א. מראשוניות הרוע לראשוניות הטוב

הרוע שהתפרץ לחיינו בשבעה באוקטובר, הותיר אותנו המומים וכואבים. הציפייה האנושית לטוב בעולם ובאדם נכזבה. לעתים עולה הטענה שהרוצחים אינם בני־אדם, אלא חיות בדמות אדם. טענה זו, המרחיקה את הרוע מחיינו ומשיתה אותו על קיום שאינו אנושי, מצביעה על האימה העמוקה שהחשיפה לרוע מתפרץ וראשוני מעוררת בחיי האדם. הנחמה שבהרחקת הרוע מן האנושי מבטאת את הטענה כי הרוע אינו ראשוני, אלא שיבוש של הקיום האנושי. פרימו לוי, בעדותו על אימי השואה בספרו "הזהו האדם", היסס אם לזהות את הרוע הנאצי עם הקיום האנושי. הוא הציב בפני קוראיו מראָה, המחייבת אותם לענות על השאלה: מיהו האדם? האם הוא יצור שהרוע נטוע בו, ולפיכך הוא עלול להרע לבני־אדם ולהשמידם? שאלתו של לוי חוזרת ומהדהדת בעוצמה ייחודית כאן ועתה. אנו חווים רוע שאין מילים אנושיות היכולות להבהירו. רוע זה נעשה על ידי בני־אדם. לא פחות חמורות הן ה"הצדקות" הניתנות לרוע זה. מעשי רשע מתועבים מוצדקים בשפה ערכית. לא רק בני־אדם השחיתו דרכם, גם השפה נשחתה.

לקריאת הגיליון המלא בגרסת הדפדוף

הסירוב להכרה ברוע האנושי הוא עתיק יומין. ראשיתו באמונה כי העולם טוב, וכי רוע אינו חלק מסדר העולם. הוא תוצאת חטאיו של האדם, סטייתו מהטוב הבסיסי שהוא תשתית העולם. שלמה המלך, בכלותו לבנות את בית המקדש, מתפלל לאלוהיו, ואומר:

בְּהֵעָצֵר שָׁמַיִם וְלֹא-יִהְיֶה מָטָר, כִּי יֶחֶטְאוּ-לָךְ; וְהִתְפַּלְלוּ אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה, וְהוֹדוּ אֶת-שְׁמֶךָ, וּמֵחַטָּאתָם יְשׁוּבוּן, כִּי תַעֲנֵם וְאַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם, וְסָלַחְתָּ לְחַטַּאת עֲבָדֶיךָ וְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל–כִּי תוֹרֵם אֶת-הַדֶּרֶךְ הַטּוֹבָה, אֲשֶׁר יֵלְכוּ-בָהּ; וְנָתַתָּה מָטָר עַל-אַרְצְךָ, אֲשֶׁר-נָתַתָּה לְעַמְּךָ לְנַחֲלָה.מלכים א', ח לה-לו

טקסט עתיק יומין זה חוזר ומהדהד בתרבות האנושית מאז ועד ימינו. מאמינים רבים מפרשים התרחשויות טבעיות – גשם, שידפון, רעב – כפעולות אלוהיות, המגיעות כתגובה על מעשי האדם. לפיכך כל אירוע טבעי שהמיט אסון מעורר את שאלת האשמה האנושית. שהרי אם הטבע קם על האדם, משמע שהאדם חטא ואשם. אולגה טוקרצ'וק, ניסחה תובנה זו בקביעה כי הכנסייה "גורסת שכל הרוע נמצא בתוך האדם והאדם לא יכול לתקנו בכוחות עצמו. אפשר רק למחול לו […] מכאן באה התחושה הזאת ההרסנית, שאתה תמיד אשם, אשם מאז לידתך, שאתה תקוע בחטא והכול הוא חטא".1 תפיסה זו משקפת גם את תודעתו של המאמין היהודי הקלאסי, המבטא בתפילותיו את האמונה כי האל מפעיל את הטבע, מוריד את הגשמים או מחולל בצורות, וזאת על פי התנהגות בני־האדם, כפרס או כעונש.

לגרסת הפידיאף של המאמר

תפיסה זו מייצגת מהפך שהתחולל בין התפיסה המיתית העתיקה ובין התפיסה המונותאיסטית הקלאסית. התפיסה המיתית גרסה כי התרחשויות טבעיות הן מעשה ידי האלים, הטובים או הרעים, הפועלים באופן שרירותי. על פי תפיסה זו, הרוע קיים בעולם, ואין הבחנה בין רוע הנגרם על ידי בני־אדם ובין אירוע טבעי שמתפרש כרוע. אין הבדל בין רצח של בני־אדם – הנעשה על ידי בני־אדם – ובין מגפה או התפרצות הר געש. מקורו של היעדר הבחנה זו בתפיסת יסוד מיתית ודתית, שלפיה לטבע אין חוקיות, ולאדם אין נפרדות מהטבע. הטבע הוא מרחב של דרמה, שבה מתחוללת פעילות כוחות על־אנושיים, ובדרמה זו האדם הוא אובייקט הפעולה האלוהית בדיוק כמו ההר, הנהר או השמים, ויכול לקרות לו טוב או רע, על פי האל הפועל עליו את פעולתו.

לעומת זאת, התפיסה המונותיאיסטית מניחה כי האל הוא יחיד וטוב, הפועל באופן צודק, לא באופן שרירותי. "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ, כִּי כָל-דְּרָכָיו מִשְׁפָּט: אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל, צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא." (דברים לב, ד), "טוֹב-יְהוָה לַכֹּל; וְרַחֲמָיו, עַל-כָּל-מַעֲשָׂיו" (תהילים, קמה ט). עם זאת, הספרות המקראית לא העלימה כליל את האמונה המיתית בקיומו הראשוני של כוח רע. כך קובע פסוק מספר ישעיהו: "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה" (ישעיהו, מה ז). ואולם, לפי התפיסה המונותאיסטית, "בורא רע" שבפסוק הוחלף בתפילה בביטוי "ובורא את הכול". התלמוד (ברכות יא ב), המדווח על שינוי זה, רואה בו שינוי בין "כתיב" – לשון הטקסט, ובין "קרי" – ההיגד המבוטא בשפת הדיבור. שינוי זה נועד לדבר על האל ב"לישנא מעליא" (לשון נקייה) – כדי לא לומר דברים לא ראויים על האל, הנתפס כטוב המוחלט. המונח "טוב" משקף שלמות, שאין בה חיסרון או היעדר. לפיכך האל שלם ועולמו שלם. בלשונו של הפילוסוף לייבניץ – "עולמנו הוא העולם הטוב ביותר בין העולמות האפשריים".

ב. ראשוניות הטוב ושאלת הרוע: על התיאודיציה

לאור תפיסת האל כיֵש ומושלם וכגילום הטוב, שאלת הרוע הפכה להיות שאלה תיאולוגית מכרעת. אם האל הוא אל טוב, מדוע בני־אדם שלא עשו רע נפגעים? הפילוסוף ג'ורג' (עקיבא) שלזינגר הציב את קיומו של הרוע כהוכחה לשלילת קיומו של האל:

הנחה ראשונה: קיים אל טוב שהוא כול־יכול וכול־יודע.

הנחה שנייה: טוּב האל מונע את האפשרות של קיום רוע וסבל.

מסקנה: רוע וסבל אינם קיימים.

אבל

האמת העובדתית היא שרוע וסבל קיימים.

המסקנה: האל לא קיים.2 שכן אם הטוב הוא ראשוני, אזי מציאות של רוע הופכת להיות בעייתית. זהו הרקע לעליית השיח על צידוק האל (תיאודיציה). העיקרון המנחה של התיאודיציה הקלאסית הוא שהאל אינו פועל רע. במגילת איכה נאמר: "מִפִּי עֶלְיוֹן לֹא תֵצֵא הָרָעוֹת וְהַטּוֹב" (איכה, ג לח). בהקשר המקראי קביעה זו משמעה שהרוע הטבעי והאנושי הוא תוצאה של מעשי האדם. כך פירש ר' יוסף קרא פסוק זה:

מיום שאמר הקדוש ברוך הוא בהר סיני "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע" (דברים, ל טו) מפי עליון לא תצא הרעות והטובות אלא מאליה באה הרעה על עושי רעה והטובה על עושי טובה. נמצינו למדין שהאדם גורם רעה לעצמו וגורם טובה לעצמו. ומאחר שהעוון גורם להביא רעה על עושי רעה, כשייסורין באין על האדם אין לו, לאדם, להתאונן על ייסורין ועל מידת הפורענות: "מַה יִּתְאוֹנֵן אָדָם חָי גֶּבֶר עַל חֲטָאָיו" (איכה, ג לט), שגרמו לו להביא עליו רעה. וכך יתוודה ויאמר: "נַחְפְּשָׂה דְרָכֵינוּ וְנַחְקֹרָה וְנָשׁוּבָה עַד יְהוָה". " (איכה, ג מ).ר' יוסף קרא, נוסח ראשון

ר' יוסף קרא מניח את יסודותיה של מסורת התיאודיציה הקלאסית: האל אינו פועל רע – האדם אחראי ליקום כולו. מעשיו ישבשו את הסדר הטבעי או יעמידו עולם על מכונו. במילים אחרות, בתיאודיציה הקלאסית אין הבחנה בין העולם כשלעצמו ובין האדם. מכלול הקיום כפוף לחוקיות אחת, ומעשי האדם משפיעים גם על המציאות הטבעית. התפיסה שהעולם ניטרלי לא הייתה מוכרת לפני העידן המודרני. ולפיכך לרוע האנושי והטבעי מקור אחד – האדם, האחראי לעולם ומלואו. תפיסה עקרונית זו חייבה התמודדות עם בעיית הרוע. משימתה הייתה למשטר את הרוע ולהכניסו למסגרת הטוב: מה שנראה רע אינו רע, והוא חלק מהטוב.

התיאודיציה הקלאסית הציעה שלושה מודלים עקרוניים להבנת הרוע בעולם: הסיבתי, התכליתי וההכרתי.

המודל הסיבתי קושר את הרוע אל חטאי האדם שהתחוללו בעבר, והפרשנות של ר' יוסף קרא משקפת היטב מודל זה. לפי פרשנות אחרת, החירות מאפשרת לאדם לעשות את הרע; הרע הוא אפוא תוצאת החירות, בלשון הרמב"ם:

רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו, […] הואיל ורשותנו בידינו ומדעתנו עשינו כל הרעות, ראוי לנו לחזור בתשובה ולעזוב רשענו שהרשות עתה בידינו הוא שכתוב אחריו 'נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה' וגו'.3

המודל הסיבתי מניח, אם כן, כי העולם מושלם, אבל הוא נפגם על ידי מעשי האדם – הרוע נעוץ במעשי האדם, והשלכותיו הן כפולות: על האדם ועל העולם.

המודל התכליתי, לעומת זאת, מניח כי העולם אינו מושלם. הרוע הוא חלק מהאי־שלמות המובילה אל השלמות הראויה. המודל התכליתי מסביר את הרוע בהווה כתנאי להשגת יעדים בעלי ערך גבוה בהווה או בעתיד.

לפי שני המודלים הללו, קיום האל אינו מופרך, שכן שני המודלים ממקמים את הרוע במסגרת התנאים ההכרחיים להשגת הטוב.4

המודל השלישי – ההכרתי, מניח כי הכרתו של האדם אינה מספקת כדי להבין את פעולות האל. לפי מודל זה, האל והאדם כפופים לאותה חוקיות מוסרית, אבל יש הבדל מהותי בין האדם ובין האל: רק האל יודע את כל העובדות ואת כל השיקולים הרלוונטיים.

התיאודיציה הקלאסית, על שלושת המודלים שלה, מעוררת קשיים רבים: ראשית, ההכרה הדתית שהאל הוא טוב מבוססת על ההנחה שהאדם יודע להבחין בין טוב לרע. הכרה זו מאפשרת לאדם להאמין באל ולבטוח בו. אבל אם אין בכוח האדם להבחין בין טוב לרע – כפי שטוען המודל ההכרתי – מנין יודע האדם שהוא מאמין באל ולא בשטן?! טענה עקרונית זו כבר העלה קאנט, וממנה הסיק כי ידיעת טוב ורע לא מותנית באל, ועל בסיס טיעון זה דחה את העמדה המכונה "מוסריות כצו האל": כשם שהרע ניתן להכרה על ידי האדם, כך גם הטוב. לא ייתכן שהאדם יכיר את הטוב בלי שיכיר את הרע.

גם המסורת היהודית מצטרפת לעמדה זו. היא עמוסה למכביר בביקורות על האל, דווקא משום שהאדם יודע מהו טוב ומהו רע. תודעה זו עומדת בבסיס הדיון שבין אברהם ובין האל בפרשת סדום. אברהם אומר לאל: "הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע […] חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט" (בראשית, יח כג, כה). גם ירמיהו מניח הנחה דומה: "צַדִּיק אַתָּה יְהוָה כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ אַךְ מִשְׁפָּטִים אֲדַבֵּר אוֹתָךְ מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה שָׁלוּ כָּל בֹּגְדֵי בָגֶד". (ירמיהו, יב א). בשני הטקסטים ידיעת הטוב והרע מאפשרת לאדם להתייצב כנגד האל ולתבוע ממנו לפעול על פי טובו. מחווֹת האמונה והאמון שבין האדם לאל מבוססות על ההנחה שהאדם והאל חברים באותה קהילה מוסרית, המבוססת על ההבחנה בין טוב לרע. הבחנה זו נעלמת בתיאודיציה, שלפיה "כל דעביד רחמנא לטב עביד" (ברכות, ס עב).

שנית, אם אכן הרוע מוצדק בשם הטוב, והרע הוא אריח בתוך מציאות טובה – כפי שטוען המודל התכליתי – אזי אי אפשר להטיל אשמה על מי שעשה רע, שכן הרוע הוא חלק מהטוב. היגיון זה מבוטא בדברי ישעיהו: "הוֹי אַשּׁוּר שֵׁבֶט אַפִּי וּמַטֶּה הוּא בְיָדָם זַעְמִי. בְּגוֹי חָנֵף אֲשַׁלְּחֶנּוּ וְעַל עַם עֶבְרָתִי אֲצַוֶּנּוּ לִשְׁלֹל שָׁלָל וְלָבֹז בַּז וּלְשׂוּמוֹ מִרְמָס כְּחֹמֶר חוּצוֹת" (ישעיהו, י ה-ו). כדי לא להיקלע לאבסורד, עמדה זו מחויבת ליצור הבחנה בין הייעוד האלוהי של עושי רע ובין מעשיהם בפועל – עשיית רע שמעבר לנדרש. היגיון זה אכן מצוי בביקורת על אשור: "וְהוּא לֹא כֵן יְדַמֶּה וּלְבָבוֹ לֹא כֵן יַחְשֹׁב כִּי לְהַשְׁמִיד בִּלְבָבוֹ וּלְהַכְרִית גּוֹיִם לֹא מְעָט" (שם, ז).

ייתכן שהיגיון זה סיפק מענה בעידן העתיק. אבל בזמננו היגיון זה הוא עיוות ואינו מתקבל על הדעת מבחינה דתית. בעידן שבו התחוללה השואה, ובעת זאת שבה נרצחו בישראל אלפי בני־אדם, תפיסה דתית זו מעמידה את המאמין בעולם מעוות לחלוטין, שבו ההבחנה בין טוב לרע נעלמת. רוע לא ניתן להצדקה הוא יסוד ראשוני שאין להעמידו על הטוב בלי להרוס את רקמת החיים האנושית. דתיות זו יוצרת חיץ ותהום פעורה בין האדם ובין האמונה. כדי לאמץ עמדה זו, על המאמין לזנוח את יסודות האמונה ו"לקפוץ" לתוך אבסורד דתי.

אסי משולם, משל הנקבה, 2020, מדיה מעורבת (גבס, פוליאסטר, דס, אקריליק וצבעי שמן). צילום: יובל חי

אסי משולם, משל ההריון, 2020, מדיה מעורבת (גבס, פוליאסטר, דס, אקריליק וצבעי שמן). צילום: יובל חי

שלישית, התיאודיציה הקלאסית עלולה ליצור אובדן דרך מוסרי: האי־הכרה בקיומו של רוע ממשי עלולה לפגוע בתודעה המוסרית – כיצד נבחין ברוע ממשי אם הדיספוזיציה הדתית מכוונת את האדם לעמדה שבעולם אין רע? יתר על כן, ההתמודדות עם הרוע מחייבת את האדם להכיר ברוע ולהיאבק בו. היעדר הכרה בממשותו של הרוע מונע התייצבות זאת, אין צידוק להיאבק בסדרו של עולם מושלם. אדרבה, מאבק זה הוא פגיעה בטוב, שהרי הרע הוא טוב.

תשובה אפשרית לבעייתיות זאת תטען שאמנם העולם עצמו הוא טוב, אבל הרוע הוא מעשה ידי האדם, הפוגם בסדר העולם. הוא אחראי לרוע בהיותו בן חורין. כך טוען המודל הסיבתי. תשובה זו יוצרת הבחנה בין סדר העולם המושלם ובין היעדר השלמות האנושית. ואולם, האם עולם שבו בני־אדם מעוללים רע הוא אכן עולם מושלם? האם האדם אינו חלק מהעולם? כדי להתמודד עם טענה זו, הציע שלזינגר את הטענה הבאה: עולם שיש בו חירות הוא עולם מושלם יותר מעולם שאין בו חירות. הרוע הוא מחיר החירות. שלמות העולם מאפשרת את הרוע האנושי.5 באופן ראשוני תשובה זו מצויה גם בדברי הרמב"ם בהלכות תשובה, שבהם עסקנו למעלה.

אולם המחיר של תשובה זו בעולם הדתי הוא קשה מנשוא. היא אינה מתלכדת עם האמונה באל, המנחה ומלווה את האדם:

מִזְמוֹר לְדָוִד ה' רֹעִי, לֹא אֶחְסָר. בִּנְאוֹת דֶּשֶׁא יַרְבִּיצֵנִי; עַל-מֵי מְנֻחוֹת יְנַהֲלֵנִי. נַפְשִׁי יְשׁוֹבֵב; יַנְחֵנִי בְמַעְגְּלֵי-צֶדֶק, לְמַעַן שְׁמוֹ. גַּם כִּי-אֵלֵךְ בְּגֵיא צַלְמָוֶת, לֹא-אִירָא רָע כִּי-אַתָּה עִמָּדִי; שִׁבְטְךָ וּמִשְׁעַנְתֶּךָ הֵמָּה יְנַחֲמֻנִי. תַּעֲרֹךְ לְפָנַי שֻׁלְחָן נֶגֶד צֹרְרָי; דִּשַּׁנְתָּ בַשֶּׁמֶן רֹאשִׁי, כּוֹסִי רְוָיָה. אַךְ, טוֹב וָחֶסֶד יִרְדְּפוּנִי כָּל-יְמֵי חַיָּי; וְשַׁבְתִּי בְּבֵית-יְהוָה, לְאֹרֶךְ יָמִים.תהלים, כג א-ו

שתיקת האל לנוכח רוע אנושי קיצוני לא יכולה להיענות בתשובות ההופכות רע לטוב או משקפות אדישות אלוהית לרוע אנושי, בטענה שזהו מחיר החירות. כך, בסופו של דבר, התיאודיציה לסוגיה מובילה את המאמין לחוויית אובדן: אובדן ההבחנה בין טוב לרע, או אובדן הזיקה הדתית האינטימית שבין האדם ובין האל.

ג. על ההכרה החדשה בראשוניות הרוע

בעידן המודרני פג "קסמו של העולם", כביטויו של מקס ובר.6 עתה העולם לא נתפס בקטגוריות מוסריות או דתיות. הוא אינו טוב או רע, הוא גם לא משקף שלמות מטפיזית, שמבעד לה נחשפת השלמות האלוהית. העולם נתפס כניטרלי. הוא נעשה מושא למחקר מדעי מצד אחד, ולעניין שבאחריות האדם מצד שני: בכוחו לפגוע בו או לשומרו. בעידן זה אין טעם להתמודד עם שאלת הרוע הנגרם לבני־אדם על ידי העולם, שהרי העולם לא מנוהל על ידי כוח שמעבר לו. בכך העולם המודרני חזר אל העמדה המיתית, אך באופן אחר.

סילוק העולם מהמשוואה של הרוע הסב את מלוא תשומת הלב אל האדם. העולם הוא ניטרלי, לפיכך היצור האנושי נחשף במלוא מערומיו.

למעשה, כבר המקרא הכיר בכך וקבע: "כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו" (בראשית, ח כא). קביעה מקראית זו, הנאמרת אחרי המבול, משקפת רגע של ייאוש אלוהי מהאדם. האל, שניסה באמצעות המבול לתקן את המציאות האנושית שמלאה חמס, הבין כי אין טעם לנסות לתקנה באמצעים דרסטיים כאלה. זו תהיה משימת האדם להתמודד עם הרוע על ידי שינוי המציאות באופן רדיקלי, כי האדם נוטה אל הרע. תודעה זו אינה חדשה, היא הופיעה גם בסיפור המקראי על חטאו של קין. האל אומר לקין: "לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ" (בראשית, ד ז). כך הסיפור המקראי נע בין שני קטבים: מצד אחד, ההכרה ביכולת האדם להתמודד עם תשוקת החטא, ומצד שני, אי־אמון עמוק באדם – תמיד יצרו ישלוט בו.

במרוצת ההיסטוריה, מתח מקראי ראשוני זה עיצב שתי תפיסות עולם סותרות: האחת טענה כי בכוחו של האדם לגאול את עצמו על ידי עצמו. השנייה ביטאה אי־אמון עמוק באדם וביכולתו לגאול את עצמו. התפיסה הראשונה נעשתה לדרך המלך של המסורת היהודית. התפיסה השנייה התפלגה לשתי מסורות: הקתולית והפרוטסטנטית. הקתוליות הניחה כי חסד האל השורה בכנסייה יגאל את האדם מהרוע הטמון בו, ואילו הפרוטסטנטיות הניחה כי האדם נידון לשאת את החטא הקדמון, שכן הוא יצור שהרוע טבוע בו כאות קין. הכנסייה לא תגאל את האדם, רק חסד האל יעשה זאת בלי שהאדם יֵדע.

היסוד המשותף לשלוש המסורות הגדולות הוא כי הרוע האנושי אינו מקרי. הוא רוע ראשוני הטבוע באדם מאז ומעולם. תפיסה זו באה לידי ביטוי בדבריו הנחרצים של עמנואל קאנט, שדן בהרחבה ב"משיכה לרשע שבטבע האנושי",7 והניח שהרוע קיים במעמקי הטבע האנושי. קאנט דחה את הטענה, שלפיה התרבות האנושית דוחה באופן עקבי את הרוע וצועדת אל עולם מושלם יותר. לדעתו, טענה זו "לא שאובה מן הניסיון האנושי […] ההיסטוריה של כל הזמנים מדברת בעוצמה יתרה נגדה" (עמ' 16-15). קביעות אלה לא מובילות את קאנט לעיצוב תפיסה פסימית, שלפיה הרוע האנושי שולט בעולם בלי מצרים. לתפיסתו, למרות ראשוניות הרשע בקיום האנושי, האדם חייב, ולפיכך יכול, לעשות את הטוב. שכן האפשרות לעשות את הטוב קיימת גם היא באדם באופן ראשוני, וזוהי משימתו. קיום מוסרי הוא מאבק מתמיד בין שני כוחות יסודיים בנפש האדם. זהו "מאבק של העיקר הטוב עם העיקר הרשעי לשלטון על האדם" (עמ' 51). מאבק זה נעשה באמצעות החוק המוסרי. חוק זה אינו מתאר את המצוי, אלא את הרצוי האידיאלי. הוא מבטא את תשוקת האדם לטוב: "החוק המוסרי מצווה כי אעשה לי את הטוב הגבוה ביותר האפשרי למושא אחרון של כל התנהגותי".8

עמדתו של קאנט הפכה להיות דרך המלך הרווחת של תפיסת האדם הריאליסטית: אי אפשר להכחיש את הרשע האנושי, אבל אפשר וחובה להיאבק בו. מאבק זה מותנה בהכרעת האדם לפעול לקידום הטוב מצד אחד, ובסירוב לאשליה המבקשת להפוך את הרע לטוב מצד שני. המאבק ברוע אינו קל, משום שהסיפור ההיסטורי משקף מאז ועד ימינו את ביטויי הרוע. לעתים גילויי רוע, כמו אלה שאנו חווים עתה בישראל, מובילים אותנו לתודעה כוזבת, שלפיה עושי הרשע אינם בני־אדם, ואין להתייחס אליהם כאל בני־אדם עושי רע. תפיסה זו מתיקה את הרוע שבנפש האנושית אל מרחב שמחוצה לה – הנאצים, החמאס, תושבי עזה וכיוצא באלה – שהם כביכול "לא בני־אדם". התקה זו עלולה לטשטש את העובדה שהאדם, ורק האדם, הוא יצור העלול לעשות את הנורא מכול. לא זו בלבד, אלא שהוא גם עלול לנסח את הרוע במושגי הטוב. הרוע הנאצי הנורא מכול, שאנו חווים כעת גרסה חדשה שלו, "הוצדק" על ידי עושי הרע כהתמודדות עם הרוע האנושי שהיהודים מייצגים. זו סכנה האורבת לפתחנו באופן מתמיד, אבל אסור לנו להתייאש מהתקווה ומהאמונה כי בכוחנו להתמודד עם הרוע, ולעתים אף לגבור עליו.9

ד. הרוע הראשוני והאתגר המוסרי

קיומו של רוע אנושי כעובדת יסוד בחיינו הוא הבסיס שעליו מיוסדת אתיקה של מאבק ברוע. אתיקה זו מניחה כי הרוע רובץ באופן מתמיד לפתח הקיום האנושי. אין ניצחון מוחלט עליו, אלא רק מאבק מתמיד. טארו, אחד מגיבורי ספרו של אלבר קאמי, הדֶבֶר, טוען כלפי הרופא רייה הנאבק בדבר: "הניצחונות שלך תמיד יהיו ארעיים", ורייה משיב: "אני יודע זאת. אך אין טעם לחדול מלהילחם".10 המציאות אינה שלמה, ולעולם לא תהיה שלמה. אבל זהו המקום שבו האדם נמצא ועליו להיאבק ברוע, כי זה המאבק על הקיום האנושי. מאבק זה אינו מאבק לגאולת האדם ולשחרורו מאימת הרוע המאיים לכלותנו, אלא זהו מאבק תמידי לניצחונות רגעיים.

המאמינים בגאולת האדם מן הרוע הן באמצעות האל והן באמצעות מהפכה – "עולם ישן עדי עד נחריבה" – מסרבים לתודעה מפוכחת זו. הכומר הישועי פאנלו, העומד משתומם לנוכח פועלו ההרואי של הרופא רייה, מנסה להסביר מאבק זה במושגים דתיים, ואומר לרייה: "גם אתה עמל לגאולת האדם". על כך משיב רייה: "גאולת האדם היא מילה מדי גדולה בשבילי. איני מרחיק לכת כדי כך. בריאותו היא המעניינת אותי, בריאותו קודם כול" (שם, עמ' 175). במקום אחר רייה מתנסח בצורה חריפה יותר. לדעתו, האמונה באלוהים מונעת את המאבק של בני־האדם ברע ובדֶבֶר. היא מסיטה את האדם מן העולם הריאלי למציאות הטרנסצנדנטית: "אולי מוטב לו לאלהים שלא יאמינו בו ושיילחמו בכל הכוח במוות, בלא להרים עיניים לעבר השמיים שבהם הוא מחריש" (שם, עמ' 105).

מאבק ברוע מחייב תפיסת עולם ריאליסטית – הרוע כאן כי הוא נטוע בקיום האנושי. אתיקה של מאבק ברוע מחייבת את מודעות האדם לקיומו כיש סופי ומוגבל. כדי להיאבק ברוע, האדם חייב לפעול מתוך עניין ודאגה אמיתיים לבני־האדם. עליו לגלות שותפות בסבלם ולהיעשות יצור חומל. אין צורך באידיאלים כדי להיאבק ברע. אדרבה, אידיאות מסוימות עלולות להסתיר מבני־האדם את קיומם רצוף הרוע. הם עלולים להניח את מלאכת ריפוי הרוע לאל, או אפילו להאמין שהרוע אינו רוע.

המאבק ברוע מחייב התייצבות אישית, הכרעה בסיסית זו שראשיתה ההכרה ברוע, אחריתה ביצירת מעגלי שותפות אנושיים של סולידריות ואחווה. בלעדיהם הרוע לא ירוסן. כי הדֶבֶר לא ימוגר, הוא ממתין להזדמנות להגיח.

המלחמה ברוע לא מיוסדת על עֶקרון הניצחון, אלא על עקרון התקווה. עיקרון זה משקף מודעות מלאה לחסר, שהרי התקווה פונה אל עבר העתיד. אבל גם העתיד אינו מובטח. תקווה אינה סולם המגיע לשמי הגאולה. היא סירוב להיכנע לָאי־שלמות באמצעות מאבק מתמיד בו בהווה. המאבק בהווה יונק את כוחו מהתקווה. שכן התקווה מולידה את התקווה: "קַוֵּה אֶל יְהוָה חֲזַק וְיַאֲמֵץ לִבֶּךָ וְקַוֵּה אֶל יְהוָה" (תהילים, כז יד).