנושות בכלל הוא ודאי קיים); שלא לדבר על הצרכים הבסיסיים ביותר של פרנסה ובריאות, שהם כל כך בסיסיים עד שרבים יעדיפו לוותר אפילו על החירות כדי לספק אותם.
הליברליזם מואיל בטובו להכיר בקיומם של צרכים אחרים, אבל לרוב הוא מעמיד אותם בפני מבחני הצדקה שאינם נתבעים מערך החירות. מבחינתו, "מצב הטבע" הוא חירות מלאה, ובחירות הזאת מותר לנגוס רק אם צרכים אחרים עומדים ברמת סיכון גבוהה מספיק המצדיקה תחרות באותה חירות. זו משמעותה העמוקה של הנוסחה שמתגלה לא פעם בפסיקות בג"ץ בהתנגשות שבין חירויות הפרט ובין ערכים אחרים. כך למשל, במקרים שבהם עומדת שאלת הביטחון מול חופש הביטוי, לעתים קרובות יקבעו שופטי בג"ץ שרק במקרים של "ודאות קרובה" לסכנה ביטחונית "ברורה ומיידית" יש הצדקה לפגיעה בחופש הביטוי. גם אז, כמובן, יש לפגוע בו אך ורק ב"מידתיות", כלומר בזהירות מרבית.
כל כך התרגלנו לנוסחה זו, עד שאנחנו מתקשים לזהות את הבעייתיות שלה. כדי להמחיש זאת, אחיל אותה על דוגמה היפותטית מתחום הקיימוּת. תארו לעצמכם שלכל אחד ואחת מאיתנו היה מותר לזהם את הסביבה עד לרגע שבו תיווצר "ודאות קרובה" לסכנה "ברורה ומיידית". שתי בעיות קיימות בנוסחה הזאת: ראשית, ברור שבאופן אישי אף אחד מאיתנו לא מייצר במעשיו הפרטיים ודאות קרובה לסכנה מיידית לאיכות הסביבה. כלומר, אי אפשר לגזור על אף יחיד הגבלת חירות בגלל הסכנה שעלולה להיגרם ממעשי כל היחידים גם יחד. אבל אפילו נניח שהדוקטרינה הליברלית תאשר פגיעה ביחידים גם בשל הנזק המצטבר שלהם, עדיין ברור שאם נחכה עד שכל היחידים ייצרו יחד את אותה "סכנה ברורה ומיידית", כנראה כבר יהיה מאוחר מדי למנוע את אותה סכנה. הוא הדין גם בסוגיית הביטחון: במקרים רבים הנזק במעשי היחיד רחוק מלייצר את הסכנה הביטחונית הברורה והמיידית, ומעבר לכך, אם נמתין עד שהצטברות מעשי היחידים תייצר את הסכנה האמורה, ייתכן שכבר יהיה מאוחר מדי.
המסקנה הנגזרת היא שיש להתייחס לכלל צורכי האנושות באופן ערכי שווה. חירות וביטחון הם שני ערכים וצרכים חיוניים. ממילא אין לומר שהפגיעה בחירות תתאפשר רק כאשר הפגיעה בביטחון תחצה קו אדום נורא, אלא יש לבחון בכל מקרה של התנגשות את המתח בין שני הצרכים במידתיות המתייחסת לשניהם: איזה ערך, בסוגיה הספציפית העומדת בפנינו, עומד בסכנה גדולה יותר, ובעיקר מהי הדרך הפרקטית שבאמצעותה שני הערכים ייפגעו באופן המינימלי ביותר. יתר על כן: אם ברצוננו לייצר היררכיה בין ערכים שונים, היא צריכה להתבסס על מידת החיוניות של הערכים הללו לחיינו. לפי תפיסה כזו, ייתכן שדווקא הביטחון יקבל קדימות על פני החירות. לא בכל מצב ולא בכל מחיר, כמובן, אלא על פי כללי המידתיות.
המדיניות הראויה אינה יכולה אפוא להתבסס על ערך ("איזם") אחד, חשוב ככל שיהיה, המואיל להתחשב בערכים אחרים רק במצבי קיצון, אלא על איזון מיטבי בין מכלול צורכי האדם. אפשר שהאיזון הזה הוא־הוא "כבוד האדם" שעליו דיברו ההומניסטים מראשית העידן המודרני: מצב שבו מכלול צרכיו של האדם, ולא רק אחד מהם, ימולא באופן המיטבי, תוך איזון מרבי ביניהם לפי דרגת חיוניותם.
קיים הבדל חשוב נוסף בין ערך "כבוד האדם" (ההומניזם) ל"חירותו" (הליברליזם). הליברליזם, כפי שראינו, מתמקד בנקודת המבט של היחיד התובע לעצמו זכויות; מה שמכונה בעגה העכשווית "שיח הזכויות". ההומניזם, לעומת זאת, מתמקד בנקודת המבט של החברה ושל כל יחיד כחלק ממנה, הנתבעים לאחריות כלפי שאר היחידים בחברה וכלפי החברה ככלל. מה שמכונה בימינו "שיח האחריות".
המעבר משיח האחריות לשיח הזכויות הוא בעיניי לבו של משבר תרבות המערב בעידן הנוכחי. האדם הליברלי הפך נרקיסיסטי, מרוכז בעצמו – בצרכיו, בתקוותיו ואף בתאוותיו – עד שאם הוא מבטא גם אחריות כלפי הזולת, התכונה הזאת זוכה לציון בולט כאלטרואיזם יוצא דופן (ראו את ההערצה לעשירי העולם שמוכנים להקדיש את רוב משאביהם לטובת האנושות, במקום להרעיף הון שלא ניתן לעיכול כלל על בני משפחתם וחבריהם).
דומה שאפשר לשרטט שלושה תחומים עיקריים שבהם בא משבר זה לידי ביטוי. הראשון והבולט ביותר הוא התחום הכלכלי־חברתי. בתחום הזה ההשקפה הליברלית מתמקדת בזכותו של הפרט להצליח ככל יכולתו ולממש בכך את כישוריו. במקרה הטוב, אם כי לא בהכרח המצוי, היא תצפה מהחברה להתאמץ כדי שלפחות נקודת המוצא של כלל בני החברה תהיה דומה ככל האפשר. אבל אחרי שהמרוץ להצלחה החל, אין לחברה הליברלית מחויבות לנכשלים או אחריות עליהם. כמו בתחרות ריצה, המנצחים זוכים בעושר ובתהילה, ומדוע שיהיה אכפת לנו מהמפסידים. התפיסה ההומניסטית גורסת אחרת, כמובן. היא לא תעמוד מנגד אפילו מול אדם שבזבז במו ידיו את כל עושרו. אני מודע לכך שהעמדה הליברלית מוצגת כאן בגרסה קיצונית שלה, ברוח איין ראנד. בפועל, רוב החברות הליברליות מעניקות תמיכה כלשהי למי שלא עמדו במרוץ. אולם העובדה שבארצות הברית, מנהיגת העולם הליברלי, יש רבים שמתנגדים לסבסוד ביטוח בריאות עבור מי שידם אינה משגת לממנו, גם אם המחיר הוא שצורכיהם הבסיסיים ביותר של אותם אנשים לא יסופקו, מעידה שגרסתה הקיצונית של הליברליות אינה נחלתה של סופרת אחת בלבד.
התחום השני שבו בולט הפער בין הגישות הוא הפיכת הגוף האנושי למוצר סחיר. בכך אני כולל בראש ובראשונה את תעשיית הזנות, אבל גם את עולם הפרסום, האופנה, ואפילו את שוק ההיכרויות, שגם בו המסחר בכישורי הגוף והמראה הפך לתכונה השיווקית המרכזית. הליברל יגרוס שכל עוד המסחר הזה אינו מתקיים בכפייה, אלא מתוך רצון חופשי בין בגירים, אין בו כל בעיה. הליברל הקיצוני יטען זאת גם כלפי תעשיית הזנות. הליברל הפחות קיצוני יסתפק בכל השאר, ויטען כי יש להגן על זכותם של גברים ונשים למכור את גופם.ן בשוק הפרסום, האופנה או הדייטינג, כל עוד הדבר נעשה בהסכמה. לעומתו, ההומניסט יישאר מוטרד מכך שסחר בגוף, במיוחד במקרים קיצוניים, פוגע באופן קשה בכבוד האדם, גם אם הדבר נעשה תמורת סכום נאות. למעשה, גם השכרת גופם של עניים לסדנאות יזע או לעבודות סיעוד ברחבי העולם העשיר אמורה להטריד את ההומניסט.
התחום השלישי שעליו אני מבקש להצביע הוא תחום התרבות. הליברל יאמר: אלף פרחים יפרחו, ומי שיזכה באהבת הקהל (כלומר, ברייטינג) הוא זה שיזכה גם בהוקרה. מי שיידחק למקומות האחרונים ברשימות רבי־המכר – שיתמודד עם כישלונו, ובפעם הבאה ידאג ליצור תרבות מעניינת וקליטה יותר. אנחנו בוודאי לא אמורים להיות מוטרדים מכך שלא צלח. ההומניסט יטיל בכך ספק: הרי "כבוד האדם", ההומניזם, כולל בין היתר את השאיפה לייצר תרבות גבוהה, מעמיקה, ולאפשר לאדם לצרוך כזו ככל שיכולותיו משיגות. ההומניסט לא ידרוש מכל אחד לקרוא את שייקספיר אם הוא מעדיף מחזמר עליז, אבל הוא יטיל על החברה אחריות לדאוג לכך שגם לחובבי שייקספיר תימצא האפשרות לצריכת התרבות המועדפת עליהם, אף אם הם מעטים.
אם כן, המעבר מאתוס הומניסטי לאתוס ליברלי, שהתחולל בתרבות המערבית אחרי מלחמת העולם השנייה, הביא לנו בהדרגה שלוש רעות חולות: אטימות לחלשים כלכלית; אדישות לנאלצים למכור את גופם לעבודות דחק בגלל עוני ולמחיר הנפשי המשלמים גם אלו המוכרים את גופם דרך קבע תמורת מיליונים; ואטימות לצורך ב"תרבות גבוהה", ולא רק ב"מה שהקהל אוהב" (הפוסט־מודרניזם, המשכה הבלתי נמנע של הליברליות הקיצונית, ירחיק לכת ויטען שעצם ההבחנה בין תרבות גבוהה לנמוכה היא שקרית, שכן הכול עניין סובייקטיבי). החיבור בין שלוש הרעות החולות הללו משרטט למעשה דיוקן של מה שאנחנו נוהגים לכנות "תרבות דקדנטית". במילים אחרות: תחנתה הסופית של רכבת הליברליזם הקיצוני היא הדקדנס.
אולם בכך לא מסתכם הנזק שגרם המעבר מאתוס הומניסטי לאתוס ליברלי. יש לשים לב ששלושת התחומים שהוצגו לעיל הם בדיוק אלו שכלפיהם הפונדמנטליזם הדתי מכוון את חיציו במסגרת מתקפתו על כלל תרבות המערב בעשורים האחרונים. הפונדמנטליזם מוחה על הפערים הכלכליים ועל הזנחת השכבות החלשות, יוצא נגד תרבות מכירת הגוף, ומי שמקשיב לו בקפידה יוכל לזהות גם את ביקורתו על הרדידות התרבותית שהשתלטה על המערב. המסר התת־קרקעי של הפונדמנטליזם הדתי הוא פשוט מאוד: אתם, אנשי המערב, הורדתם את האל מבכורתו והמלכתם במקומו את האדם. והנה, בסיכומו של חשבון, מתברר שגם לכבודו של האדם אינכם נאמנים. אם כך, ראוי שנחזיר את האל לגדולתו, גם אם דרוש לשם כך מהלך קיצוני.
אם כן, המעבר מאתוס הומניסטי לליברלי לא רק יצר למערב אין־סוף נזקים עצמיים, אלא גם הצמיח את הפונדמנטליזם הדתי והעניק לו טיעונים נאים להתגדר בהם. ודוק, אינני ממליץ, כמובן, על הפתרונות שהפונדמנטליזם מציע לבעיות המערב הליברלי. אם חלילה אצטרך לבחור, אעדיף אלף פעמים מערב דקדנטי על פונדמנטליזם דתי, ולו מהסיבה הפשוטה שבמערב דקדנטי עדיין קיים חופש בחירה בשאלה אם להיכנע לקסמי הדקדנס, בעוד בתרבות פונדמנטליסטית נשללת החירות לבחור. אולם כדאי בכל זאת לחשוב על המפלצת שעזרנו לקומם כאשר בחרנו בליברליזם, שהגבול היחיד שהוא מציב לעצמו הוא חירויותיהם של היחידים האחרים, ואינו מביא בחשבון ערכים אחרים, חשובים לא פחות מחירות היחיד.
דומה שמי שרוצה להילחם כראוי בפונדמנטליזם הדתי אינו יכול להסתפק במאבק רק ב"קצה הקרחון" הפונדמנטליסטי – הטרור שהוא מחולל. לצד זאת צריך לייבש גם את הביצה שממנה ניזון אותו טרור, ביצת הדקדנס הליברלי שיצרנו. עלינו לחזור לשורשיה ההומניסטיים של התרבות המערבית, לתפיסה האומרת ש"כבוד האדם" משמעו איזון מלא ומיטבי בין כל צרכיו. לשם כך עלינו לזנוח גם את שיח הזכויות ולהתמקד בשיח האחריות.
יתרה מזאת, בכוחה של תפיסה מערבית־חילונית כזו ליצור "ברית חדשה" בין העולם החילוני לדתי. שכן המכנה המשותף היסודי והעמוק בין העולם הדתי לעולם החילוני־הומניסטי הוא שיח האחריות – התחושה שהאדם נולד לא לשם הנאה ו"מימוש זכויות" בלבד, אלא בעיקר כדי לממש את אחריותו כלפי העולם. תוכן ה"מצוות" אכן שונה בין עולם דתי לעולם הומניסטי (אם כי קיימת גם חפיפה לא מעטה), אולם עצם מושג המצווה, ובכלל, התפיסה שהאדם הוא יצור הנתבע לאחריות – כלפי בני אדם אחרים וכלפי הבריאה בכלל – משותפים לשני העולמות.
מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?
מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו
