/ ראשית - עיונים ביהדות

חלק א – צעדים ראשונים

הקדמה

שינויי האקלים והאסונות הסביבתיים הנובעים מהם הם מן המשברים המוסריים והקיומיים הגדולים בימינו.[1] בעשורים האחרונים התמודדו עם האתגר הזה גם חוקרים, פילוסופים ופעילי סביבה יהודיים[2] שעוסקים במגוון רחב של סוגיות הנוגעות ליחסנו לעולם הטבע, לאקולוגיה ולאתיקה סביבתית. חלק מן הכתיבה מתמקד בתיאור התופעה, וחלקה מציע תובנות חדשות. המגוון רחב – חקירות תאולוגיות רחבות היקף, מאמרים העוסקים בשאלות ספציפיות על האתיקה של ייצור המזון וצריכתו, עיסוק באיסור המקראי של 'בל תשחית' כפרדיגמה לקיימות סביבתית, ושאלת ההשקעה האחראית – האם ניתן להתיר השקעה בקרנות נאמנות המשקיעות בתעשיות הרסניות או לא-מוסריות על פי ההלכה היהודית.[3]

מאמר זה עוסק ברבות מן השאלות הללו, מנקודת מבט שונה במקצת. דרך עיסוק במורכבות ההלכתית בנוגע לשאלות עכשוויות של זיהום סביבתי,[4] אנסה להראות כי על הוגים ופעילים להסתמך על הקטגוריות של דיני הנזיקין כדי לכונן עמדה מוסרית מתקדמת בנושא ההגנה על הסביבה. המחקר המדעי קובע כי זיהום עולמי וצריכת יתר של משאבים פוגעים בעולמנו ובתושביו ומשנים את המערכת האקולוגית השברירית שלנו באופן שפוגע ברכוש, בבני אדם ובבעלי החיים – בירושה המשותפת לכולנו. פעולות של בני אדם עלולות לשנות את העולם הטבעי באופן מהותי, והתנהגות בלתי מרוסנת יכולה לפגוע בכל צורות החיים הקיימות בעולם כפי שאנו מכירים אותו. המסורות ההלכתיות עם הרבדים הרוחניים, התאולוגיים והפילוסופיים הגלומים בהן יכולות לסייע בניסוח תגובה למשבר הממשמש ובא.

זהו אפוא ניסיון להבניה פעילה, ולא רק לארכאולוגיה הנוברת במעמקיו של טקסט המונח כאבן שאין לה הופכין. אני שואף לנוע אל מעבר לחיפוש פשוט של אנלוגיות מן העולם היהודי שתתארנה קטגוריות מן הפילוסופיה המערבית. חוקרים ואנשי רוח רבים כבר סרקו את הספרות הדתית כדי למצוא מושגים ונושאים המתכתבים עם מילות מפתח כמו 'אקולוגיה' או 'קיימות', בעוד שאחרים ניסו 'לצבוע בירוק' מסורות עתיקות באמצעות פרשנות מקיפה.[5] גישות אלו משמשות בעיקר לחיזוק ולביסוס פרדיגמות מוכרות. אך לאחרונה, החלו חוקרי דת והוגים דתיים[6] לבחון מחדש את המקורות, כדי למצוא בהם אפשרויות נוספות לפיתוח מחשבה מקיפה, הצעות מעשיות וגופי ידע המערערים על אותן הנחות יסוד מקודשות של עולם הטכנולוגיה.

מודל חשוב במיוחד נמצא בעבודה של אנה גייד, שספרה 'סביבתניים מוסלמים' קורא תיגר על חוקרי 'האסלאם והסביבה שמסתכלים על המסורת המוסלמית אך ורק מתוך אספקלריה חיצונית, של מונחים אקולוגיים עכשוויים. לטענתה, סוג כזה של מחקר האסלאם, שכל מטרתו היא לאשרר מחדש נורמות ומושגים חילוניים, לוקה בחסר ומצמצם את המסורות האסלאמיות[7] לכדי מילות מפתח מוכנות מראש. יש להתבונן במושגים המקוריים, בתאוריות, בהלכות ובמנהגים שהתפתחו במסורת המוסלמית כמקורות ידע עצמאיים שמבקרים מושגי יסוד בשיח האתי והפילוסופי של המערב ומציעים לו אלטרנטיבה.[8] בעקבות גייד, אני מבקש לבחון באופן ספציפי את השפה האתית ואת מרחב המושגים העולה מתוך המחשבה הרבנית והשיח ההלכתי. קולה הייחודי של ההלכה היהודית חודר עמוק, ומציע 'תשובת משקל' רבת עוצמה לכלכלת הפחמן הקפיטליסטית ולשימוש האינסטרומנטלי בתבונה האנושית לצורך ניצול מקסימלי של הטבע.

אני מקווה להעשיר את הדיון המוסרי היהודי באתיקה סביבתית בקול נוסף המעוגן במקורות ההלכה דרך עיון בשורה של מקרים מן התלמוד. המקרים הללו משמשים כדוגמאות ואינם ממצים את הדיון כולו. הקריאה הראשונה מתמקדת ב'אש', קטגוריה של נזיקין הכוללת כל נזק שנגרם על ידי חפצים או כוחות דוממים שהונעו. הקריאה השנייה מתייחסת ל'בור', נזקים שנגרמים על ידי חפצים נייחים שאנשים באים איתם במגע. שתי הקטגוריות הללו מתמקדות בנזק שגורם אדם לחברו או לחפציו. לפיכך, הן מציעות שפה לחשיבה על היזק ואחריות בנוגע לנזקים הכבדים שנגרמים לבני אדם ולאנושות ככלל כתוצאה מזיהום ומתוצאות אחרות של משבר האקלים. קבוצת המקורות השלישית והאחרונה, מן הפרק השני של מסכת בבא בתרא, דנה בקרבה המותרת בין תושבי העיר לעסקים שלהם ובסוגיות של אחריות במקרה של נזק שנגרם על ידי עסקים לבני אדם. קטגוריה שלישית זו לא עוסקת בנזקים ספציפיים, אלא בנושאים רחבים המשפיעים על בני האדם וגם על החי והצומח המקיפים אותם. בכל אחד משלושת המקרים הללו, אני מבקש לתאר את הרעיון הבסיסי של המקורות הרבניים הקלאסיים ואת ההסברים שהעניקו לו פרשני ימי הביניים. לאחר מכן, אנסה להדגים את הרלוונטיות של המקרים הללו לדיונים עכשוויים העוסקים במדיניות ואתיקה סביבתית, ואת ההשלכות המשפטיות והמוסריות על המערכת הכלכלית המתועשת שהולכת ונעשית גלובלית וחובקת כול יותר ויותר.

לקטגוריות יסוד אלה של נזיקין יש כמה מגבלות ברורות. רובן עוסקות אך ורק בנזקים שבין אדם לחברו, וקשה לפתח מתוכן שפה הלכתית ואתית בנוגע לנזק כלפי הקרקע או הסביבה. דיני הנזיקין עוסקים באחריות כלפי בעלים אחרים, בין אדם לחברו או בין אדם לחברה, אך לא בין אדם לבין העולם ומלואו. יתר על כן, דיני הנזיקין נשענים על פרמטרים התלויים בראיות ובסיבתיות.

מאמר זה מתבונן לעומק בפרטי ההלכה ובמבניה הרעיוניים, במטרה לנסח אתיקה עכשווית בנושאים של פגיעה סביבתית. במקום לדלות תובנות אתיות ממקורות תלמודיים תוך התעלמות ממבני העומק הטמונים בדקדוקי השקלא וטריא, אני מעוניין לשאול אילו תובנות מוסריות כוללות נובעות מתוך קריאה צמודה במקורות הללו. המטרה שלי היא אפוא תיאורית וקונסטרוקטיבית.[9] אני מודאג מאוד מקוצר הראות האינטלקטואלי והרוחני בחוגים דתיים רבים, ומאוכזב מכך שקולה של הקהילה שלי נעדר בדרך כלל מן הקולות הדתיים המתבטאים נגד שינויי האקלים וההרס הסביבתי, הרס הבריאה.[10] לוז הטיעון שלי הוא שכעת, בעידן שבו בני אדם יכולים לעצב בצורה כה בסיסית את גורל החיים על הפלנטה הזו, הגיעה האנושות לנקודת הכרעה. חוקרי המשפט האמריקני מתייחסים לתופעה המכונה 'הרגע החוקתי', אירוע מזרז – או סדרת אירועים – כה יוצאי דופן, שבגינם יש לשקול מחדש את מערכת המשפט כולה. כך גם בעולם ההלכה: יש לבחון מחדש את מסורות המשפט העברי ולינוק מחוכמתן, ויחד עם זאת להרחיבן באופן נועז כדי להתמודד עם הנסיבות החדשות. יתרה מזאת, אני מקווה שהרעיון של לימוד התלמוד כמורה דרך מוסרי ורוחני בסוגיות של אתיקה סביבתית ישמש שער עבור מי שהעניינים הסביבתיים מטרידים אותם, אך עולם ההלכה חתום בעדם.[11]

המשפט העברי הוא, במובן מסוים, שיחה בין־דורית, שיחה שממשיכה לצמוח על ידי שאלות ומקרים ספציפיים המוטמעים בזמן ובמקום, אך מונעת על ידי דיאלוג משפטי המתקיים בו זמנית בתקופות ואזורים שונים. אינני מבקש לחדש את החקיקה ממקורות הלכתיים מימי הביניים שהופיעו בזמן ובמקום אחרים לגמרי. אני מודע לכך שמאז תחילת שנות השבעים, מדינות דמוקרטיות רבות קידמו חוקים שמטרתם להגן על הסביבה ולמסד את ערכי הקיימות. אך העשור האחרון הראה לנו שהחוקים הללו אינם בני־קיימא, והם כפופים חדשות לבקרים לשינויים בשלטון, לאינטרסים כלכליים ולמאמצי השתדלנות של תאגידים ותעשיות ענק. הרגולציה היא לרוב חלקית, ומיושמת לעתים קרובות כמס שפתיים בלבד, בכפוף לרבים מאותם אינטרסים כלכליים ואישיים שעיצבו את החוקים הלא יעילים שעומדים ביסודה.

יתרה מכך, ההלכה היהודית פיתחה שפה של 'חובה', המציעה אלטרנטיבה עוצמתית לאובססיה של המערב ל'הרפתקה המוסרית האינדיבידואלית', הרפתקה שעל חוסר יעילותה מול שינויי האקלים הצביע חוקר המשפט, אמיטב גוש.[12] רוברט קאבר הוא הדגיש את האופי הקהילתי של המשפט העברי, והצביע על הדגש שקיים בו על חובות ולא על זכויות. הוא טען כי 'לפעול מתוך חובה הינו הדבר הקרוב ביותר להגדרה יהודית של האדם השלם בתוך הקהילה'. תפיסה זו, כפי שהסביר ביל אסקרידג',[13] 'מספקת הבנה עשירה יותר של היחסים בין הפרט לקהילה מאשר התיאוריה הליברלית', שכן 'זכויות הפרט, לכשעצמן, הן דרך צרה לבטא או לנרמל' את הקשר הזה.[14]

אליוט דורף תיאר לאחרונה מגוון רחב של מוטיבציות המתוארות בספרות היהודית הקלאסית, ומעוררות באנשים השראה לקיום הלכה. המוטיבציות הללו נעות מדחפים אישיים עמוקים, כגון הרצון לגדול בחכמה או לחיות חיים קדושים, ועד לרצונות המכוונים אל הקהילה, כמו הרצון להתקשר לתבנית משותפת של פרקסיס, לשמור על נורמות קהילתיות, או לקיים את העולם באמצעות התנהלות אתית. מובן שהמצוות וההלכות המסתעפות מהן מבוססות גם מבחינה תאולוגית, ומקורות רבים מדגישים את קיום ההלכה כמפתח ליחסי ברית שיסודם באהבה לאלוהים ובכמיהה להתעלות, לקשר ולדבקות. לעומת זאת, בימינו, השיח המשפטי הדמוקרטי בשאלת איכות הסביבה נעדר עושר פנומנולוגי ומוטיבציוני שכזה, ולפיכך מתקשה להציג יותר מאשר אכיפה או חובה מוסרית פרטנית. בשונה מכך, ההלכה היהודית מציגה אפשרות של חוק רווי מוטיבציות, המחזקות את המחויבויות לקיומו תוך העמקת החוויה האתית והדתית של מקיים המצווה.

אני מבקש על כן להיעזר במכלול השיח המשפטי ההלכתי, ולקרוא את הדיונים ההלכתיים בהקשר נרטיבי ואתי רחב יותר, וכך לפתח מסגרת רעיונית לאתיקה סביבתית. אני מקווה שהתוצאה תהיה רלוונטית לא רק לפרשנות ההלכתית הנוכחית בתחום יחסי אדם־סביבה, אלא גם לשיח רחב יותר בנושא זכויות הפרט לנוכח הטכנולוגיות המאפשרות מעקב חסר תקדים אחרי הפרט. המטרה היא 'לחשוב עם' מקורות המשפט העברי מנקודת מבט פוסט־חילונית ולאפשר ל'מסורת עבה' זו להעשיר ואף לאתגר הלך רוח ליברלי שאין לו מסגרת ערכית או אוצר מילים רחב מספיק כדי להתמודד עם בעיות חדשות. אני שם דגש על הפקת לקחים הלכתיים מן המשפט העברי ולא על ניסיונות 'סיטונאיים' או פשטניים למצוא מקורות יהודיים לדוקטרינות מהותיות למשפט המערבי, ובכך אני מבקש לתרום לעיצוב החוק והאתיקה הסביבתיים העכשוויים וכן לשיח הפנימי המתמשך של ההלכה.

אתיקה סביבתית והשיח בין הלכה ואגדה

עליי לומר שבחינת החוק התלמודי, תוך הפניית המבט אל אתיקה סביבתית, אינה מצטיירת כתוואי ברור. עיון בסוגיות העוסקות בשוורים משתוללים, בשריפות בערימות שחת ובבורות קטלניים עוסק בנושאים זרים למציאות חיינו, לכאורה, ושאינם בהכרח כר פורה ליצירת היגיון מוסרי מתוחכם או חשיבה אתית רלוונטית.[15] גישת הלימוד המועדפת ברוב המוסדות שבהם נלמדות מסכתות אלו היא עדיין גישה המבכרת ניתוח רעיוני ופורמליסטי – המכונה 'לומדעס', או למדנות סגנון שצמח בישיבות ליטא והפך פופולרי בארצות הברית בתיווכו של הרב יוסף דב סולובייצ'יק.[16] בעקבות עבודתם של הוגים כמו דוד הרטמן, אליעזר ברקוביץ ועמנואל לוינס,[17] אני טוען כי אל התלמוד ואל ספרות ההלכה יש לגשת כאל הזדמנות לעיון מוסרי ולהתפתחות רוחנית.[18] פרספקטיבה זו על התלמוד מאפשרת ללומדים להתעמת עם שאלות עמוקות של משמעות קיומית ומוסרית. עדשה כזו הופכת את הטקסטים הרבניים מפלפול מופשט למסע דתי ואישי של יצירה עצמית שבו אנו יכולים לגעת בשאלות המוסריות והפילוסופיות הביקורתיות של ימינו.[19]

קריאה כזו של הספרות הרבנית מחייבת חוקרים לתבוע מחדש את הממד התאולוגי, הלא־משפטי, של המחשבה היהודית – האגדה – כשותף שווה בשיחה.[20] במקום לראות בהלכה ובאגדה שני תחומים נפרדים ואף מנוגדים שאינם משוחחים זה עם זה, יש להתייחס לחוק ולתאולוגיה כאל שני ממדים השזורים זה בזה.[21] דוד הרטמן טען: ׳מאחר שהמצווה היא הצינור ליחס זה עם האֵל, משפיע האופן בו נתפשׂ תוכנה של המצווה על כל דמותו של האל, אשר עמו נבנה אותו יחס. אופן זה משפיע על רעיונותינו על אודות עבודת ה׳ והליכה בדרכיו, ועל אודות מה שרצוי לפני האל אהובנו לפנים משורת הדין.׳[22] הבנת דיני נזיקין התלמודיים בהקשר של המשבר הסביבתי דורשת מאיתנו למזוג אל הקריאה המשפטית ההלכתית את האגדה, את מאגר הנרטיבים המקודשים של המסורת שלנו.[23]

כריכה מחודשת של ההלכה והאגדה ליחידה שלמה מחייבת בחינה מדוקדקת של החומר הלא הלכתי ביחידה תלמודית נתונה.[24] פירושו של דבר הוא דיון בפסק דין רבני מסוים מתוך מודעות להקשר האגדתי הרחב הנמצא בכל מכלול הספרות הרבנית הקלאסית, כדי להשלים אותו. הדיון בדיני נזיקין במסגרת חיפוש אחר אתיקה סביבתית מחייב אותנו לקרוא את המקורות ההלכתיים לאור אין־ספור מובאות המבטאות את ערך הקשר בין האדם והסביבה הטבעית, כמו המדרש הידוע הבא:

רְאֵה אֶת־מַעֲשֵׂה הָאֱלֹוהִים כִּי מִי יוּכַל לְתַקֵּן אֵת אֲשֶׁר עִוְּתוֹ (קהלת, ז, יג). בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, ואמר לו: ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן, וכל מה שבראתי, בשבילך בראתי, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך. (קהלת רבה, פרשה ז).[25]

יש להביא את רוחם של המקורות הללו והמצפן המוסרי הטמון בהם לידי ביטוי כאשר מפרשים מחדש את דיני הנזיקין. האגדה, המכירה בכוחות הטמונים בבריאה, יכולה לסייע ביישום ההלכה, כיוון שהיא מפנה אותנו אל המדרגה המוסרית הגבוהה ביותר, ומזכירה לנו את הציווי האלוהי שלא להחריב ולקלקל את העולם.

נטיעתה המחודשת של האגדה בשיח ההלכתי מחייבת אותנו להתבונן גם מעבר לגבולות הספרות הרבנית הקלאסית.[26] המסורת האגדית הועברה דרך הפילוסופיה והקבלה לחכמי ימי הביניים. תורת המיסטיקה היהודית – ובפרט החסידות – יכולה לסייע בירידה לשורש האגדה, ולקידומה של אתיקה סביבתית.[27] גדולי החסידות הבינו את האימננטיות של הקב"ה בעולם באופן רדיקלי, ותיארו ללא עוררין את העולם הפיזי כרווי בנוכחותו של אלוהים:

הכלל שהבורא ב"ה ברא הכל והוא הכל, והשפעתו אינה נפסקת מעולם, כי בכל רגע משפיע שפע לברואיו ולכל העולמות ולכל ההיכלות ולכל המלאכים ולכל חיות הקודש. ולכן אנו אומרים 'יוצר אור ובורא חושך' (ישעיה מה, ז) ולא יצר אור וברא חושך, רק 'יוצר' בלשון הווה, כי בכל רגע הוא יוצר, שבכל רגע הוא משפיע חיות לכל חי והכל מאתו יתברך, והוא שלם והוא כלול מהכל.[28]

היקום מנצנץ בחיות קדושה; כוח חיים אלוהי־יצירתי מאחד את כל ההוויה. אלוהות זו באה לידי ביטוי ביופיים של כל פרח, ציפור ומפל. עולם כזה בוודאי לא נוצר רק כדי להידרס במהירות ללא תכנון, או בהדרגתיות אך ביסודיות באמצעות כריית משאבים בלתי נלאית. הרעיון המיסטי של נוכחותו של אלוהים בעולם הגשמי מאפשר לנו לחפש בספרות הרבנית ההלכתית תשובות רלוונטיות למציאותנו העכשווית.

האם אפשר לשרטט את הגבול בתחומיה של מחשבת ישראל בלבד? האם זה אפשרי? כשחושבים על הפסק התלמודי כמקור להנמקה מוסרית ולאתיקה סביבתית, יש לצרף להלכה ולאגדה גם מגוון קולות פילוסופיים ותאולוגיים מודרניים. עלינו, למשל, לעסוק בטיעוניהם של הפילוסופים הבולטים של המאה העשרים, כמו איאן ברבור והנס יונס.[29]

יונס, בטענה כי לא ניתן ליישם פרדיגמות אתיות מימי הביניים והתקופה המודרנית על עולם גלובלי, פוסט תעשייתי ורווי טכנולוגיה, מציין כי מושג האחריות 'בשום מקום אינו ממלא תפקיד בולט במערכות המוסריות של העבר או בתיאוריות הפילוסופיות של האתיקה'.[30] הפרדיגמה חייבת להשתנות, טוען יונס, מכיוון ש'סוג של אחריות מטאפיזית מעבר לאינטרס עצמי ניתנה לנו יחד עם עוצמת כוחותינו ביחס למעגל החיים הרגיש, כלומר, מכיוון שהאדם הפך מסוכן לא רק לעצמו אלא גם לכל הביוספרה כולה'.[31] לפי יונס, מודלים עתיקים אינם מצליחים עוד להתמודד עם המציאות החדשה שבה בני האדם רכשו לעצמם את היכולת להרוס את החיים על פני כוכב הלכת הזה. התעלמות ממציאות זו, בין אם בגלל צניעות כוזבת או הכחשה מגונה, עלולה להוביל לתוצאות איומות.

כדי להרחיב את קריאתנו במקורות התלמודיים עלינו להיעזר גם בעבודתם של אנשים כמו ליסה סידריס, חוקרת בת זמננו שטענותיה בהקשר של אתיקה סביבתית דתית הן אקוצנטריות (ממוקדות סביבה) ולא אנתרופוצנטריות. סידריס טוענת שרבים מן ההוגים הדתיים המודרניים נתנו 'יותר מדי מקום וסמכות למדע ולפוטנציאל המיתי לכאורה שלו'.[32] אימוץ החזון האידיאליסטי של המדע על ידי הומניסטים רבים בני זמננו, ללא ביקורת, יצר מיתוס אנתרופוצנטרי חדש. המדע הוא סיפור המחליף פרדיגמות דתיות קדומות, אך מסוגל באותה מידה לטפח שחצנות אנושית ולפוגג את הדאגה והאחריות לסביבה הטבעית על כל מרכיביה. 'האתיקה החדשה' מייצגת 'תפיסת עולם המרוממת את האנושיות באופן גלוי ושמה את האדם במרכז', טוענת סידריס, 'תפיסה שאינה מעידה על הערכה אמיתית, פליאה ודאגה לעולם הטבע – לבריאה'.[33] מסיבה זו היא ביקשה לנסח פילוסופיה מוסרית סביבתית המושרשת בשיח הדתי המקבל את ממצאי המדע המודרני, מבלי להיכנע לטיעוניו העוקרים את כל שאר אופני הידע האנושי.[34]

הפניית המבט מעבר לתפיסה מסורתית אנתרופוצנטרית פירושה עיצוב מחודש של קריאת המורשת הטקסטואלית שלנו ואף של הטקסים שלנו – כלומר, שינוי פרדיגמה רדיקלי במסורת היהודית.[35] יש הוגים יהודים שאימצו את הרעיון הזה וטענו כי על ההלכה להתפתח לאור החשש ה'מודרני' ממשברים אקולוגיים. 'הייתי מרחיב את המושג עבודה זרה', טען הרב זלמן שחטר־שלומי, 'כדי לכלול את נושא הרעלים והזיהום'.[36] שחטר־שלומי אף הציע לשנות את חוקי הכשרות כדי להדגיש את הערך של קיימות ואחריות סביבתית.[37]

הוא כותב:

אקו־כשרות, אפוא, היא דרך לחשוב על שטחים רבים שפעולותינו בהם מעלות מולנו את ההרס שאנו גורמים לסביבתנו. טיפול במדשאות, שימוש במים, חומרי הדברה, טיסה, נהיגה וקניות מעלים שאלות על תרומתנו האישית לחורבן מערכות אקולוגיות שניתן לבחון באמצעות העדשה של כשרות אקולוגית. באופן מסוים, מנהל המזון והתרופות האמריקני (FDA) יכול להפוך לזרוע ממשלתית מצוינת לפיקוח על הכשרות, אם הפיקוח עליהם נעשה מתוך תודעה פלנטרית יותר והבנה של דרכי ריפוי ופתרונות חלופיים. גם סוגיות חברתיות כמו כדאיות המלחמה כדרך פעולה ביחסים בינלאומיים יכולות להרוויח מהערכת הכשרות האקולוגית שלהן. הכשרות האקולוגית אינה דאגה ליהודים בלבד. נראה לי שאנחנו מגיעים לרגע שבו עלינו לעודד את היהודים, באותה מידה שעלינו לעודד את אלה שאינם יהודים, לשמור על כשרות.[38]

ראיית אמירות אלו רק כרטוריקה באצטלה הלכתית מחמיצה את העיקר. אף שגישתו ליהדות התמקדה במידה רבה בבחירה אישית שחטר־שלומי ביקש להצמיח קהילות שניגשות לעקרונות אקולוגיים וסביבתיים כאל נורמות דתיות ואתיות מחייבות.[39] עוד נציין כי שחטר־שלומי ראה את ההלכה היהודית כמערכת נורמות המטפחות באדם את ערכי החמלה וההדדיות, ולכן כפרקטיקה שיש לה השלכות מעשיות גם עבור לא יהודים.

הוגים יהודים אחרים שתפסו את האחריות הסביבתית כערך מרכזי, לא היו מוכנים לוותר על מקומה המרכזי של אנתרופוצנטריות, כפי שאנחנו מוצאים באגדה ובהלכה. מתוך תשומת לב לרעיונות הנוגעים ליצירתיות אנושית בכתביהם של הרטמן וסולובייצ'יק, הציע אלן מיטלמן ש'תיאור האדם כנברא ב’צלם אלוהים’ משמעו דמיון המבוסס על פעולה חופשית ויצירתית. כבודנו נמצא ביכולתנו לפעול וליצור. ועוד לפני שאנו מסוגלים לפעול, בפוטנציאל, לאישיות יוצרת מלאה'.[40] תפיסות דומות משתקפות בכתביו של הרב יובל שרלו, הטוען כי האמונה בכך שבני אדם נבראו בצלם אלוהים תובעת מאיתנו את הסטנדרטים האתיים הגבוהים ביותר ומחייבת לכוון את ההלכה לשמירה על הבריאה המופלאה שהופקדה בידינו.[41]

המציאות הנוכחית דורשת מאיתנו להתמודד עם משבר אקולוגי הממשמש ובא, משבר הנובע ממאות שנים של התנהגויות חסרות אחריות וקצרות ראייה. טענתי היא כזו: יש צורך דחוף בקריאת מקורות הלכתיים כך שיהדהדו את העקרונות האגדתיים הרחבים יותר של האחריות הסביבתית, הראייה ההוליסטית והדאגה לבריאה. הניסיון לפתח הלכה סביבתית יהודית מחייב אותנו לקרוא את המקורות המשפטיים לעומק ובקפדנות, אך לשים לב לקול הרוח של האגדה הדוחף אותנו לראייה כולית, בניגוד לראיית ההלכה היהודית כמערכת מבודדת, פורמלית, המבטאת שקלא וטריא של עקרונות פנימיים הפועלים ללא תלות בערכים אחרים.

עלייתו של האנתרופוקן – העידן שבו טביעת האצבע של האדם מעצבת מחדש את העולם – שופכת אור חדש על המסורות ההלכתיות, בכך שהיא מעלה את קולם של הברואים הלא־אנושיים המצוי במסורות הרבניות האגדיות.

יתרה מזאת: האנתרופוקן דורש שנכיר בכך שבכוחם של בני האדם להשפיע, לעצב מחדש את העולם ולשנות אותו באופן מהותי. במובן מסוים, השיח המשפטי ההלכתי נועד להתמודד עם שאלות היסוד של אחריות המגדירות את האנתרופוקן בדיוק משום שהוא נעוץ במסורת הדתית האנתרופוצנטרית ביותר. כלשונו של ההוגה החסידי הרב יעקב ליינר מאיז'ביצא:

בשאר הברואים חוץ מהאדם שאל השי׳׳ת לכל בריאה בפרט אם ברצונה להיות נברא, וכדאיתא בגמ׳ (ר׳׳ה יא) לדעתן נבראו לצביונם נבראו. אבל בריאה אחת על חברתה לא שאל השי׳׳ת יען ששאר הברואים אין להם בחירה ואין ויכולים לקלקל ולהפסיד ובבריאתם יהי׳ להם ריוח ובטח יסכימו כל הברואים להיות נבראים כי זכין לאדם שלא בפניו. אבל על בריאת האדם שאל השי׳׳ת לכל הברואים יען שהאדם יש לו בחירה ובקלקולו יכול לקלקל גם את שאר הברואים, אבל הסכימו כל הברואים על בריאת האדם וכלם נתנו מכחם להצורת אדם.[42]

הרב ליינר טוען כי אין להבין את מתנת הווייתנו בתוך העולם הזה בכל מלאותו היפה כזכותנו מעצם היותנו אנושיים. במקום שיא הבריאה, הקיום שלנו הוא בעצמו עדות לחובתנו כלפי כל צורות החיים האחרות על מתן הסכמתם לכך שאנו עלולים להיווצר. אנו עומדים ונשבעים לא רק מסיני אלא מחויבים גם לכל נפש חיה – לכל עוף כנף למינהו ולכל חית הארץ למינה – כבר מזמן רב לפני עצם הופעת האנושות. נולדנו עם חוב לכל מה שסביבנו.

אני לוקח ברצינות את האתגרים שמעלים יונס וסידריס, ואציע שאין החוק התלמודי ומסורת ההלכה יכולים לשתוק לנוכח הקטסטרופה האקולוגית שנגרמת על ידי פעולות אנושיות. אני מנסה להעלות את המסורות הללו ולדלות מתוכן תובנות שניתן ליישם באופן קונסטרוקטיבי בסוגיות סביבתיות עכשוויות.[43] דרך התמקדות באלוהים כמקור החיים והערכים, האגדה תובעת מעשה ודאגה גם מעבר לשורת הדין. יתר על כן, החומר ה'לא הלכתי' מספק עדשה תאולוגית, פילוסופית ומיסטית שבאמצעותה ניתן לבקר מחדש בדיונים העתיקים הללו ולהרחיב אותם כדי שישמשו אותנו לשמירה על עולמו של אלוהים.

חלק ב' – דיונים בסוגיות נזיקין

נזק בתנועה – חיצים ושרפות

הדיון הראשון שלנו מתמקד בקטגוריית הנזקים המקובצים תחת הכותרת 'אש'. האש היא אחד מארבעה אבות נזיקין המופיעים במשנה הראשונה של מסכת בבא קמא.[44] רבים מן המאפיינים של האש' נובעים מן המקור המקראי: 'כי תצא אש ומצאה קצים ונאכל גדיש או הקמה או השדה שלם ישלם המבער את הבערה' (שמות כב, ה). הדין הרבני מגדיר את האש כגורם נזק שמונע על ידי כוח דומם חיצוני (כמו רוח), הופך לנייד, ופוגע ברכושם של אחרים. בשונה מבעל חיים כמו שור או חיה רעה, המופיעים גם הם במשנה כאב נזיקין, 'אש' מייצגת קטגוריה של נזק שנגרם על ידי חפצים שיש להם הכוח להשפיע על גורמים אחרים בעולם.

באמצעות הדגשת העמימות הפסיבית של 'כי תצא אש ומצאה קצים', פירשו חכמי התלמוד כי אדם אחראי לפגיעה הנגרמת כתוצאה משריפה, גם אם מדובר בשריפה המתפשטת 'מעצמה'.[45] ככלל, מצית האש מחויב לשלם עבור נזק גם אם הלהבה מאכלת משהו בלתי צפוי, אם כי, חכמים דנים עד היכן מגיעה האחריות לנזק שנגרם לחפצים שהוסתרו במקומות נדירים או לא שגרתיים.[46] במקרים שבהם התפשטות האש הייתה אפשרות ידועה מראש, ולא התפתחות בלתי צפויה לחלוטין, מעלים חכמים דרישות נוספות ומגבילים את האחריות. הם מגדירים קריטריונים מסוימים שאם הם התקיימו ובכל זאת גברה עליהם השריפה, בעל האש פטור מאחריות. אלה כוללים קירות ריסון, שמירה על המרחק הנחוץ בין האש לבין רכושם של האחרים, וכן אמצעי הגנה אחרים מפני הרוחות המצויות באזור.[47]

ידן הכבדה של האחריות והחבות מונפת תדיר בדיון זה. מדוע כתוב 'כי תצא אש ומצאה קצים?', מכריזה המכילתא, '"כי תצא אש" (שמות כב, ה) למה נאמר? עד שלא יאמר, יש לי בדין: הואיל וחייב על ידי קניינו, לא יהא חייב על ידי עצמו? אם זכיתי מן הדין, למה נאמר כי תצא אש? אלא בא הכתוב לעשות את האונס כרצון ושאינו מתכוין כמתכוין'.[48] זה שהצית את השריפה נחשב למזיק שאחראי גם במקרים של נזק מקרי או לא רצוי. בשל אופייה המסוכן של האש, החוק מניח שאדם צריך לחזות כי הלהבה עשויה להיסחף ברוח. יש לנקוט באמצעי הזהירות הנחוצים כדי למנוע את התפשטות האש, ואם לא נעשה מאמץ שכזה, האדם אחראי לנזקים שגרמה השריפה בגוף וברכוש.

קרבה ומרחק בין המזיק לנזק הם נושא קריטי בדיני הנזיקין, ולעתים קרובות נושא זה הופך לגורם מכונן בקביעת גבולות האחריות המשפטית.[49] כיצד אם כן נאפיין נזק שנגרם כתוצאה משריפה, ואת הגורם לנזק זה? האם נזק שנגרם כתוצאה משריפה שגרם אדם מרוחק שווה לנזק שנגרם על ידי אדם שנכנס לתחום של מישהו אחר ושרף באופן פעיל את רכושו? או האם ניתן לומר שהיזקים אלה דומים לשכן שלא עשה את המאמצים הנדרשים להרחיק חפצים מסוכנים וחומרים דליקים מהאזור הגובל עם שכנו?

שאלה זו של ריחוק הנזק היא אבן היסוד באחת הסוגיות החשובות והידועות ביותר בבבא קמא. המחלוקת הבאה עומדת בליבו של הפרק השני במסכת, 'כיצד הרגל': 'אתמר ר' יוחנן אמר: אשו משום חציו, וריש לקיש אמר: אשו משום ממונו'.[50]

הפסוק המקראי שממנו נגזרות ההלכות הללו מתחיל בתיאור האש, אך מסיים בהטלת אחריות: 'שלם ישלם המבעיר את הבערה'. חכמים הבינו כי חובתו של המבעיר נובעת מכך שהאש נחשבת הרחבה של האדם עצמו – 'חיציו'. הנזק, טוען רבי יוחנן, משול לאדם היורה חיצים לתחום של אחר.[51] לעומתו טוען ריש לקיש כי האש נעה בכוח עצמה – או בכוחה של הרוח – ואילו החיצים מונעים מכוחו של האדם עצמו, ולפיכך יש לראות את הנזק כרחוק מן הבעלים, ולהחשיב אותו כ'ממונו', כשגיאה בניהול משאבים.

מדוע זה משנה באיזו משתי העמדות הללו אנו תומכים? אם נלך בעקבות ריש לקיש, עלינו להגביל באופן משמעותי את חבותו של המזיק, על ידי ראיית המקרה כרשלנות והבנת השריפה כחפץ מזיק בבעלותו של אדם. אולם אם נפסוק על פי רבי יוחנן, אדם המזיק באמצעות אש – או כל דבר הדומה לה – גורם לפגיעה באחרים או ברכוש במו ידיו. ההלכה היהודית מבחינה בין נזק שנגרם על ידי אדם (אדם המזיק) לבין הפגיעה הנגרמת בעקיפין על ידי רכושו (ממון המזיק).[52] עמדתו של רבי יוחנן מחייבת אפוא את המזיק הבלתי מודע לשלם עבור אובדן עבודה (שבת), ריפוי וסבל (צער), בנוסף לנזק המקורי.[53] פגיעה כזו נחשבת כמעשה הזנחה פלילי, נזק שעבורו אחראי המזיק באופן מלא, אף שהוא נגרם שלא בכוונה.

במהלך חקירת עמדתו של רבי יוחנן, התלמוד מקשה על ההשוואה בין חיצים לאש. שלא כמו אש, תנועת החיצים מוגבלת, בעוד שהאש יכולה להתפשט ללא גבול.[54] כיצד יש להבין נזק שהתרחש לאחר שהנזקים הישירים של האש דעכו? התלמוד מציע שאם מישהו הקים מכשול הגנה סביב האש והמכשול נפל וגרם נזק – מסיבה שאינה קשורה ישירות לאש – אזי המבעיר אחראי לנזק רק 'משום ממונו' ולא משום 'חיציו'.[55] במקרה כזה, החבות איננה פלילית אלא ממונית בלבד, על כל המשתמע מכך.

בעקבות דעתו של רבי יוחנן, נפסקה ההלכה השומרת על הבחנה בין נזק שנגרם על ידי בני אדם לנזק שנגרם על ידי רכושם. כך מסכם הרמב"ם את הדיון:

אש שעברה והזיקה את האדם, וחבלה בו – הרי המבעיר חייב בנזקיו ובשבתו ובריפוייו ובצערו ובבושתו, כאילו הזיקו בידו: שאף על פי שאישו ממונו הוא, הרי הוא כמי שהזיק בחיציו. אבל אם הזיקה בהמתו או בורו את האדם, אינו חייב אלא בנזק בלבד כמו שביארנו (משנה תורה, הלכות נזקי ממון, יד, טז).[56]

אבל מה אם האדם המזיק ניסה, באופן מודע, להגביל את האש או להצית אש במרחק בטוח מרכושם של אחרים? מי שנקט אמצעי זהירות ובאמת ניסה להגביל את אזור הבעירה באופן כללי אינו אחראי לתוצאות של הנזק שנגרם מאישו.[57] אם האש עברה את הגדר המיועדת לעצור אותה, על השופטים להעריך את גודל המכשול, עוצמת השרפה ואת קרבת החומר הדליק אל הגדר. מצית האש פטור אם על פי כל המדדים הללו, האש לא הייתה אמורה להתפשט. ההלכה במקרים של שרפות משמעותיות יותר שונה בהחלט:

במה דברים אמורים? באש הקודחת. אבל אם היה לה להב גדול, העולה ונכפף מגובה עליית הלהב, והיו העצים מצויין שם – אין לה אומד; אלא אפילו עברה אלף אמה, חייב (משנה תורה, הלכות נזקי ממון, יד, ד).[58]

סביר להניח כי שריפה נקודתית לא תצליח להתגבר על מכשולים לא שכיחים, ולכן איננו יכולים לחייב את בעליה באחריות לנזק הבלתי צפוי שהיא גרמה. לעומת זאת, שריפה בהיקף ובעוצמה גדולה יכולה לחצות מרחקים גדולים או להתפשט גם כשהמבעיר נוקט באמצעי האטה וריסון. במקרה זה, האחריות לנזק תהיה על המצית בהיקף כמעט בלתי מוגבל.

ומה אם הגדר או אמצעי כיבוי האש סביב השריפה יתמוטטו מסיבה שאינה קשורה לשריפה עצמה? 'אם היה יכול לגדור הגדר שנפל, ולא גדרו – חייב' (משנה תורה, הלכות נזקי ממון, יד, ה), פוסק הרמב"ם, שכן 'למה הדבר דומה: לשורו שיצא והזיק –שהיה לו לשומרו, ולא שמרו'.[59] השוואה זו, לשור היוצא בעצמו, מרמזת כי במקרים כאלה יש רק אחריות מוגבלת (משום ממונו). עם זאת, הפסק מבהיר כי אחריותו של האדם נמשכת אפילו במקרים שבהם ההיזק הוא חוליה בשרשרת אירועים שהיה בה חלון הזדמנויות למניעת נזק נוסף. אם המזיק לא מנע את הנזק בשלב זה, בין אם בגלל רשלנות גמורה או אפילו רק בשל חוסר ידע, אזי הוא חייב לשלם עבור מלוא היקף הנזק שנגרם בגלל שריפתו.

אילו מקרים עכשוויים יכולים להיכנס תחת הקטגוריה של היזק 'אש'? איננו זקוקים למקור שיגנה מעשים פליליים כ'חיצים' של הצתה מכוונת, אך להבות השריפות האחרונות בצפון קליפורניה, בכרמל ובמבואות יער ירושלים, מזכירות לנו את כוחן ההרסני של שריפות. להבות כאלה, שניצתות על ידי קווי חשמל שנפלו או טעויות אנוש, הולכות וגוברות ככל שדפוסי מזג האוויר הופכים לקיצוניים יותר, וכמות הגשמים פוחתת.[60] התנאים המאפשרים את השריפות הללו מחמירים בגלל רשלנות אנושית, בגלל בדיקות לא מספקות, קווי אספקה לקויים או העדר חקיקה, וכן הכנה של כוחות הכיבוי וציודם.

ניסיונות רחבים וארוכי שנים של נטיעות ויערנות תרמו בלא יודעין להצטברות מסוכנת של חומרי בערה וחומרים דליקים, ויחד עם עליית הטמפרטורות ובצורות ארוכות גרמו לשריפות של העשור האחרון לבעור בחום ובמהירות בלתי צפויים. קשה מאוד להתייחס לגורמי השריפות הללו בקטגוריות משפטיות מודרניות. חוקרי אתיקה סביבתיים עכשוויים תיארו תופעה בשם 'אלימות איטית', בעיה שקשה מאוד להמחיש ולהתמודד איתה במסגרות המשפטיות של ימינו. בהגדרה זו נכללים נזקים ארוכי טווח שהתפתחו לאורך שנים, כמו שפכים רעילים ושפכי נפט, ההופכים קטלניים באופן מצטבר גם כשהם משוחררים באופן הדרגתי ולעתים קרובות, הרחק מעין הציבור. עם פגיעות עמומות אך שוברות לב אלו ניתן להערכתי להתמודד בצורה משכנעת באמצעות שימוש בקטגוריה של 'בור'.

במקרים כאלה, אחריות על נזקים לנפש או לרכוש עשויה לחול על התאגידים הפרטיים, העירייה, ואולי אפילו על חברת מים מקומית.[61] ההלכה מספקת מסגרת רעיונית ושפה לבחינת שאלת האחריות של מי שיוצר תנאים מקדימים באמצעות הזנחה באזורים המועדים לאסונות ולקטסטרופות.[62]

ההגדרה ההלכתית של 'אש' הכוללת כוחות דוממים הגורמים נזק לאנשים או לרכוש תוך כדי תנועה המונעת על ידי כוח חיצוני מספקת לנו מסגרת תקדימית לדבר על מגוון רחב יותר של מזהמים סביבתיים מודרניים.[63] אלו עשויים לכלול כימיקלים רעילים, חומרים שהוכחו כמסרטנים, ועוד מיני פסולת מזיקה שנישאת על ידי הרוח, מחלחלת למי תהום או מתפזרת בדרך אחרת באטמוספירה.[64] האזור המכונה 'סמטת הסרטן' לאורך נהר מיסיסיפי, וכן מפרץ חיפה ושפך נחל הקישון, הן טרגדיות הומניטרית בחצר האחורית שלנו, והן טרגדיות שנגרמו על ידינו. אך לזיהום מעשה ידינו יש השלכות לא רק על החצר האחורית שלנו. מקומות רחוקים אלפי קילומטרים מאיתנו משלמים גם הם את מחיר הפגיעה הסביבתית הנגרמת על ידי הכלכלה התעשייתית שלנו. החוק לבקרת חומרים רעילים משנת 1976 (ארה"ב) ותיקוניו השונים מבקשים לרסן הכנסת חומרים מזיקים לסביבה הביתית. אבל אפילו חקיקה כזו, הראויה להערכה, איננה מספיקה כדי להבטיח שעולמנו יישאר 'ראוי למגורים' גם בדורות הבאים. ההלכה מצהירה כי האדם המשחרר את 'החיצים', או המאפשר את שחרורם של דברים שגורמים לנזק, אחראי לתוצאות פגיעתם באחרים.

קטגוריית ה'אש' עשויה בהחלט לכלול את הפסולת הרעילה המיוצרת על ידי חומרי הדברה חקלאיים וריסוס יתר של חומרים מזהמים או תוצרי לוואי המסוכנים לבריאות (קרצינוגנים) הנעים עם הרוח או מחלחלים למי התהום.[65] תוצרים כמו אסבסט או קרינה הם המקבילות המודרניות האפשריות של ה'בעירה'.[66] לפעולות כאלו השפעות 'נראות לעין'[67] ישירות ונזקים עקיפים הנובעים מהן לבריאותם ולרכושם של אנשים. ואף שלעתים קשה להעריך את הסיבות לנזק,[68] המקורות שבחנו לעיל משיתים אחריות על הגורמים האחראים לפעולות, במיוחד כאשר ניתן היה לחזות את התוצאות ההרסניות.

לא תמיד ניתן להימנע מתקלות טכניות שגורמות לחומרים מסוכנים להשתחרר, וכפי שציינו, ההלכה מחילה אחריות מוגבלת במקרים כאלה. אולם במקרים רבים של אסונות סביבתיים חמורים, קדמו להם סימני אזהרה ברורים – בלשון ההלכה, גדרות שנפלו – שהתעלמו מהם בבוטות. עיגול פינות, פיקוח לקוי והחלטות שהתקבלו כאשר הגורם המכריע היה רווח כלכלי ולא בטיחות הציבור או שמירה על הסביבה הם גורם ישיר לפורענות, והם מחמירים אסונות הנובעים מתקלות וממגבלות טכניות.[69]

בפני הרב יעקב בן יוסף ריישר (1670–1733) הוצג מקרה המדגיש את המורכבות של קטגוריית ה'אש'. במחלוקת שהובאה לפניו, שני אנשים נסעו יחד בעגלה עמוסה כותנה ארוזה. אחד מהם עישן מקטרת כהרגלו והתעלם ממחאותיו ומאזהרותיו של האדם השני שביקש ממנו לרדת מהעגלה המלאה בכותנה בזמן שהוא מעשן. רוח לא מצויה נשבה, וניצוצות מהמקטרת עפו והציתו אש שכילתה את כל סחורתם. לאחר שהדגיש כי בתי הדין הרבניים עשויים לדון במקרים של 'אש' גם בעידן שלאחר התלמוד, כותב הרב ריישר כדלקמן:[70]

כשבא הרוח שאינה מצויה ה"ל לזה לאסוקי אדעתיה ולסלק שתיית הטובא"ק מידו ומעגלה, בפרט שמחה בו ראובן. וכוון שלא עשה כן אף שלא נפח בו כלל הוי כאחד הביא את האור ומחויב לשלם היזקו כדין אש מהיפה שבנכסיו.[71]

האפשרות להתחמק מאחריות ולטעון שמדובר ברוח שאינה מצויה נדחית על הסף כשמדובר באדם המעורב באופן בוטה בפעילות מסוכנת, כמו עישון על עגלה עמוסה בחומר דליק. טענות לחפות הופכות ללא רלוונטיות כאשר האדם הוזהר מפני הסכנה האפשרית במעשיו. תשובתו של הרב ריישר מבהירה כי על חברות או אנשים שמעשיהם מאפשרים נזקים באמצעות מרווח טעות צר מאוד לזכור שכאשר אסונות, צפויים מראש, יתרחשו כתוצאה מה'אש' וה'חיצים' שלהם, הם יהיו אחראים לנזק בהתאם לקולה של ההלכה.

 

נזק קבוע במרחב הציבורי – הבור

קטגוריית הנזק ההלכתית השנייה שנדון בה היא זו של הבור', גם היא מתוארת במשנה הראשונה של בבא קמא. נזק הבור מוזכר בספר שמות כא, לג–לד – 'וְכִי־יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר, אוֹ כִּי־יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ; וְנָפַל־שָׁמָּה שּׁוֹר, אוֹ חֲמוֹר. בַּעַל הַבּוֹר יְשַׁלֵּם, כֶּסֶף יָשִׁיב לִבְעָלָיו; וְהַמֵּת, יִהְיֶה־לּוֹ'. חז"ל הבינו גם נזק זה כדוגמא לקטגוריה שלמה של נזקים. קטגוריה זו כוללת נזקים שנגרמו על ידי מפגעים נייחים המזיקים למי שנתקל בהם. חפצים מסוג זה מסוכנים באופן מהותי, ולכן על בעליהם להשגיח עליהם ובכך להגן על אחרים מפני נזק: 'הבור מאבות נזיקין הוא ותולדותיו כמוהו מועדין מתחילתן. וכל המניח תקלה הרי זו תולדת הבור ואם הוזק בה אדם או בהמה משלם זה שהניח התקלה נזק שלם בין הפקיר התקלה בין לא הפקירה. ואם הוזקו בה כלים פטור' (הלכות נזקי ממון, יג, ב).

בעל בור אחראי לכסות אותו, ובכך להגן על אחרים מפני נזקיו.[72] המשנה קובעת כי לא ניתן יהיה להטיל אחריות לנזק שנגרם על ידי בור שכוסה באופן הולם.[73] אם הבור אכן כוסה כראוי, כיצד יגרום נזק לבעל חיים או לאדם? התלמוד מציע כי הכיסוי נאכל על ידי תולעים באופן שאינו נראה לעיני המתבונן. האדם – או בעל החיים שבבעלותו – דורך על פי הבור המכוסה בעודו חושב שהוא בטוח, ולכן בעל הבור מחויב לשלם עבור הנזקים. התלמוד מעלה אפשרות נוספת: בעל הבור כיסה את בורו בצורה מוגבלת כך שהכיסוי יכול לשאת את משקלם של בעלי חיים קלים אך לא כבדים. אם ישנה סבירות כי בעלי החיים הגדולים הללו (גמל, בדוגמה התלמודית) עשויים לדרוך על כיסוי הבור, הרי שבעל הבור אחראי לנזק בגלל רשלנות בכיסוי פתח הבור.[74]

מדוע אדם מחויב על כל נזק שנגרם על ידי הבור שלו? הנזק נגרם באופן עקיף, ואולי ניתן היה למנוע אותו לחלוטין אם האדם או בעל החיים היו מתבוננים היטב לאן הם הולכים? התלמוד מתאר את הבור כסוג של נזק הדורש דרגת זהירות פחותה, וביחס אליו יש להגיע לסף שגיאה גבוה יותר כדי להוכיח את אחריות הבעלים, להזנחה פושעת.[75] בכל המקרים, בעל הבור פטור מתשלום בגין נזק שנגרם לרכוש דומם (כלים).[76] על שאלה זו לגבי אחריות הבעלים מעיר רבי ישעיה די טראני: 'תקלת הבור כאלו הבעלים דחוהו שם שכל מעשה הבור גרמא הוא.[77] והבורא חייבו בגרמא זו כאלו עשה מעשה בידים'.[78] האחריות על הנזק, לטענתו, מוסבת על האדם על ידי האלוהים. אסור שאדם ייצור מציאות המאיימת על שלומם של אחרים, יטען לתמימות ויסביר שהנזק היה עקיף בלבד.

חלק ניכר מן הדיון התלמודי בנושא בור מתמקד באחריותו של זה שחפר את הבור. הפסוק מדמה את החופר ל'בעלים' של רכוש. אך היכן נופלת האחריות כאשר כמה אנשים חולקים בעלות על בור? אם השותף הראשון לא הצליח לכסות את פתח הבור כראוי והשותף השני נתקל בכך וגם הוא לא כיסה את הבור כראוי, המשנה קובעת כי השני חייב, ולא הראשון. פסיקה זו נשארת בעינה גם אם השותף הראשון כיסה את הבור אך הכיסוי נרקב: השותף השני עדיין אחראי אם הוא מגיע לבור ולא מכסה אותו בשנית.[79]

במקרים כאלו, האחריות מוטלת רק על השותף האחרון אשר נתקל במִפגע מבלי להגן על אחרים מפני הפגיעה הפוטנציאלית שלו.[80] אולם הרמב"ם מציג אזהרה מעניינת בניסוח המחודש שלו לדין זה:

ועד אימתי יהיה השני לבדו חייב? עד שידע הראשון שהבור מגולה וכדי שישכור פועלים ויכרות ארזים ויכסנו. וכל שימות בו תוך זמן זה הרי השני לבדו חייב בו. וכל שימות בו אחר זמן כזה שניהן חייבין לשלם שהרי שניהן פשעו בו.[81]

השותף הראשון, זה שלא ידע, לא חייב באחריות כל עוד השותף השני ער למפגע, אולם אם אף אחד מהם לא נוקט בצעדים הנדרשים למניעת הנזק, שניהם חייבים לשלם. על ה'יודע' חלה החובה להגן על אחרים מהנזק שייגרם להם כתוצאה מן המפגע שב'בור'.

תכונה נוספת של הבור שתהיה משמעותית לדיון בנושא אחריות סביבתית נוגעת לפוטנציאל ה'מצטבר' של המפגע. השולחן ערוך מסכם את הדיון התלמודי כדלהלן: 'החופר בור עשרה ובא אחר והשלימו לכ' ובא אחר והשלימו לל' – כולם חייבים'.[82] כל אחד מן הבורות הללו עמוק מספיק כדי לגרום נזק לבעל חיים העובר שם, ולכן חלה החבות בנזק על החופרים השונים. הדין שונה אם החופרים לא חפרו עד ל'סף' של עשרה טפחים: 'חפר הראשון פחות מי' אפילו טפח ובא אחרון והשלימו לעשרה בין שחפר בו טפח או שהגביה בנין על שפתו – זה האחרון חייב (אפי' בנזקין) (טור ס"ח). סתם טפח שהוסיף או שסתר טפח שבנה – הרי זה ספק אם כבר נסתלק מעשה ראשון או אם עדיין לא נסתלק'.[83] האדם שהעמיק את הבור למידה שבה הוא הופך ממכשול מפריע למפגע מסכן חיים עבור אדם או בעל חיים חייב באחריות.

התלמוד כולל דיון בשאלה האם אדם רשאי להתנער ולהפקיר את המפגע שברשותו.[84] חכמים מגבילים זאת למקרים ייחודיים של תאונות ומדגישים שבעל הבור חייב והמפגע נשאר תחת אחריותו – אולי אף רשותו – אפילו אם המפגע נמצא ברשות הרבים,[85] מה שלרוב שולל בעלות ומאפשר לאחראי לנסות ולהתחמק מאחריותו.[86] גירסה נוספת של הדיון, שנשתמרה בתלמוד הירושלמי, מחזקת סברה זו. הירושלמי טוען כי המקרה דומה לאדם ששחרר חיה רעה על הדרך הראשית – אין ספק שהוא אינו פטור מן הנזק שתגרום החיה לאחרים.[87]

רוב מקרי הבור עוסקים באובייקט נייח, אך התלמוד מתייחס גם למושג 'בור המתגלגל', חפץ שמונע על ידי אנשים או בעלי חיים ומזיק לאחר שנעצר.[88] דוגמאות תלמודיות לבורות מתגלגלים הן סכין, אבן או מטען כבד המועברים ממקום למקום.[89] כאשר הם בתנועה, האחריות היא על מי שמעביר אותם, אך ברגע שהחפצים מונחים, הבעלים המקורי חייב שוב בכל נזק שהם יגרמו.[90] אם חפצים כאלה לא גרמו נזק במקומם המקורי, האדם שמזיז אותם – ובכך הופך אותם למסוכנים – אחראי.[91]

הבור הוא רק אחת מן הדוגמאות הפרדיגמטיות במקורות הרבניים ל'היזק' שהונח ברשות הרבים. חרסים שבורים שנותרו בנתיב ציבורי הם דוגמה נוספת לבור. רבי מאיר טוען שמי שמשאיר כד שבור ברשות הרבים חייב לשלם עבור הנזקים. אולם חכמים טוענים כי אדם כזה 'פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים'.[92] התלמוד מונה כמה פעולות שהן 'לפנים משורת הדין', המותחות את הגבול עוד יותר ומציבות סייגים נוספים כדי להימנע מגרימת נזק:

חסידים הראשונים היו מצניעים קוצותיהם וזכוכיותיהם בתוך שדותיהן ומעמיקים להן ג' טפחים כדי שלא יעכב המחרישה, רב ששת שדי להו בנורא [זרק אותם אל האש] רבא שדי להו בדגלת [זרק אותם לנהר].[93]

אותם חסידים הראשונים, כך נראה, עשו מעל ומעבר לחובתם כדי להימנע מגרימת נזק על ידי החפצים שברשותם. התוספות מצטט את הירושלמי ומציע שהחסידים הצניעו את הזכוכיות בעומק כזה, שהמחרשה לא תוכל להעלות אותם אל פני השטח למקום שיוכלו לגרום נזק לאחרים.[94]

המשנה פוסקת כי אם אדם הניח את פירותיו ברשות שאינה שלו ללא קבלת רשות, הוא אחראי אם הפירות יזיקו לחיות המשק של האדם שברשותו הם נמצאו.[95] התלמוד מעיר על כך: 'הנותן סם המות לפני בהמת חבירו פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים'.[96] נראה שיש הבדל בין אוכל שיכול להזיק, כמו פירות, לבין רעל, משום שרעל לא אמור להיאכל. לבעלים של הרעל יכולת הגנה מוגבלת המתקבלת על הדעת, ולכן הוא אינו מחויב בכל המקרים. עם זאת, בדברים שנועדו למאכל, ההנחה הבסיסית היא שהם עשויים להיאכל על ידי החיות הרועות באזור.

המקרה של הבור המכוסה בצורה חלקית – או באופן בלתי מיומן – מספק עדשה מעניינת לחשיבה על חומרים מסוכנים ועל פסולת תעשייתית.[97] קטגוריית ה'אש' כוללת מזהמים המונעים על ידי כוחות אקולוגיים טבעיים ומגיעים לתחומו של אדם אחר. 'הבור', לעומת זאת, כולל חומרים מסוכנים 'נייחים' שהושלכו לאדמות הציבור וגם מפגעים שהונחו על ידי אדם או ארגון בתחומו של אחר. מחצבות ואתרי תעשייה שהוזכרו קודם לכן הם ייצוג מודרני ברור מאליו של בור, והמקורות ההלכתיים דורשים מן הגורמים האחראיים להגן על אחרים מפני נזקיהם.

אנו עשויים לחשוב גם על 'בורות' שהופכים למסוכנים או לקטלניים לא רק בשל קוטרו של פי הבור, אלא בשל מה שנמצא בתוכו: חומרים מסוכנים שהושלכו באופן לא מוסדר, אדמות מזוהמות על ידי פסולת וחומרים רעילים שמתפרקים רק כעבור שנים רבות שבמהלכן הם ממשיכים לסכן בני אדם ובעלי חיים באופן משמעותי. קטגוריית הבור עשויה לכלול גם מזהמים 'נעים' שבעבר היה להם שימוש, אך כאשר הם מתיישנים ומושלכים הצידה, הם מזיקים לסביבה ולתושביה. 'בורות' כאלו כוללים מגוון רחב של פריטים, ממיקרופלסטיק ועד לעטיפות ניילון, קשיות, בקבוקים חד פעמיים וחפצים שונים שהופכים, בסוף שרשרת זו או אחרת, להררים ולאיים של זבל שמזהמים את הנתיבים הימיים שלנו וגורמים למותם של אנשים ובעלי חיים. הדוגמה של החסידים הראשונים, בדומה לשאר המקורות שהובאו לעיל, דורשים כי טיפול באשפה ובפסולת ייעשה עד לרמה שבה הן הופכות לבלתי מזיקות לחלוטין.

הקטגוריה 'בור' נותנת לנו גם דרך לחשוב על נזקים שנגרמים בשל מערכות של סילוק אשפה, זבל בעלי חיים או קומפוסט, וכן על סוגים שונים של שפכים או פסולת נוזלית ביתית ותעשייתית.[98] 'השופך מים ברה"ר והוזק בהן אחר', אומרת המשנה, 'חייב בנזקו' (ב"ק ג, ב). בעקבות הברייתא פוסק הרמב"ם: 'כל אלו שפותקין ביבותיהן וגורפין מערותיהן אין להן רשות לשפוך המים ברשות הרבים בימות החמה אבל בימות הגשמים יש להן רשות. ואעפ"כ אם הוזק אדם או בהמה במים חייבין נזק שלם'.[99] פסיקה זו היא תקדים חשוב ביחס למערכות בסדר גודל משתנה, ממערכת ביוב ביתית ועד לשפכים תעשייתיים המוזרמים אל רשות הרבים, אל השטח הציבורי. הפסולת העירונית עשויה להיות מקרה שונה, מכיוון שהתועלת היא עבור ה'ציבור', ולכן, לפחות באופן פסיבי הציבור מסכים כיוון שהוא נהנה מן היתרונות שלה.[100] בכל מקרה, אין אדם רשאי לשחרר נֶגֶר רעיל או נוזלים מסוכנים בשטח ציבורי, שיכולים לגרום נזק לאזורים המשותפים גם בעונה הגשומה. המזהם יהיה אחראי לתשלום עבור כלל הנזק שנגרם.

איסורים כאלו ודאי חלים על נֶגֶר מסוכן הבא מן התעשייה, לרוב באמצעות חוקים הקובעים כמה חלקים למיליון מחומר מזהם עוברים את הסף המותר. אך האם ייתכן שהמקורות ההלכתיים מתייחסים גם לסוגים אחרים של זיהום הנגרם על ידי עסקים או אנשים פרטיים? מה בנוגע לדליפת נפט? באסון ה –Deepwater Horizon, מאסדת קידוח נפט שהושכרה על ידי Transocean Ltd לתאגידBritish Petrolium (BP), דלפו כארבעה מיליון חביות נפט למי מפרץ מקסיקו, וגרמו למותם של אחד עשר אנשים.[101]BP  שילמה קנס אדיר והיסטורי של למעלה משישים מיליארד דולר בגין רשלנותם הפושעת. עם זאת, קשה לדעת אם אפילו קנס גבוה כזה מספיק כדי לכסות על אובדן החיים ועל ההרס המוחלט לסביבה שיורגש עוד עשרות שנים. דליפות נפט קטסטרופליות אחרות לא זכו לטיפול משפטי דומה ולא עוררו מאמצי ניקיון מסיביים כפי שקרה במפרץ מקסיקו. הנזק הבלתי נתפס לסביבת החיים הימית, לחיי אדם ולתעשייה המתבססת על המפרץ לא יכול להסתכם במונחים כלכליים. המחיר הבלתי נתפס לבעלי חיים ימיים, לבני אדם ואף לתעשייה, לרוב לא מוחזר ואנחנו זקוקים למודלים רעיוניים חדשים. ההלכה אמנם עוסקת בפגיעה כספית ובתמורה, אך האופק וגבולות העיסוק שלה רחבים בהרבה מאלו של המשפט המודרני.

הרעיון הבסיסי של היחס להרס סביבתי מתבטא בהערתו של רבן שמעון בן גמליאל ביחס לרעיון הבור כשמדובר בשטיפת מרזבים: 'כל המקלקלין ברשות הרבים והזיקו, חייבין לשלם, וכל הקודם בהן זכה'.[102] זוהי פסיקה רחבה מאוד, המשיתה אחריות על אלו אשר משליכים את הפסולת שלהם לרשות הרבים בהיתר. בסמכותו של בית הדין להחליט של מי הבעלות על חומרים מזיקים גם אחרי ש'הופקרו' ברשות הציבור כ'קנס' המיועד למנוע התנהגות כזו. מותר לאדם לנקות את האשפה ממרזבו אל רשות הרבים, אולם רק הוא אחראי לחומר ש'סולק' אם בעשותו כן הוא גורם נזק לשטח ציבורי או לאנשים אחרים ברשות הרבים.[103]

נושאים קריטיים אלו מופיעים בתשובה שפרסם לאחרונה הרב מנשה קליין, אם כי הוא אינו קורא במפורש למקרה בשם 'בור'.[104] בפני הרב קליין הוצג מקרה של ילדים שזרקו חול על פרחים באזור ציבורי. הדבר גרם לפרחים לנבול ולמות, ולכן התושבים פרסמו שלט הטוען כי הדבר דומה לגניבה מהציבור ('גזל הציבור'). הוא מציין כי אף על פי שלא ניתן להשוות זאת לגניבה מהקהילה, זריקת החול ודאי אסורה – כדין נזק ישיר או עקיף (גרמא).

המסקנה של תשובה זו טומנת בחובה דבר עמוק בהרבה, במיוחד כאשר מחברים אותה לנזקי הבור והאש שפורטו לעיל. הרב קליין מציין כי על ההורים לקחת אחריות על מניעת פגיעה בפרחים על ידי ילדיהם. לא ניתן לצפות מרוב בני האדם – ובמיוחד ילדים – להתאים את עצמם באופן טבעי לרף האתי הגבוה ביותר, ומסיבה זו פיקוח הוא הכרחי. יש לאסור בבירור להשליך למרחב הציבורי כל דבר שיגביל את החיים, יהרוס את מאמצי הזולת או יביא להרס סביבתי. הדבר נכון לפרחי נוי, אך אף יותר מכך, לגידולים, למי שתייה או למרחבים ציבוריים כמו גנים לאומיים או אדמות מדינה.

קרבה הכרחית – יחסי שכנים

הייצור התעשייתי כמובן אינו אסור על פי ההלכה, אפילו אם עסקים יוצרים רמה מסוימת של זיהום רעש, אוויר או מים. ההלכה מציבה גבולות ברורים בשאלה לאיזו רמה מותר לזיהומים הללו להגיע וקובעת היכן ימוקמו עסקים ביחס לבתים פרטיים, וכן כיצד על בעל עסק לנקות חומרים שגורמים נזק ולהגן על אחרים מפני נזקיהם. ערים נועדו להיות מקום חי, והמקורות ההלכתיים מבקשים לאזן את התפוקה הכלכלית עם תנאים אופטימליים לאדם.[105] הנושא של קשרים בריאים בין שכנים והקרבה המותרת בין עסקים למגורים אינו רחוק איפוא מתחום דיני הנזיקין המובהקים.[106]

הפרק השני של מסכת בבא בתרא עוסק במה שאפשר לכנות 'הפרדת שימושי קרקע', תקנות הנוגעות לנושאים כמו זיהום רעש וצפיפות. הן מתארות את הנסיבות שבהן ניתן לחפור סמוך לרכושו של אדם אחר ואת אמצעי הזהירות שיש לנקוט כדי למנוע נזק.[107] חכמי המשנה היו מודעים לכך שעסקים מסוימים עלולים לפגוע במרחב הסובב אותם. אחת הדרכים הללו היא זיהום חומרי: 'מרחיקין גורן קבוע מן העיר חמישים אמה. לא יעשה אדם גורן קבוע בתוך שלו, אלא אם כן יש לו חמישים אמה לכל רוח, ומרחיק מנטיעותיו של חברו ומנירו, כדי שלא יזיק'.[108]

ניתן להניח כי רוחות רגילות יובילו את המוץ מהגורן למרחק משמעותי. חלקיקים וחומרים אלו יפגעו בגידולים ובבני אדם, יגרמו נזק, יפחיתו את ערך הרכוש וכיוצא בזה. מסיבה זו דורשים חכמים מבעל הגורן להרחיק אותה מן העיר לפחות חמישים אמה.

הספרות התלמודית עוסקת גם בהשפעה הסביבתית של ביוב ופינוי פסולת, הכרח בחיי אדם ויחד עם זאת נושא מורכב הן עבור הגרים בעיר והן עבור הגרים בשטחים כפריים פתוחים. הרב יעקב בן אשר קבע כי יש להניח את מערכת הביוב לפחות חמישים אמה מבאר המים, וציין במפורש כי החובה לשמור על מרחק זה מוטלת על בעלי מערכת הביוב.[109] לא ניתן לבטל את האחריות הזו בטענה שצינור הביוב היה שם קודם. מערכת הביוב מזיקה לא רק בגלל הזיהום האפשרי, אלא גם בשל המראה הלא נעים והריח הנורא, וזו הסיבה שצינורות ביוב פתוחים מזוהים כבעיה ייחודית.[110] הרב יוסף כץ, גיסו של הרמ"א, נשאל האם בית כנסת שנמצא בסמוך לצינור ביוב יכול לכפות על בעליו להעביר אותו וקבע גם הוא כי העובדה שתעלת הביוב קדמה לבית הכנסת אינה רלוונטית במקרים של ריח בלתי נסבל, ובמיוחד כאשר האזור הפגוע הוא מרחב ציבורי. עם זאת, מציין הרב כץ כי בעל תעלת הביוב רשאי לתבוע פיצוי בגין הצורך להעבירה.[111]

החשש מזיהום אוויר מופיע בכמה מקומות בהלכה, אחד מהם עוסק בזיהום אוויר בריחות לא נעימים.[112] אף על פי שיש להניח שריחות לא נעימים אינם עומדים בדרגה אחת עם גורמי נזק וזיהום אחרים, המקורות ההלכתיים מייחסים משמעות רצינית לנזק המוסב על ידי ריחות אלו:

מרחיקין את הנבלות ואת הקברות ואת הבורסקי מן העיר חמישים אמה. ואין עושין בורסקי אלא למזרח העיר. רבי עקיבא אומר, לכל רוח הוא עושה, חוץ ממערבה, ומרחיק חמישים אמה.[113]

ריחות בלתי נסבלים פוגעים באזור שסביבם על ידי הפחתת ערך הנכסים ופגיעה באיכות החיים באופן כללי. יתכן שמכיוון שלתושבי העיר בתקופות קדומות לא היו כלים לניטור אוויר, לא היה ברור שריחות כאלה אף עשויים להצביע על זיהומים או על סכנות תברואתיות. אולם ההלכה קובעת כי כאשר רוצים להקים תעשייה הידועה כמייצרת ריחות רעים בקנה מידה משמעותי, יש להביא בחשבון גורמים סביבתיים ולבדוק כיצד הרוח תפיץ את הריח, וכן האם הטמפרטורה של הרוחות מעצימה את הבעיה.

ביטוי נוסף של זיהום אוויר שאליו מתייחסים המקורות ההלכתיים הוא זיהום אוויר על ידי עשן המגיע מנכסים שכנים או מתעשייה סמוכה. עשן הוא אחד המזהמים הנפוצים ביותר. החכמים חששו מנזקי אש שעלולים להתרחש כתוצאה מקרבה לא שגרתית בין תנורים למגורים, אך הם נקטו גם צעדים נגד האופן שבו העשן עצמו פוגע באיכות החיים וגורם נזק משני לחייהם של אנשים.[114] חכמי ימי הביניים הציעו כי הדיון התלמודי על העשן מתייחס רק לאדים שיש בהם סכנה, מכיוון שהם מופרשים באופן קבוע או בכמות משמעותית.[115] השולחן ערוך מציין כי ניתן לבקש מהגורם המזיק להפסיק את הפעולה הגורמת לשחרור עשן, גם אם מדובר באירועים תקופתיים, אולם הרמ"א טוען כי אין כל בסיס הלכתי לכך. בהקשר זה ראוי לציין כי השחרת הקירות או פגיעה בחפצים כתוצאה מנוכחות עשן אינן חלק מאיסור הנזק כתוצאה מעשן.[116] רק נזק ישיר לבני אנוש נכלל באיסור. יתכן שלאור הידע המדעי הקושר בין ההשפעות המזיקות של זיהום האוויר לבריאות הציבור ניתן להרחיב את האיסורים ההלכתיים בתחום הזה.

נושא זיהום האוויר ממשיך להופיע בספרות השו"ת לעתים תכופות. חלק מן התשובות מציעות הסבר נוסף להגבלות המנויות לעיל. המהר"ם מרוטנבורג, למשל, התבקש לפסוק לגבי בית מרחץ שנבנה בסמוך לבית כנסת, והעשן היוצא ממנו הפריע למתפללים. מכיוון שהעשן הופק לעיתים רחוקות (כלומר, לא מדי יום), טען המהר"ם מרוטנבורג כי לא ניתן לראות בכך היזק.[117] רבי שלמה בן אדרת הבחין בין העשן המופרש מתנורים מקצועיים לעשן היוצא ממשק בית, וציין כי לא ניתן לאסור על עשן מן הסוג האחרון מכיוון שכך לא תתאפשר שכנות כלל.[118] חשוב להכיר את התשובות האלו, מכיוון שהן מגלות דאגה לצד הנפגע תוך הכרה בחוסר האפשרות ליצור קהילה שבה כל נזק, גדול או קטן, אסור. התרבות האנושית מכתיבה חיים בסמיכות רבה, ומצב זה כרוך בפשרות לצידן של תועלות.

העידן המודרני העלה שאלה חדשה בנוגע לעשן, הלא היא שאלת נזק העישון. במובנים רבים סוגיית עשן הסיגריות היא מיקרוקוסמוס של סוגיות רחבות יותר של זיהום, והיא משמשת אנלוגיה שימושית למקורות שסקרנו קודם. הרב משה פיינשטיין קבע שאף על פי שהעישון עצמו אינו מוגדר על ידי ההלכה כאיסור, אסור לעשן סיגריות כשהאדים המזיקים והמזהמים יפריעו לאחרים.[119] יתרה מזו, הוא טען כי מי שנפגע מעישון פסיבי רשאי לתבוע את הצד האחראי בגין הנזקים שנגרמו. פסיקות הלכתיות מאוחרות יותר קובעות כי עישון אסור על פי ההלכה בשל הנזקים הבריאותיים הכרוכים בדבר, כפי שהמדע הוכיח.[120] ניתן בקלות להעלות טענות דומות ביחס לתעשיות המפרישות חלקיקים מזהמים לאוויר, ואשר הנזק שלהן לבריאות האדם מתועד היטב במחקר הרפואי.[121]

המשנה מודעת לדרכים שבהן תעשיות מסוימות יפגעו בתעשיות אחרות, לא רק במשקי בית או באנשים עצמם. שובכי יונים למשל, יש להרחיק לפחות חמישים אמה מהעיר, מכיוון שהציפורים יאכלו או יפגעו בכל הגידולים החקלאים שנמצאים באזור מעופן.[122] בנוסף פוסקת המשנה כי 'מרחיקין את המשרה מן הירק, ואת הכרישין מן הבצלים, ואת החרדל מן הדבורים, רבי יוסי מתיר בחרדל'.[123] יש להרחיק את כל שלוש התעשיות הללו, מכיוון שיש להן השפעה החורגת מגבולותיהן: המים המשמשים להשריית פשתן יכולים להזיק לגידולים סמוכים אחרים, נטיעת כרישה ובצל בערוגות סמוכות עלולה לפגוע בטעמם של האחרונים, וסמיכותם של צמחי החרדל עלולה להרוס את איכות הדבש של הדבורים.[124]

כאן ובמקומות אחרים בבבא בתרא טוען רבי יוסי כי הצד שעשוי להינזק נדרש להתרחק, ולא להפך.[125] לטענתו, ניתן היה לחשוב שיש לאסור על גידול דבורים אם הן עלולות לגרום נזק לגידולים.[126] אך אנו רשאים לעשות כן, ומאחר שלא ניתן לצפות מהבעלים שיעקבו אחרי החרקים הקטנים וימנעו מהם לפגוע ברכושו של אחר, החובה מוטלת באופן פרגמטי על הצד החושש כי היבול שלו ייפגע ויש לו אינטרס למנוע זאת.[127]

יש להרחיק את כל העסקים ו'שימושי הקרקע' הללו האחד מהשני, לפחות על פי רוב הדעות ההלכתיות, תוך שימת לב לרוחות ולתנאים 'חיצוניים' טבעיים נוספים.[128] אם לא יקוימו התקנות לגבי המרחקים המתאימים, אזי משווה התלמוד את הנזק שנגרם מהתעשיות או מהפעילויות המזהמות לחיצים הנורים לתחומו של אחר.[129] אפילו רבי יוסי הזהיר מודה כי במקרים כאלה האחריות מוטלת על המזיק . הרמב"ם כותב: 'הא למה זה דומה למי שעומד ברשותו ויורה חצים לחצר חבירו ואמר ברשותי אני עושה שמונעין אותו. וכן כל הרחקות האמורות למעלה בענין זה אם לא הרחיקו הרי זה כמי שהזיק בחציו'.[130]

נזק כזה עלול לפגוע בתעשייה או בפריון הכלכלי, להפחית את ערכו של רכוש, להשפיע על יבולים ולפגוע משמעותית באיכות חייו של אדם אחר, מעבר לסף הסביר. במקרים כאלה, אי אפשר לטעון לעדיפות, בסגנון 'הייתי כאן קודם'; אף אחד לא יכול לטעון שהוא עושה ברכוש של אחר כבשלו.[131] על כל אדם להיות מודע לאופן שבו הדברים שהוא עושה ברשותו משפיעים על חייהם של אחרים – בני אדם, בעלי חיים והטבע. בדומה לשריפה המתפשטת, היחיד יהיה אחראי לנזק שנגרם בעקבות תוצאה של פעולה בתחומו.

בעולם גלובלי, שבו מחקר מדעי מספק לנו הבנה מעמיקה של מקורותיהם של זיהומים והשפעותיהם, אנו עשויים לנסות להחיל את ההלכות והתקנות האלה באופן שונה.[132] איננו יכולים לשלוט בערפיח או בזיהום אוויר. כוחות כאלה מתפשטים ללא הבחנה, והמדיניות הסביבתית שלנו צריכה להיות בהתאם. האומדנים ההלכתיים המעריכים את טווח ההשפעה של תעשיות מסוימות אינם מספרים דמיוניים. הם הערכה של הטווח הרחוק ביותר של כוח מזיק זה או אחר. בתשובה הלכתית כותב הרב אשר בן יחיאל (הרא"ש) את פסק הדין המכונן הבא:

ומרחיק מנטיעותיו של חברו ומנירו בכדי שלא יזיק, כי דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום. והקפידה תורה שלא יעשה אדם בתוך שלו דבר הגורם היזק לחברו. ואמרו חכמים שלכל דבר מועיל חזקה מלבד לנזקין גדולים. ולהכי דקדקו הגאונים לומר שר' יוסי מודה בכל הרחקות דמתניתין כדי להחמיר בהרחקות. ועוד החמירו יותר בהיזקות… הרי כל הגאונים שוין בזה דילמוד סתום מן המפורש. ובכל הזיקות שלא נתפרשו בתלמוד שיעור הרחקותיהן בכדי שלא יזיק.[133]

עלינו לבחון את ההשפעות הקרובות והרחוקות של כל ענף תעשייתי בעולם המודרני, שכן בכלכלה שלנו ההשפעה הישירה של ענף עשויה להיות במרחק כמה קילומטרים או בכל רחבי הגלובוס. אנו חולקים משאבים של אוויר, אדמה ומים, וגורל עתידנו המשותף קשור באופן שבו משאבים אלו יזוהמו. התעשייה תושפע, המרחב הציבורי שלנו יושחת, והעולם המשותף שלנו ישתנה באופן מהותי. ההלכה קובעת כי עלינו לזהות גורמי היזק כשהם עלולים להתפרץ ולהתאמץ למנוע אותם. עלינו להשתמש בהלכות אלו וליישמן בסוגיות סביבתיות עכשוויות. ההלכה יכולה – וצריכה – להיות מנוסחת כך שהיא תייצג עמדה מוסרית בכלכלה הגלובלית, כזו המחשיבה את העלויות האנושיות והסביבתיות של זיהום.

חלק ג – הדים והשלכות

האתוס של אחריות ומגבלות החבות

עד כה חקרנו את קווי המתאר של שלוש קטגוריות נזק הלכתיות רחבות, ובחנו את פרטיהן המורכבים בחיפוש אחר הרלוונטיות העכשווית. כעת, כשאנו יוצאים מסבך הפרטים, אנו יכולים לשקול שאלות מהותיות יותר של אחריות ופטור המופיעות בהלכות הנזיקין התלמודיות. המשפט העברי משית על האדם את מידת האחריות הגבוהה ביותר, כפי ששנינו בבבא קמא: 'אדם מועד לעולם, בין שוגג, בין מזיד, בין ער, בין ישן. סימא את עין חבירו ושבר את הכלים, משלם נזק שלם'.[134]

אדם הפוגע בחברו חייב לשלם משום שאחריותו היא מוחלטת ללא קשר לנסיבות הסובבות אותו. חכמי התלמוד וימי הביניים חלקו עד היכן מגיעה משנה זו, והציעו כי לא ניתן להרחיב את האחריות בכל המקרים של נזק בלתי מודע או לא מכוון.[135] יחד עם זאת, דברי המשנה משקפים מסר רב־עוצמה של אחריות בלתי מתפשרת של אדם למעשיו.

חזון זה של אחריות מוחלטת במשפט העברי משקף אולי יסוד תאולוגי הרואה את האנושות כייחודית בין יצירי הבורא. לדברי הרב שמשון רפאל הירש (1808–1888), האדם אינו דומה לאף יצור חי אחר, ולכן הוא מחויב לשמור על אחרים מפני נזק ולהגן על העולם. הוא מסביר ואומר:

כאשר יכבוש האדם את התבל ומלואה, וירכוש לו את החומרים והיצורים מחוסרי הדעת, לקחתם לו להיות קנינו, אז נעשה הנהו תיכף אפוטרופוס על הקנינים משוללי הדעת האלה, גם יקבל עליו האחריות בעד פעולות כחותיהם, להיות אחריותם עליו, כמו בעד פעולות כחות גופו בעצמו… האיש הזה לוקח ומקבל עליו האחריות בעד כל הדברים הנתונים לו ברשותו, לשלוט עליהם ולהשתמש בהם, וגם באופן, אם בית המשפט לא יחיבהו לתשלומי נזק, ואם גם האיש, אשר סבל הנזק בגופו או בממונו, לא יגיש עצומותיו נגדו, ולא יבוא עליו בתביעה, בכל זאת מטעם ״הצדק והמשפט׳ עליו למלאות משלו את החסרון והנזק אשר קנינו הסב לרעהו, אם בקנינו או בגופו.[136]

טענתו הפילוסופית של רש"ר הירש היא כי אחריותו של אחד לנזק חלה גם מבלי שתוגש תביעה בנידון, משום שאדם מחויב מוסרית לשלם עבור נזק אפילו בהעדר פסק דין וחיוב הלכתי.[137] מוקדם יותר ציינו את הסכנות בתפיסת העולם האנתרופוצנטרית, אך קטע זה מציג את אחד ההיבטים החיוביים של חשיבה כזו. האנושות מחויבת שלא לגרום נזק מכל סוג שהוא, מכיוון שבני אנוש הם יצורים ייחודיים בין יצירותיו הרבות של אלוהים. דבריו של הרב הירש עולים בקנה אחד עם דבריו של רבי משה קורדובירו, שמתאר את עבודתנו בעולם הזה כשמירת הגן האלוהי:

והנה הנהר הזה והשקאתו הגן הזה ופעולותיו והנהגותיו – הכל תלוי באדם, וכפי מעשהו ישקה הגן וימשֹך אליו המים, וירבה נטיעותיו ויגדלם, וירבה פירותיו ויעדנהו וידשנהו בסוד העבודה. ולהפך – ייבֵּש המעין והמקור, ויַחרֵב הנהר ויבור הגן ויחריבהו, וכן ימעט נטיעותיו ויקצצם. הכל נמסר ביד האדם במעשיו. ואין לך שום פעולה בטלה יוצאת מתחת ידו. כל פעולותיו בגן הזה, והכל עושה רושם לפי המעשה או לפי המחשבה, או לפי הכוונה ולפי הענין. הכל עושה שם פעולה, אם טוב, אם רע, שהכל נמסר בידו, והוא בעל הגן ושולט בנהר ממקורו ועד למטה.[138]

אחריותנו לשמור ולפתח את העולם ובכך להבטיח את המשכיותו מתבטאת בפרטי דיני הנזיקין ההלכתיים, והחובה האתית המוחלטת להגנה על הבריאה במסירות, הנובעת מהבנת מקומנו הייחודי ביקום.

הדיון ההלכתי מרחיק לכת בהרחבת החובות הללו, ומדגיש כי האיסור על גרימת נזק חל מעבר לחובה לתקן לאחר מכן. ההלכה אוסרת על אדם לגרום נזק כלשהו, ולטענת הרמב"ם, האיסור נותר בתוקף גם אם המזיק שילם פיצויים על הנזק שגרם.[139] הרב משה סופר מחרה מחזיק אחריו ופוסק כי יש לפעול לפי הדעה המחמירה יותר במקרים של ספק בנוגע לנזקים אפשריים, מכיוון שהחובה להגן על אחרים מפני נזק נובעת מהפסוקים: 'ונשמרתם מאד לנפשותיכם' (דברים ד, טו) ו'לא תעמוד על דם רעך' (ויקרא טז, יט).[140] ההלכה אף מרחיבה את הציווי לבנות מעקה לגג, וכוללת בו שמירה על בעלי חיים תוקפניים וכן החזקת ציוד שבור בתוך תחומו של בעליהם כדי שלא יגרמו נזק לאחרים.[141]

אולם חכמי התלמוד הבינו כי אחריות מוחלטת ובלתי מתפשרת לכל נזק שהוא יכולה לפגוע במסחר ולעכב את תפקודה של חברה אנושית. ההלכה מכירה בכך שתשלום או קנס אינם הכרחיים במקרים של נזק לא מכוון או עקיף (אונס). הרב יעקב בן אשר (הרא"ש) הדגיש את הנקודה הזו בהערותיו לסיכום דיני הנזיקין:

כשם שאסור לגנוב ולגזול ממון חבירו, כך אסור להזיק ממון שלו אפילו אם אינו נהנה. כיון שמזיקו בין במזיד בין בשוגג חייב לשלם ובלבד שלא יהא אנוס, כגון אם נפל מן הגג ברוח שאינה מצויה והזיק. אבל אם נפל ברוח מצויה והזיק חייב דלאו אנוס הוא.[142]

ניתן להשוות נזק לגניבה, אולי משום ששניהם מאיימים להרוס את המרקם המוסרי והחברתי של הקהילה. לתשלום נזק יש תפקיד חשוב בשימור הקשרים החברתיים, גם אם הנזק לא היה מכוון. עם זאת, ישנם גבולות לחובה זו, מכיוון שאדם ייחשב אחראי לנזק בלתי מודע רק אם ניתן היה לחזות את הנזק.[143]

הרמב"ם, בדומה לרש"ר הירש לעיל, מפרש את טעמם של דיני הנזיקין ההלכתיים ואת החובות הכספיים הנובעים מהם כתזכורת לבני האדם לדאוג לחפצים השייכים להם ולאחרים. הנזקים הכלולים בקטגוריה של ה'אש' וה'בור' מייצגים כוחות שנחשבים לכאלה שבשליטתנו, ולכן יש לנהוג בהם משנה זהירות:

והם כולם (דיני הנזיקין) בהסרת העול ומנוע ההיזק. ולרוב האזהרה על מניעת ההיזק, חייב אדם בכל נזק שיבוא מממונו או מסיבת פעולתו, ממה שאפשר לו לשמור מלהזיק. ולזה חייבנו בנזקין שיבואו מבהמותינו עד שנשמרם. וכן אש ובור, מפני שהם ממעשה האדם ואפשר לו לשמרם עד שלא יבוא מהם נזק. וכל אילו הדינים מן היושר מה אעיד עליו.[144]

גורמי נזק המאופיינים כ'אש' וכ'בור' הם אלו שניתן וצריך להשקיע מאמץ בפיקוח עליהם, כדי לוודא שלא יגרמו נזק. עם זאת, יש מגבלות התלויות בסוג 'גורם הנזק' ובמיקומם היחסי של המזיק ושל זה שנפגע וכיוצא באלו. ישנם פטורים נוספים במקרים של נזק 'שלא ניתן לנקוט באמצעי זהירות' כדי למנוע אותו, או לפגיעה הנחשבת לא שכיחה.[145] אדם אינו יכול להיות אחראי מוסרית או כלכלית לנזק בנסיבות בלתי צפויות אלו. קר0יאת הרמב"ם בסוגיות התלמודיות מדגישה את המתינות הזהירה המובנית בקורפוס ההלכתי.

בקריאתנו במקורות קדומים אלו לאורן של סוגיות באתיקה הסביבתית חשוב לקחת בחשבון את החריגים הללו ואת המגבלות יחד עם קולה המתמשך של החובה. בכל אחת מקטגוריות הנזקים העיקריות יש סוג מסוים של נזק שממנו הבעלים פטור.[146] החבות שההלכה עשויה להטיל על נזק הנובע מרשלנות עשויה להביא להשתלשלות אירועים שלא ניתן כמעט לעצור, אולם ישנה גם רגישות לעובדה שלעתים הנזק הוא מקרי או נובע מתאונה.[147]

חכמי התלמוד ערים גם לסוגיית הסיבתיות, שאלה התופסת מקום מרכזי בדיני הסביבה. דיונים הלכתיים מציגים שתי דעות סותרות ביחס למושג המכונה 'גרמא בנזיקין', או בשפה המדוברת: נזק עקיף. הרעיון ש'גרמא בנזיקין פטור' מופיע בדיון על התפשטות האש כשהרוח שולחת את הלהבות על פני השדות. במקרה זה מצהירה המשנה כי בעל האש אינו אחראי עוד.[148] באשר לפסק כי אסור להשאיר סולם בתוך ארבע אמות משובך יונים מעיר התלמוד ש'גרמא בנזיקין אסור'.[149]

דרך המלך ההלכתית נוקטת בעמדה הקלה יותר, שלפיה אין אחריות במקרים של נזק עקיף – גרמא בנזיקין.[150] עם זאת, אין להתייחס לפסק זה כ'מכשיר' נזק עקיף.[151] יתרה מזאת, אף על פי שההלכה נוקטת בעמדה מקלה זו, יש לשקול מחדש את העמדה המחמירה יותר כחובה ערכית או מוסרית, כיוון שנקיטת עמדה מקלה אל מול המשברים האקולוגיים העכשוויים אינה אחראית.

חוקרים רבים הציעו כי ההלכה תובעת מאיתנו לפעול על פי הסטנדרט של החוק האזרחי, גם כאשר המקורות ההלכתיים מגבילים את האחריות או מתירים פעולה מזיקה בגלל שאי אפשר להוכיח קשר סיבתי בין הפעולה לנזק או שלא ניתן לצפות את הנזק.[152] עמדה זו רלוונטית במיוחד בהתחשב בכך שהשחקנים הראשיים ברוב המקרים של החקיקה הסביבתית המודרנית אינם יהודים.[153] עם זאת, עובדה זו אינה צריכה להגביל את השפעת הטיעון הנוכחי בנוגע לצד האתי-אגדי של ההלכה. כפי שטען אליוט דורף באופן משכנע, המשפט העברי מציג מסרים חברתיים ומוסריים שיש להם רלוונטיות הרבה מעבר לגבולות הקהילה היהודית.[154]

טענה שונה עולה מניסיונות של חכמים בימי הביניים ובעידן המודרני לזהות את מקורות עקרון הנזק העקיף. בהסבירם את מקורו הם חושפים את השלד המוסרי העומד בבסיס הפסיקה. רבי מאיר אבולעפיה, למשל, רואה את יסודה של האחריות על נזק עקיף – הגרמא – באיסור 'לפני עיוור לא תתן מכשול' (ויקרא יט, יד).[155] הרב אלחנן וסרמן, לעומתו, רואה את המקור בעיקרון התלמודי: 'מה ששנוא עליך, לא תעשה לחברך'.[156] טעמים אלו חוזרים לאתוס של האחריות העומד בבסיס ההלכה גם כאשר האחריות במקרה מסוים מוגבלת או לא מוחלת בגלל ראיות חלקיות או בגלל חוסר ראיות נסיבתיות מספקות.

חשוב מאוד להעמיק בהבנת נושא זה של גרמא, בעייתי ועמום ככל שיהיה, כיוון שמרבית מקרי הזיהום הסביבתי אינם כוללים אדם אחד שמרים דלי של כימיקלים רעילים ומשליך אותם למרכז הרחוב הציבורי או לנתיב מים. אירועים ישירים כאלה מתרחשים לעתים, אולם לרוב פגיעות סביבתיות משמעותיות מוסוות על ידי שכבות הולכות ומתרחבות של ביורוקרטיה ומרחק. העולם שאנו חיים בו הוא כזה שבו 'פער האחריות' הולך וגדל. הוא משתרע בין חברות ענק לעולם הולך ומתהווה של מכונות אוטונומיות ובינה מלאכותית.[157] במציאות לעיתים קרובות קשה לקבוע מי הם הבעלים המשפטיים של מקורות הנזק על פי הדין ההלכתי הקלאסי.[158] שאלות של אחריות תאגידית בהלכה הן עניין מסובך עוד יותר.[159] כל מי שינסה להטיל אחריות על פי ההלכה על גורמים מזהמים מודרניים יצטרך להתמודד עם סוגיות מורכבות אלו. דיון מפורט בשאלות אלה חורג מהמסגרת של המאמר הזה..

האחריות האתית של תאגידים ביחס לרשלנות ולנזק נידונה הן בשיח המשפטי האזרחי והן בשיח ההלכתי המודרני.[160] הרב צבי פסח פרנק (1873–1960), למשל, טען שתאגידים אינם קיימים בעיני ההלכה; כל עובד או בעל מניות נחשב כשותף מלא בארגון ולכן מחויב לכל נזק שנגרם על ידי השלם.[161] לאחרונה טען הרב אשר וייס כי חברה כפופה לאותן דרישות מוסריות המוטלות על אדם פרטי:

לענ׳׳ד החברה היא בעלים על עצמה… ומשו׳׳כ נראה דבכל הנוגע לאיסור גניבה וגזילה וכדומה שהם מצוות שכליות שבין אדם לחבירו ודאי פשוט שמצוות אלה מוטלות אף על חברה. אסור לה לגנוב ואסור לגנוב ממנה, דברור ופשוט שגם גוף זה שיש בו מקבלי החלטות בעלי בחירה צריך להתנהג בדרכי הצדק והיושר, והעולם עומד על האמת ועל הדין ועל השלום. ועוד דהלא אף הגוזל בגרמא, והחוּלק עם הגנב ונהנה ממנון גזילה, חטא בידו.[162]

הרב וייס מבדיל בין מצוות דאורייתא, ששורשן נעוץ בציווי אלוהי (כמו חמץ בפסח או שמירת שבת), לבין מצוות אתיות ששורשן נעוץ במערכות היחסים בין בני אדם. ראינו כי בסיכום דיני הנזיקין קושר רבי יעקב בן אשר בין גניבה לבין איסור גרימת נזק, וכאן מוסיף הרב וייס ומעמיד את האיסור על גניבה על ידי תאגיד או מתאגיד כהכרח פרדיגמטי ביחס להתנהגות מוסרית של חברה. דעתו בדבר 'אישיותם' (ובהתאם לכך אחריותם) של תאגידים עשויה להיות דעת המיעוט בקרב תלמידי חכמים בני זמננו, אך זו עמדה שיש לה על מי להישען, והיא מבוססת היטב בספרות ההלכה. אני מאמין כי צריך להרחיב אחריות מוסרית ומשפטית ולהחיל אותה גם על רבות מקטגוריות הנזק שחקרנו במקורות ההלכתיים לעיל.

הערכים המתחרים העומדים בליבה של ההלכה ומניעים אותה בין אחריות לפטור מאחריות מתנגשים זה בזה בדיונים התלמודיים בנושא דיני הנזיקין. קול אחד שנשמר בשיח זה מבקש את הרחבתה של האחריות, ואילו השני דורש מאיתנו להגביל את חבותו של אדם – במיוחד במקרים של נזק קל או עקיף. אף אחד מהערכים אינו אוניברסלי וחד משמעי. הניסיון לאזן בין עקרונות מוסריים ומשפטיים אלו הוא המפתח לבנייתה של ההלכה ולהבנתה, וניתוח טכני או פורמלי נותר הכרחי כדי להכריע כל מקרה לגופו.

עקרונות כמו גרמא – הפטור מנזק עקיף – מספקים משקל נגד הכרחי לערכים המתבטאים בחלק גדול מהדיונים התלמודיים בנושא הנזיקין. הם מגבילים את האחריות החלה על אדם הפועל בשירותן של מטרות מוסריות וכלכליות אחרות. לעומת זאת, טענת האחריות, הטלת האחריות והחבות המשפטית בגין נזק שנגרם לגופו או לרכושו של אדם אחר היא קול חזק במיוחד בקורפוס הרבני.

המרקם המוסרי המורכב העומד בבסיס ההלכה נחשף כאשר מתבהר כי החבות והאחריות לא תמיד עומדות בסתירה זו לזו.[163] הרעיון כי אדם יכול להיות 'חייב בדיני שמים' אפילו כאשר הוא 'פטור בדיני אדם' מופיע תדיר בדיונים בתחום הנזיקין.[164] עיקרון זה מציע לנו לקבל את העובדה שישנם מקרים שבהם החוק לא יכול לחייב אדם בהודאה או בתשלום הנזק. ואף על פי כן, אין האדם פטור מחובתו המוסרית והדתית להשקיע מאמצים כדי לתקן נזק שנגרם וכדי למנוע נזק עתידי. האפשרות שאדם יהיה 'חייב בידי שמים' מצביעה על הציפייה שאדם יהיה אחראי וינהג באופן מוסרי גם כאשר לא ניתן לכפות אותה עליו באמצעות בית דין. קולה של 'רוח ההלכה' המסורה לנו מדור לדור חשוב במיוחד במקרים אלו, מכיוון ששימוש בעקרונות של פטור על נזק עקיף כדי להכשיר רשלנות וחוסר זהירות עומד בניגוד לעקרונות מוסריים וחוקיים העומדים בליבה של מסורת ההלכה.

האנושות תשלם מחיר כבד אם סוגיות של הרס סביבתי יישארו ללא מענה. הנס יונס מזכיר לנו כי השתמשנו בכוחנו העגום כדי להרוס 'ביוספרה שלמה', עולם שלם של חיים, ונראה לי שבכך הוא אומר שיש לעצב מחדש מן היסוד את האופן שבו אנו מיישמים את החוק בתחום של נזקים עקיפים. 'בחברה חופשית, כולם מעורבים במה שעושים חלקים ממנה', אמר הרב אברהם יהושע השל, 'חלק אשמים, אך כולם אחראים'.[165] אנו, כבני אדם שחיים בחברה המעוצבת כך שכולנו שותפים בצריכת יתר ובפרקטיקות מזהמות התורמות לפגיעה הרסנית בכוכב הלכת שלנו, איננו יכולים להתעלם מאחריותנו לנזק. רוח ההלכה המצטרפת לדיונים הרחבים בסוגיות ההלכתיות לעיל מבהירה כי אחריות מוסרית חלה מעבר לארבע אמותיו של החוק. כמו חיצים הנורים מקשת, כך גם חומרים מזהמים, פסולת וצריכת יתר מזיקים לחיוניותה של הבריאה שהופקדה בידינו ופוגעים בה. לכל אלו אנו אחראים בפני שמים, גם אם החוק פטר אותנו מאחריות.

מסקנות

מאמר זה מנסה להציג, באמצעות סוגיות הלכתיות בנושא הנזיקין, עמדה הלכתית בסוגיות סביבתיות עכשוויות. אינני מתיימר להקיף את הנושא כולו, ואף לא לטעון כי המאמר מצייר התאמה מלאה בין הסוגיות ההלכתיות לבין תחום הזיהום. את העבודה הזו, אני סבור, מוטב להשאיר לאחרים.[166] מטרתי היא לעורר דיון ולעודד אותנו, כקהילה וכיחידים, לפעול לאורם של הערכים הללו. הקריאות התלמודיות הללו דורשות מאתנו לשנות את התנהגותנו ולפעול באופן שיש בו משום כבוד לבריאה ולקבל על עצמנו לפעול מתוך אחריות אישית וקהילתית.[167] קריאת המקורות ההלכתיים הללו דרך עיניים 'אגדתיות' מציעה אוצר מילים מתוך המסורת היהודית כבסיס לדיון באקטיביזם סביבתי.

הספרות ההלכתית מתארת את חוקי הנזיקין כבסיס ליציבותה של חברה אנושית. אנשים יכולים לשגשג רק כאשר מובטח להם שחייהם ורכושם בטוחים.[168] אולם קביעה זו, שהיא תועלתנית ביסודה, נעוצה בגישה רחבה יותר. התלמוד מכתיר את סדר נזיקין כ'סדר ישועות'.[169] קהילה שחייה מתנהלים על פי העקרונות המוסריים והיישומים ההלכתיים שלה, טוענים חז"ל, קרובה יותר לחזון האלוהי. החוק האזרחי אמנם עוסק בדיני נזיקין, אך אני מאמין שקולה הרועם של החובה המוסרית בהלכה היהודית מציב רף גבוה יותר משורת הדין האזרחי.[170] על ההלכה, כקול דתי הקורא למחויבות ואחריות, להשמיע קול אמיץ, מלא חמלה ויושר, המכונן עולם טוב יותר.

המסורת שלנו מלמדת אותנו שבשיג ושיח ההלכתי, אנו שותפים לקב"ה בניסיון להוליך את המציאות על פי ערכי התורה.[171] 'כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית',[172] מכריז התלמוד,[173] ובעקבותיו פוסק הרמב"ם: 'אם יש באותה קרקע דין חלוקה כופה את שאר השותפין וחולקין עמו ואם אין בה דין חלוקה אין אחד מהן יכול לכוף את חבירו לחלוק'.[174] השותפות שלנו עם הקב"ה אינה ניתנת לחלוקה, ולפיכך היא דורשת מאיתנו לקחת חלק פעיל בהבטחת המשך החיים בבריאה.

כבני אדם, הופקדנו לשמור על עולמו של הקב"ה מנזק: 'ויקח ה' אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה'(בראשית ב, טו).[175] האם ייתכן שצריך לקרוא את הפסוק הזה לא רק כעיקר אמונה, אלא כחיוב משפטי המציב אותנו כאחראים על שיווי המשקל העדין של הבריאה?[176] המדרש מציע שאחת הסיבות לחורבן המקדש נעוצה בהתנערות מאחריות לבריאה.[177] תחת החמדנות המכוונת אותנו לנצל את משאבי הטבע כדי למלא את תאוותנו, נשמע קול הקורא לנו להיות השומרים הנאמנים של מקורות החיים שניטעו בבריאה, בגן עדן מקדם. הקול הוא קולה של האגדה, אך הוא מסור לנו בחובות המוגדרות בהלכות הנזיקין. הרקמה המורכבת מהלכה ואגדה מופיעה בכל אחד מדיונינו בנושא הנזיקין. כאשר התבקש להציע תשובה המשלבת הלכה ואגדה, הציע רבי יצחק נפחא את התשובה הבאה:

'כי תצא אש ומצאה קוצים' – תצא מעצמה, 'שלם ישלם המבעיר את הבערה' (שמות כב, ה) – אמר הקב"ה עלי לשלם את הבערה שהבערתי. אני הציתי אש בציון, שנאמר 'ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה' (איכה ד, יא) ואני עתיד לבנותה באש שנאמר 'ואני אהיה לה חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה' (זכריה ב, ט). שמעתתא פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו לומר לך אשו משום חציו.[178]

לקב"ה יש 'אומץ', כביכול, לקחת אחריות – ולקבל את החבות הנגזרת ממנה – להרס שנגרם באשמתו. הדבר מוכח על ידי השימוש בשפה ההלכתית של 'חיצים'. האם גם לנו יש האומץ הנדרש לקחת אחריות מוסרית וחוקית לנזקים הנגרמים לעולם על ידי ה'חיצים' שלנו? האם נמתין עד שנגיע לנקודת אל־חזור, שבה ההרס יהיה כה נרחב או האם נשנה את דרכינו ונזכה לישועה?

מפתה להטיל את האחריות על אחרים, להאשים את הדורות שקדמו לנו בשימוש חורג במשאבים, או לבקש להעביר את האחריות לדורות שיבואו. 'שומר שמסר לשומר חייב',[179] פוסק רבי יוסף קארו. כאשר אנו מישירים מבט אל הדור הבא, אל הדור של ילדינו, עלינו לזכור שחובתנו לא מיטשטשת ולא נעלמת בחסות הזמן החולף. ההזדמנות והאחריות עומדות לפתחנו בזמן הזה, וההיסטוריה תשפוט אותנו בחומרה אם נתעלם מהן. קריאתו של כלב מהדהדת: 'עלה נעלה וירשנו אתה כי יכול נוכל לה' (במדבר יג, ל). עם אומץ, שכנוע ואמונה, אנו יכולים לקחת אחריות על שמירת הבריאה שעליה הופקדנו. מוסיף הרמ"א לפסיקת השולחן ערוך שהזכרנו לעיל: 'מיהו שומר שמסר לשומר לפני המפקיד ולא מיחה, [השומר הראשון] פטור'.[180] אם השומר הראשון מסר את הפיקדון לשומר השני בנוכחותו של המפקיד, והשומר השני לא מחה, השומר הראשון יהיה פטור מנזק. העולם מועבר לידינו כעת, לעיניו של רואה כול, שמשאיר את פיקדונו באחריותנו. אנו חיים בתקופה היסטורית של הסתר פנים; אולי, כפי שמציע התלמוד, הקב"ה בוכה במסתרים על חוסר השוויון וההרס שיצרו בני האדם.[181] אבל הבכי הוא במסתרים כדי לתת לבני האדם את יכולת הבחירה ולהציב את הדרישה ללקיחת אחריות פעילה על עיצוב חיינו וחיי כוכב הלכת שבו אנו חיים.

חלק הארי של מאמר זה עוסק בהשפעת פעולותיו של היחיד על הסביבה כאשר הוא גורם נזק לאדם אחר או לקהילה כולה. אולם יש מודלים אחרים לחשוב על הסוגיה הזו. המודל של 'לשומרה', של האפוטרופסות (Guardianship), מציע אוצר מילים משפטי שיאפשר לנו לדבר על האחריות שלנו כלפי כדור הארץ והדורות שיבואו באופן רחב יותר. כשומרי כדור הארץ, חובתנו להבטיח את המשך הקיום הבריא של העולם, כולל שמירה על המשאבים הטבעיים והימנעות מגרימת נזק להם, לחיות בר ולסביבה הטבעית ללא קשר להשפעה המיידית על אדם מסוים. עדשות נוספות שניתן להרכיב הן עדשות 'לעובדה' (Stewardship). השקפה כזו מקיפה את הקהילה כולה, ולא מתרכזת רק במזהמים פעילים ובאנשים שיכולים – וצריכים – להתנגד להם, ובכך מרחיבה את האחריות אפילו לנוכחים הפסיביים, העומדים מן הצד ואינם מתערבים. הרחבת קריאת המקורות ומעבר מהטפה ודרשות מעוררות לב לפרשנות חוקית מתמשכת ומחייבת היא חלק קריטי מהפרויקט המוצג במאמר זה.

לסיום, נחזור אל הפסוק שבו בחר הרמב"ם לסיים את החלק במשנה תורה העוסק בנזיקין: 'הט לבי אל עדותיך ואל אל בצע' (תהלים קיט, לו). הטיות שונות של המילה 'בצע' מופיעות לאורך התנ"ך ותמיד נוגעות לשחיתות, רכוש הנלקח שלא ביושר, באלימות, על ידי ניצול ולמען מטרות אנוכיות.[182] הבחירה של הרמב"ם בפסוק זה לסיום ספר נזיקין משמשת כמסגרת אמונית מחשבתית המסמנת לקורא וללומד כי נזק, מכוון או שאינו מכוון, שאיננו מתוקן, סופו להביא להשחתה מוסרית. 'אמר רב יהודה האי מאן דבעי למהוי חסידא (הרוצה להיות חסיד) לקיים מילי דנזיקין (יקיים הלכות נזיקין)'.[183] עלינו להעמיק בהלכות נזיקין ולאפשר לרעיונות המוסריים הטמונים בהן לאתגר אותנו ובאמצעותם לעצב את פעולותינו מתוך שאיפה למלא את תפקידנו כעובדי ושומרי הבריאה המופלאה של הקב"ה וכשותפים נאמנים להמשך קיומה.

 

אריאל אבן מעשה
אוניברסיטת סטנפורד
[email protected]

הערות שוליים

[1]         ברצוני להודות לרב דויד רו, לפרופ׳ חוה תירוש־סמואלסון, לרב דב לינזר, לפרופ׳ ארתור גרין, לרב יששכר כץ, לפרופ׳ מיכאל ברוידא, לד׳׳ר זלמן רוטשילד ולד׳׳ר ואלכס וויסברג, וכן לקוראים האנונימיים של המאמר על הערותיהם המועילות. כל הטעויות הנמצאות במאמר שלי הן. תודה מיוחדת לפרופ׳ ישי רוזן צבי על הערותיו החשובות, לנעמה סדן, שתרגמה את המאמר במלואו, ולשמואל הר ולאריאל הורוביץ שסייעו רבות בליטוש ובעריכת הגרסה הסופית של התרגום. טיוטה מוקדמת יותר של מאמר זה פורסמה לראשונה בJournal of Jewish Ethics, Vol. 5, no. 1 (2019): 68–110

[2]         לדוגמאות לעבודות כאלו ראו Hava Tirosh-Samuelson (ed.), Judaism and Ecology: Created World and Revealed Word, Cambridge 2002; Jeremy Bernstein, The Way Into Judaism and the Environment, Woodstock 2006; Martin D. Yaffe, Judaism and Environmental Ethics: A Reader, Lanham 2001; Arthur Waskow (ed.), Torah of the Earth: Exploring 4,000 Years of Ecology in Jewish Thought, Woodstock 2000, 2 volumes; Ellen Bernstein (ed.), Ecology & the Jewish Spirit: Where Nature and the Sacred Meet, Woodstock 1998; Yonatan Neril and Evonne Marzouk (ed.), Uplifting People and the Planet: Eighteen Essential Jewish Lessons on the Environment, Canfei Nesharim 2013; Natan Margalit, The Pearl and the Flame: A Journey into Wisdom and Jewish Ecological Thinking, Boulder 2022. ובאופן כללי יותר Roger S. Gottlieb, A Greener Faith: Religious Environmentalism and Our Planet’s Future, Oxford 2006; Richard C. Foltz, Frederick Denny, and Azizan Baharuddin (ed.), Islam and Ecology: A Bestowed Trust, Cambridge 2003; Bron Taylor, Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future, Berkeley 2009

[3]         ראוShmuly Yanklowitz (ed.), Kashrut and Jewish Food Ethics, Academic Studies Press, 2019; and Jill Jacobs, There Shall Be No Needy: Pursuing Social Justice Through Jewish Law and Tradition, Woodstock 2009, esp. pp. 179–191; Jann Reinhardt, ’An Ethics of Sustainability and Jewish Law?’, De Ethica: A Journal of Philosophical, Theological and Applied Ethics 1, no. 1 (2014), pp. 17–35; Eilon Schwartz, “Bal Tashchit: A Jewish Environmental Precept,” Environmental Ethics 19 (1997), pp. 355–374; and Mark S. Schwartz, Meir Tamari, and Daniel Schwab, “Ethical Investing from a Jewish perspective,” Business and Society Review 112, no. 1 (2007), pp. 137–161. See also Alex Weisberg, “Before There Was Nature: Land, Ethics, and New Materialism in the Early Rabbinic Laws of the Sabbatical Year,” PhD Dissertation, New York University, New York 2019;  ובהרחבה, Aryeh Cohen, Justice in the City, Brighton 2012)

[4]         ניסיונות דומים נעשו על ידי דב ברקוביץ, 'זיהום אויר, הלכה ואקטיביזם קהילתי', צהר טו (תשסג), עמ' 112–103; Daniel Sperber, ‘New Areas of Religious Responsibility: An Essay’, Conversations 31 (2018), available online at: https://www.jewishideas.org/article/new-areas-religious-responsibility, accessed July 17, 2018; Jeremy Benstein, The Way Into Judaism and the Environment, Woodstock 2006, pp. 88–93, 127–131; David Golinkin, ‘A Responsum Regarding the Environment and Air Pollution’, Responsa in a Moment 3, no. 2 (2008), available online at: https://www.schechter.edu/a-responsum-regarding-the-environment-and-air-pollution, accessed July 2, 2018; Nahum Rakover, Environmental Protection: A Jewish Perspective, Jerusalem 1996; Shlomo E. Glicksberg, ‘Ecology in Jewish Law: Between the Universal and the Particularistic: The Trend of Delimiting ‘Environmental Laws’ to the Land of Israel’, Hebrew Union College Annual 82 (2012): 249–268;  והמאמרים שהופיעו בכתב העת 'הסביבה בהלכה ובמחשבה' המפורסם על ידי המשרד להגנת הסביבה מאז תשס"ד 2004  .

[5]         ראו את הסקירה הכנה אצל Bron Taylor, ‘The Greening of Religion Hypothesis (Part One): From Lynn White, Jr and Claims That Religions Can Promote Environmentally Destructive Attitudes and Behaviors to Assertions They Are Becoming Environmentally Friendly’, Journal for the Study of Religion, Nature & Culture 10.3 (2016), pp. 268–305; and Bron Taylor, Gretel Van Wieren and Bernard Zaleha, ‘The Greening of Religion Hypothesis (Part Two): Assessing the Data from Lynn White, Jr, to Pope Francis’, Journal for the Study of Religion, Nature & Culture 10.2 (2016), pp. 306–37

[6]         ראו לדוגמה את הצהרתו האמיצה של האפיפיור פרנציסקוס’Laudato Si’ (2015),  טקסט יוצא דופן הנשען על חוכמת המסורת הרוחנית הקתולית בתגובה להרס האנושי והסביבתי שחולל הקפיטליזם המודרני וכלכלת הפחמן. ראו גם Amitav Ghosh, The Great Derangement: Climate Change and the Unthinkable, Chicago 2016, esp. 205

[7]         Anna M. Gade, Muslim Environmentalisms: Religious and Social Foundations, New York 2019. James Miller, China's Green Religion: Daoism and the Quest for a Sustainable Future, New York 2017, p. 143

[8]             Gade, Muslim Environmentalisms, p. 12

[9]         חיבור זה יכול להיתפס, בצדק, כתרומה בכיוון מיסטי למה שחיים סיימן תיאר כ'נאו־למדנות' במאמרו 'Talmud Study, Ethics and Social Policy: A Case Study in the Laws of Wage-Payment as an Argument for Neo-Lamdanut,' Villanova Public Law and Legal Theory Working Paper Series (2014), pp. 225–261

[10]       על פי נחום לם Norman Lamm, 'Ecology in Jewish Law and Theology', Faith and Doubt: Studies in Traditional Jewish Thought, New York 1972, pp.162–185

[11]       ראו David Hartman, A Heart of Many Rooms: Celebrating the Many Voices within Judaism, Woodstock 1999, 93–114

[12]       Ghosh, The Great Derangement, 171

[13] William N. Eskridge, Jr, ‘The Relationship Between Obligations and Rights of Citizens’, Fordham Law Review 69 (2001), p. 1722

[14]       ראו Robert Cover, ‘Obligation: A Jewish Jurisprudence of the Social Order’, Journal of Law and Religion 5, no. 1 (1987), pp. 65–74; and Ariel Evan Mayse and Kenneth A. Bamberger, ‘Revisiting a Jurisprudence of Obligation’, Touro Law Review 37, no. 4 (2022), pp. 2115–2178

[15]       ראו J.J. Finkelstein, The Ox that Gored, Philadelphia 1980

[16]       Chaim Saiman, 'Legal Theology: The Turn to Conceptualism in Nineteenth-Century Jewish Law ,'Journal of Law and Religion 21, no. 1 (2006), pp. 39–100; Mosheh Lichtenstein, ‘"What" Hath Brisk Wrought: The Brisker Derekh Revisited,'The Torah u–Madda Journal 9 (2000), pp. 1–18; and Yosef Blau (ed.), The Conceptual Approach to Jewish Learning, Jersey City 2006 ראו גם יוסף דוב הלוי סולובייצ׳יק, 'איש ההלכה', בתוך: איש ההלכה – גלוי ונסתר, ירושלים תשל׳׳ט, עמ׳ 28–29.

[17]       ראו אליעזר ברקוביץ, 'חוק ומוסר במסורת היהודית',‏ מאמרים על יסודות היהדות, ירושלים תשס"ד, עמ' 103–136; Eliezer Berkovits, Not in Heaven: The Nature and Function of Jewish Law, Jerusalem and New York 2010; David Hartman, A Heart of Many Rooms, Woodstock 1999, p. 121; idem, A Living Covenant, Woodstock 2010, p. 98;; עמנואל לוינס, תשע קריאות תלמודיות, ירושלים תשס"א, and Laurence L. Edwards, ‘"Extreme Attention to the Real": Levinas and Religious Hermeneutics', Shofar 26 (2008), pp. 36–53; ראו גם Solomon Freehof, The Responsa Literature and A Treasury of Responsa, New York 1973; Eugene B. Borowitz, Exploring Jewish Ethics: Papers on Covenant Responsibility, Detroit 1990; David Novak, Halakhah in a Theological Dimension, Chico 1985.  ראו גם the Central Conference of American Rabbis responsa CARR 17–19, available online at: https://www.ccarnet.org/ccar-responsa/carr-17-19/, accessed July 9, 2018; and Shim’on Gershon Rozenberg, Faith Shattered and Restored: Judaism in The Postmodern Age, Jerusalem 2017, esp. pp. 41–65

[18]       ראו אריאל אבן מעשה 'Like a Blacksmith with the Hammer: Talmud Study and the Spiritual Life,', Search for Meaning, David Birnbaum and Martin S. Cohen (ed.), New York 2018, pp. 369–409.  מאמר זה מבקש לתת ביטוי מוחשי למבנה התאורטי המפורט שתואר במאמר הקודם. ראו גם . Michael Rosenak, Roads to the Palace: Jewish Texts and Teaching, Providence 1995; Isadore Twersky, 'What a Jew Must Study—And Why ,'Visions of Jewish Education, Seymour Fox, Israel Scheffler and Daniel Marom (ed.), Cambridge and New York 2003, pp. 47–76; Jon A. Levisohn and Susan P. Fendrick (ed.), Turn It and Turn It Again: Studies in the Teaching and Learning of Classical Jewish Texts, Boston 2013; and Jane L. Kanarek and Marjorie Lehman (eds.), Learning to Read Talmud: What it Looks Like and How it Happens, Boston 2016

[19]       ראו גם Hava Tirosh Samuelson, 'Jewish Environmental Ethics: The Imperative of Responsibility,' The Wiley Blackwell Companion to Religion and Ecology, John Hart (ed.), Hoboken 2017), pp.179–194

[20]       טענה זו נשמעה על ידי הוגים יהודים רבים במאה העשרים, ראו: הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אורות התשובה, מרכז שפירא 2018; אבינועם רוזנק, ההלכה הנבואית, ירושלים 2007; חיים נחמן ביאליק, 'הלכה ואגדה', כל כתבי ח"נ ביאליק, תל אביב תש"ח, עמ' רז–ריג; אברהם יהושע השל, אלוהים מבקש את האדם, ירושלים תשס"ג; ראו גם Barry S. Wimpfheimer, Narrating the Law: A Poetics of Talmudic Legal Stories, Philadelphia 2011; and Moshe Simon-Shoshan, Stories of the Law: Narrative Discourse and the Construction of Authority in the Mishnah, Oxford and New York 2012

[21]       ראו Ariel Evan Mayse, 'Neo-Hasidism and Halakhah: The Duties of Intimacy and the Law of the Heart,' A New Hasidism: Branches, Arthur Green and Ariel Evan Mayse (eds.), Philadelphia 2019

[22]       דוד הרטמן מסיני לציון: חידושה של ברית, תירגם מאנגלית נעם זהר, הדפסה שלישית, תשס׳׳ג, עמ׳ 119.

[23]       רוברט קאבר, נומוס ונראטיב, ירושלים 2012.

[24]       לפרשנות הדיונים התלמודיים על נזק שנגרם מאש, המשלבת אגדה יחד עם ההלכה, ראו: עמנואל לוינס, תשע קריאות תלמודיות, ירושלים 2001. ראו גם: Elliot N. Dorff, ‘Borowitz on Halakhah, Aggadah, and Ethics’, Journal of Jewish Ethics 1, no. 1 (2015), pp. 59–76

[25]       קהלת רבה, ז, יג.

[26]       יעקב כץ, 'הלכה וקבלה – מגעים ראשונים', ציון מד (1979), עמ' 148–172.

[27]       David M. Seidenberg, Kabbalah and Ecology: God’s Image in the More-Than-Human World, New York 2015; Arthur Green, 'A Kabbalah for the Environmental Age’, Tikkun 14, no. 5 (1999), pp.33–38

[28]       קדושת לוי, בראשית, עמ׳ א. על פנתאיזם, מיסטיקה ואתיקה סביבתית ראו גם אברהם יצחק (ארט) גרין, יהדות רדיקלית: פתיחת שער למבקשי דרך, תל אביב 2016, עמ׳ 29–62.

[29]       Ian Barbour, Ethics in an Age of Technology, San Francisco 1993, pp. 57–82, 116–145, and 179–187

[30]       ראו Hans Jonas, The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, trans. Hans Jonas and David Herr, Chicago 1984. ראו גם Hava Tirosh-Samuelson and Christian Wiese (eds.), The Legacy of Hans Jonas: Judaism and the Phenomenon of Life, Leiden and Boston 2008

[31]       ראו Jonas, Imperative of Responsibility, 136

[32]       Lisa H. Sideris, Consecrating Science: Wonder, Knowledge, and the Natural World, Berkeley and Los Angeles 2017), 1; and see also idem, 'Evolving Environmentalism: The Role of Ecotheology in Creation/Evolution Controversies’, Worldviews: Global Religions, Culture, and Ecology 11, no. 1 (2007), pp. 58–82

[33]       Sideris, Consecrating Science, p. 2

[34]       בתוךSideris, Environmental Ethics, Ecological Theology, and Natural Selection, New York 2003

[35]       ראו Mari Jørstad, ‘The Ground that Opened its Mouth: The Ground’s Response to Human Violence in Genesis 4’, Journal of Biblical Literature 135, no. 4 (2016), pp. 705–715

[36]       Zalman Schachter-Shalomi and Daniel Siegel, Integral Halachah: Transcending and Including, Victoria 2007, p. 52

[37]       שם 117–130. ראו גםZalman Schachter-Shalomi and Netanel Miles-Yepez, Foundations of the Fourth Turning of Hasidism: A Manifesto, Boulder 2014, 20

[38]       Shachter-Shalomi and Siegel, Integral Halachah, 130

[39]       על גישתו המתפתחת תדיר של שחטר–שלומי להלכה ראו, Ariel Evan Mayse, ‘Renewal and Redemption: Spirituality, Law and Religious Praxis in the Writings of Rabbi Zalman Schachter-Shalomi’, Journal of Religion 101 (2001): 455–504.

[40]       Alan Mittleman, Human Nature & Jewish Thought: Judaism’s Case for Why Person’s Matter, Princeton 2015, p.183

[41]       יובל שרלו, בצלמו, ירושלים 2009, וכן יובל שרלו, 'על קיימות ביהדות', אקולוגיה וסביבה: כתב עת למדע ומדיניות סביבה, גליון 1 (2011), עמ' 78.

[42]       בית יעקב, ווארשא תר׳׳נ, עמ׳ 26, מס׳ מא.

[43]       תודתי נתונה לאלכס ויסברג שעזר לי לנסח את הנקודה הזו בצורה מדויקת יותר.

[44]       משנה, בבא קמא א, א, היכן שהוא מתואר כהבער, וכן ראו את ההגדרה בבבלי, בבא קמא ג ע"ב.

[45]       בבלי, בבא קמא כב ע"ב.

[46]       בבלי, בבא קמא י ע"א ורש"י ותוספות שם, ראו גם בבלי, בבא קמא ס ע"א–סא ע"א; ולהרחבה ראו נפתלי ליפשיץ, 'מידת האחריות לנזק שנגרם תוך רשלנות על פי דיני ישראל',‏ הקונגרס העולמי למדעי היהדות 9,ג (תשמה) עמ' 79–86.

[47]       משנה, בבא קמא ו, ד–ו, ובבלי, בבא קמא ס ע"א – סא ע"ב. ראו תוספות על בבלי, בבא קמא כב ע"ב.

[48]       מכילתא דרבי ישמעאל נזיקין יד.

[49]       ראו John Cartwright, ‘Remoteness of Damage in Contract and Tort: A Reconsideration’, The Cambridge Law Journal 55 (1996), pp. 488–514

[50]       בבלי, בבא קמא, כב ע"א.

[51]       בבלי, בבא קמא, כב ע"ב–כג ע"א. ראו גם הערות לנימוקי יוסף על הרי"ף לגבי הגדרת פעולות ביחס למקורן. תוספות על בבלי, סנהדרין עז ע"א.

[52]       משנה תורה, הלכות נזקי ממון, א, א, וכן שם, חובל ומזיק א, א.

[53]       בבלי, בבא קמא כג ע"א.

[54]       התלמוד מתייחס לכך כ’כלו לו חיציו’, אין האש נחשבת כחיציו מכיוון שלא הייתה יכולה לגרום נזק בשעת ההדלקה.

[55]       בבלי, בבא קמא כג ע"א וכן רש"י על אתר. ראו גם שולחן ערוך, חושן משפט תיח, יז.

[56]       משנה תורה, הלכות נזקי ממון יד, טו; וראו שולחן ערוך, חושן משפט תיח, יז.

[57] ראו שולחן ערוך, חושן משפט תיח, ב; ומשנה תורה, הלכות נזקי ממון יד טז.

[58]       משנה תורה, הלכות נזקי ממון יד, ג; בהתאם לדעתו של רב בבבלי, בבא קמא סא ע"א. ראו את הערותיו של רשב"א על אתר וכן ליאורה אליאס בר לבב, ׳עריכה, מסירה ופרשנות בתלמודים: המחלוקת על אש קודחת ונכפפת׳.תרביץ עא,ג–ד (תשסב) 371–389.

[59]       משנה תורה, הלכות נזקי ממון יד, ד; בבלי, בבא קמא כג ע"א.

[60]       Howard C. Kunreuther and Erwann O. Michel-Kerjan, 'Climate Change, Insurability of Large-scale Disasters and the Emerging Liability Challenge,' NBER Working Paper No. 12821, issued in January 2007, available online at: http://www.nber.org/papers/w12821, accessed June 27, 2018

[61]       ראו P.H. Winfield, ‘The Myth of Absolute Liability’, Law Quarterly Review 42 (1926), pp. 37–51; Allan F. Smith, 'Municipal Tort Liability’, Michigan Law Review 48, no. 1 (1949), pp. 41–56; Gary Sellers, ‘State Tort Liability for Negligent Fire Inspection’, Columbia Journal of Law and Social Problems 13 (1977), pp. 303–350; and Edson R. Sunderland, ‘The Liability of Water Companies for Fire Losses’, Michigan Law Review 3, no. 6 (1905), pp. 442–457. See also Ulrich Beck, Risk Society: Towards a New Modernity, London 1992.

[62]       ראו משנה תורה, הלכות נזקי ממון יד, ז וכן משנה, בבא קמא ו, ד.

[63]       ראו את ההגדרה בשולחן ערוך, חושן משפט תיח, א: 'אש הוא אב דכתיב כי תצא אש ומצאה קוצים והוא ממונו שהולך למרחוק ומזיק ע"י הרוח שמוליכו לפיכך כל הדומה לו שהוא ממונו והולך ומזיק הוא תולדתו ויש לו דין אש לפטור בו טמון'. דוגמאות תלמודיות של תת הקטגוריות של אש (תולדות) כוללות אבן, סכין או חפץ כבד שהיו מונחים על גבי בניין, נפלו ברוח צפויה ופגעו במשהו בעת נפילתם. ראו בבלי, בבא קמא ג ע"ב.

[64]       Edward J. Schwartzbauer and Sidney Shindell, 'Cancer and the Adjudicative Process: The Interface of Environmental Protection and Toxic Tort Law’, American Journal of Law & Medicine 14 (1988), pp. 1–68

[65]       Benjamin Shmueli and Yuval Sinai, ‘Liability Under Uncertain Causation-Four Talmudic Answers to a Contemporary Tort Dilemma’, Boston University International Law Journal 30 (2012), pp. 449–495

[66]       W. Noel Keyes and John L. Howarth, ‘Approaches to Liability for Remote Causes: The Low-Level Radiation Example’, Iowa Law Review 56 (1970), pp. 531–576.

[67]       ראו בבלי, בבא בתרא ב ע"ב ותוספות על אתר. ראו גם בבלי, גיטין נג ע"א.

[68]       Albert C. Lin, ‘Beyond Tort: Compensating Victims of Environmental Toxic Injury’, Southern California Law Review 78 (2004), pp. 1439–1529

[69]       See Andrew Hopkins, ‘Was Three Mile Island a “Normal Accident”?’, Journal of Contingencies and Crisis Management 9, (2001), pp. 65–72

[70]       ראו משנה תורה, הלכות נזקי ממון יד, ז.

[71]       שאלות ותשובות שבות יעקב, כרך א, קלו.

 

[72]       ראו משנה בבא קמא ה, ה; וכן משנה תורה, הלכות נזקי ממון, יב, ב.

[73]       משנה בבא קמא ה, ו וכן הדיון בבבלי, בבא קמא נב ע"א.

[74]       משנה תורה, הלכות נזקי ממון יב, ד–ה.

[75]       ראו בבלי, בבא קמא נה ע"ב.

[76]       בבלי, בבא קמא כח ע"ב. משנה תורה, הלכות נזקי ממון יג, ב. יג, ב.

[77]       על המושג 'נזק עקיף' ראו ההערות להלן.

[78]       תוספות רי"ד לבבלי, בבא קמא נג ע"א.

[79]       משנה, בבא קמא ה, סו וכן רש"י על בבלי, בבא קמא נב ע"א.

[80]       התלמוד מכשיר מקרים אלו, ומזהה את זמן העברת האחריות כרגע שבו השותף הראשון 'מעביר את הדלי' – כלומר שימוש בבור המים – לשותף השני. ראו בבלי, בבא קמא נא ע"א–ע"ב; משנה תורה, הלכות נזקי ממון יד, ז.

[81]       משנה תורה, הלכות נזקי ממון יב, ז.

[82]       שולחן ערוך, חושן משפט תי, יד. ראו בבלי, בבא קמא י ע"א וכן נא ע"א. ראו גם את ההסברים השונים של רבנו יונתן (המובא בשיטה המקובצת על בבלי, בבא קמא י ע"א), ופירוש המאירי על אתר.

[83]       שולחן ערוך, חושן משפט, תי, טו.

[84]       בבלי, בבא קמא כט ע"ב, ושם דף ו ע"א.

[85]       בבלי, בבא קמא כט ע"ב. ראו גם נימוקי יוסף על הרי"ף בבלי, בבא קמא ב ע"א, ורשב"א על בבלי בבא קמא ב ע"א. ראו גם תוספות על בבלי, בבא קמא ג ע"ב.

[86]       ראו בבלי, בבא קמא יט ע"ב ותוספות על אתר. ראו גם שאלות ותשובות דברי שלום, חושן משפט כרך 3, קכו.

[87]       ירושלמי, בבא קמא ג, ב.

[88]       בבלי, בבא קמא ו ע"א.

[89]       משנה תורה, הלכות נזקי ממון יג, ג.

[90]       שולחן ערוך, חושן משפט תיא, ו.

[91]       שולחן ערוך, חושן משפט, תיא, ג.

[92]       בבלי, בבא קמא, נו ע"א; משנה תורה, הלכות נזקי ממון יג, ד; שולחן ערוך, חושן משפט, תיב, ד.

[93]       בבלי, בבא קמא ל ע"א. ראו גם משנה תורה, הלכות נזקי ממון יג, כא.

[94]       ראו תוספות על בבלי, בבא קמא ל ע"א.

[95]       משנה, בבא קמא ה, ב.

[96]       בבלי, בבא קמא מז ע"ב ונו ע"א.

[97]       ראו Jacobs, There Shall Be No Needy, pp. 183–184

[98]       ראו גם משנה, בבא קמא ג, ג וגם בבלי, בבא קמא ל ע"א. ראו גם בבלי, בבא קמא ו ע"א ומשנה תורה, הלכות נזקי ממון יג, טו.

[99]       ראו משנה תורה, הלכות נזקי ממון יג, יג; בבלי, בבא קמא ו ע"א ול ע"א.

[100]      ראו רמ"א על שולחן ערוך, חושן משפט תיז, א.

[101]      Ronen Perry, ‘The Deepwater Horizon Oil Spill and the Limits of Civil Liability’, Washington Law Review 86 (2011), pp. 1–68

[102]      משנה, בבא קמא ג, ג וברטנורא על אתר. ראו גם רש"י על בבלי, בבא קמא ל ע"א.

[103]      בבלי, בבא קמא ל ע"א.

[104]      משנה הלכות, כרך 12, תמד (התשובה נכתבה ב־1991).

[105]      על האיכויות המיוחדות של ירושלים ודברים האסורים בגללן ראו בבלי, בבא קמא פב ע"ב ומשנה תורה, הלכות בית הבחירה ז, יד. ראו גם מנחת אשר, כרך א, סעיף קג. וכן, צבי אילני, 'שיקולי יעילות בטיפול במיטרדים אקולוגיים בספרות ההלכה בהשוואה עם תיאוריות כלכליות מודרניות', שנתון המשפט העברי טז–יז (תשן–תשנא), עמ' 27–87

[106]      פירוש הדבר שהרמב"ם מקבץ את ההלכות האלה תחת 'הלכות שכנים', בעוד שהארבעה טורים והשולחן ערוך מתייחסים אליהן כנזקי שכנים.

[107]      ראו ישעיהו בראור, 'הרחקת נזקים סביבתיים', המעין (תשרי תשע"א). אוחזר מ https://www.machonso.org/hamaayan/?gilayon=19&id=797, נצפה ב–27.6.2021.

[108]      משנה, בבא בתרא ב, ח.

[109]      ראו ארבעה טורים, חושן משפט קנה, כ. ראו גם Jacobs, There Shall Be No Needy, pp. 186–188

[110]      ראו ארבעה טורים, חושן משפט קנה, נו.

[111]      שאלות ותשובות שארית יוסף, כז.

[112]      ראו את סקירתו של סיכל, Meir Sichel, ’Air Pollution—Smoke and Odor Damage’, The Jewish Law Review Annual 5 (1985), pp. 25–43

[113]      משנה, בבא בתרא ב, ט.

[114]      משנה, בבא בתרא ב, ב, בבלי, בבא בתרא כ ע"ב וכן בבלי, בבא קמא פב ע"ב.

[115]      תוספות על בבלי, בבא בתרא כג ע"א וכה ע"א. וכן, ארבעה טורים, חושן משפט קנה, לז.

[116]      שולחן ערוך, חושן משפט קנה, לז.

[117]      שאלות ותשובות מהר"ם מרוטנברג כרך ד, רלג.

[118]      שאלות ותשובות הרשב"א כרך ד, מה.

[119]      שאלות ותשובות איגרות משה, חושן משפט כרך ב, יח. וכן ראו שם שאלה עו וכן הערות הרמב"ן על בבלי, בבא בתרא נט ע"א.

[120]      ‘The Prohibition of Smoking in Halacha’, 4 Tammuz 5766, June 30th 2006, available online at: http://www.rabbis.org/pdfs/Prohibition_Smoking.pdf, accessed June 19, 2018; וכן ראו שאלות ותשובות ציץ אליעזר, כרך טו, לט.

[121]      ראו תשובתו המפורסמת של הרב חיים דוד הלוי על ׳איסור העישון מכח ההלכה׳ בספרו עשה לך רב, כרך ב, א.

[122]      משנה, בבא בתרא ב, ה.

[123]      משנה, בבא בתרא ב, י.

[124]      ראו גם את הסברו של הרמב"ם על פסקה זו בפירושו למשנה ואת דיונו של הרשב"א על המרחק הדרוש בפירושו על בבלי, בבא בתרא כה ע"א.

[125]      בבלי, בבא בתרא יח ע"ב.

[126]      ניתן לקרוא את הכלל של מתן מרחק בין דבורים לחרדל כמגן על בעל החרדל, מכיוון שהדבורים עשויות להימשך לצמח ולהיזון ממנו.

[127]      רשב"א על בבלי, בבא בתרא יח ע"ב וכן הרא"ש על בבלי, בבא קמא א, א.

[128]      משנה תורה, הלכות שכנים, יא, א וכן ראו שם יא, ב.

[129]      בבלי, בבא בתרא כג ע"ב. ראו גם את פירושי רבנו חננאל והרמב"ן על בבלי, בבא בתרא עב ע"ב וכן בבלי, בבא מציעא קיז ע"א.

[130]      משנה תורה, הלכות שכנים י, ה.

[131]      בבלי, בבא בתרא כג ע"א וכן Sichel, ’Air Pollution’, pp. 35–36

[132]      Joseph E. Stiglitz, Making Globalization Work, New York and London 2007, pp. 133–186

[133]      תשובות הרא"ש קח, י.

[134]      משנה, בבא קמא ב, ו. ראו גם משנה, בבא קמא א, ב ושני פירושיו של רש"י עליה.

[135]      ראו בבלי, בבא קמא כו ע"ב–כז ע"ב, תוספות על אתר ומשנה תורה, הלכות חובל ומזיק א, יא. רמ"א על שולחן ערוך, חושן משפט שעח, א וכן שם תכא, ד.

[136]      שמשון רפאל הירש, חורב, מתורגם עברית על ידי משה זלמן בן שמואל הלל אהרנזאהן מקאוונא, ווילנא תרנ׳׳ה, עמ׳ 45–46.

[137]      שמשון רפאל הירש, חורב , סעיף קא, עמ׳ 233–234, תרגום הרב משה זלמן אהרנזאן מקאוונא תשל"ג. ראו שמואל חן, סביבה, חברה וכלכלה בהגותם של הרב שמשון רפאל הירש וד"ר יצחק ברויאר, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, תש"ע.

[138]      משה קורדובירו, אור יקר, כרך ב, פירושו האישי לפרשת בראשית, עמ' קפא.

[139]      משנה תורה, הלכות נזקי ממון ה, א. ראו גם ספר המצוות, מצוות לא תעשה רעט.

[140]      שאלות ותשובות חת"ם סופר, יורה דעה רמא. ראו גם שאלות ותשובות דברי יציב, חושן משפט עא.

[141]      בבלי, בבא קמא טו ע"ב וכן כתובות מא ע"ב. ספר המצוות, מצוות עשה קפד ומצוות לא תעשה רצח. משנה תורה, הלכות רוצח ושמירת הנפש יא, ד. ספר החינוך תקמו. התלמוד מציין שאנו קרואים למנוע את אובדן אדמתו של אחר, אולי יש בזה הרחבת המצווה המקראית של השבת אבדה לשימור עולם הטבע. ראו גם בבלי, בבא מציעא לא ע"ב, וכן דברים כב, ג.

[142]      ארבעה טורים, חושן משפט שע"ח.

[143]      Denis Binder, ‘Act of God or Act of Man: A Reappraisal of the Act of God Defense in Tort Law’, Review of Litigation 15 (1995–1996), pp. 1–80

[144]      מורה נבוכים לרמב"ם, חלק ג, פ׳׳מ.

[145]      שם.

[146]      בבלי, בבא קמא כג ע"א, כח ע"ב וכן סא ע"ב–סב ע"א, שולחן ערוך, חושן משפט תיח, יג.

[147]      בבלי, בבא קמא כא ע"ב ונב ע"א–ע"ב. ראו משנה תורה, הלכות נזקי ממון יב, ה, ואת פירושיהם של הראב"ד, מגיד משנה והלחם משנה על אתר. ראו גם את דעת הריב"א המובאת בתוספות על בבלי, בבא קמא נב ע"ב וכן דבריהם על בבלי, בבא מציעא לו ע"ב.

[148]      בבלי, בבא קמא ס ע"א.

[149]      בבלי, בבא בתרא כב ע"ב.

[150]      שולחן ערוך, חושן משפט שחו, ג וכן שאלות ותשובות מנחת אשר, כרך א, קיד.

[151]      שולחן ערוך, חושן משפט שחו, ג.

[152]      ראו שולחן ערוך, חושן משפט שחו, א ואת הרמ"א על אתר. בנוסף, ראו 142.Michael Walzer, Menachem Lorberbaum, Noam J. Zohar, and Yair Lorberbaum (eds.), The Jewish Political Tradition: Volume 1 – Authority, New Haven and London 2000, pp. 431–434. See also Michael J. Broyde, ‘A Jewish Law View of World Law’, Emory Law Journal 54 (2005), pp. 79–96; Steven H. Resnicoff, ‘Jewish Law and Socially Responsible Corporate Conduct’, Fordham Journal of Corporate and Financial Law 11 (2005), pp. 681–696; J. David Bleich, ‘Jewish Law and the State’s Authority to Punish Crime', Cardozo Law Review 12 (1990–1991), pp. 829–858; Mark Washofsky, ‘Halakhah and Political Theory: A Study in Jewish Legal Response to Modernity’, Modern Judaism (1989), pp. 289–.310;  ובהרחבה, Gil Graff, Separation of Church and State: Dina de-Malkhuta Dina in Jewish Law, 1750–1848, University, AL: University of Alabama Press, 1985

[153]      ראו את הערותיו של שבתאי כהן על שולחן ערוך, חושן משפט עג, לט ואת דיונו של אהרון לוין, Aaron Levine, Economic Morality and Jewish Law, Oxford 2012, pp. 75–76 and pp. 90–91.  ראו גם שאלות ותשובות אליעזר, כרך ג, סעיף לז.

[154]      ראו לדוגמה Elliot N. Dorff, ‘The King’s Torah: The Role of Judaism in Shaping Jews’ Input in National Policy', To Do the Right and the Good: A Jewish Approach to Modern Social Ethics, Philadelphia 2002, pp. 96–113;  וכן שם, 'To Fix the World: Jewish Convictions Affecting Social Issues,' Jews and Genes: The Genetic Future in Contemporary Jewish Thought, Elliot N. Dorff and Laurie Zoloth (eds.), Philadelphia 2015, pp. 403–427

[155]      יד רמה לבבלי, בבא בתרא כו ע"א, קז.

[156]      קובץ שיעורים, בבא בתרא, עד, מבוסס על בבלי, שבת לא ע"א.

[157]      Andreas Matthias, ‘The Responsibility Gap: Ascribing Responsibility for the Actions of Learning Automata’, Ethics and Information Technology 6, no. 3 (2004), pp. 175–183

[158]      ראו בבלי, בבא קמא ג ע"ב – ד ע"א וכן תוספות על אתר.

[159]      Michael J. Broyde and Steven H. Resnicoff, 'Jewish Law and Modern Business  Structures: The Corporate Paradigm,' Wayne Law Review 43 (1996), pp. 1685–1818.  ראו עוד שאלות ותשובות חיים שאל, כרך א, מה.

[160]      Geoff Moore, ‘Corporate Moral Agency: Review and Implications,' Journal of Business Ethics 21 (1999), pp. 329–343; and cf. Manuel G. Velasquez, 'Why Corporations Are Not Morally Responsible for Anything They Do’, Business & Professional Ethics Journal 2, no. 3 (1983), pp. 1–18. See also Edwin M. Borchard, ’Government Liability in Tort’, The Yale Law Journal 34 (1924), pp. 1–45

[161]      ראו גם מנחת יצחק, כרך א, ג וכן כרך ד, א. בנוסף, ראו שאלות ותשובות צפנת פענח, קפד וכן אגרות משה, יורה דעה, כרך ב, סג.

[162]      שאלות ותשובות מנחת אשר, כרך א, קה, עמוד 361 וכן שם קו.

[163]      ראו Peter Cane, Responsibility in Law and Morality, Oxford and Portland 2002, p. 60: ‘The prime aim of the ‘legal system of responsibility’ is a maximization of the incidence of responsible (law-compliant) behavior, not the imposition of liability for irresponsible (law-breaking) behavior…. The primary purpose of legal liability—of legal penalties and obligations of repair—is the sanctioning of those responsible for past conduct and outcomes’

[164]      בבלי, בבא קמא נט ע"ב, ראו גם משנה בבא מציעא ד, ב. ראו Isaac Herzog, ‘Moral Rights and Duties in Jewish Law', Juridical Review 41 (1929), pp. 60–70, יהודה ליב אשר גולאק, יסודי המשפט העברי, תל אביב 1922. ובהרחבה ב Moshe Silberg, 'Law and Morals in Jewish Jurisprudence’, Harvard Law Review 75, no. 2 (1961), pp. 306–331

[165]      Abraham Joshua Heschel, ‘Toward A Just Society’, Moral Grandeur and Spiritual Audacity, New York 1996, p. 231.

[166]      על עבודתם של חוקרים לעומת זו של פוסקים ראו אבינועם רוזנק ואביעזר רביצקי (עורכים), עיונים חדשים בפילוסופיה של ההלכה, ירושלים תשס"ח, עמ' 97–115.

[167]      ראו Jacobs, There Shall Be No Needy, pp. 188–191

[168]      ראו ארבעה טורים חושן משפט, הקדמה; א, א.

[169]      בבלי, שבת לא ע"א; במדבר רבא יג, טו.

[170]      סולוביצ'יק, איש ההלכה, עמ' 83–113.

[171]      בבלי, שבת י ע"א וכן מכילתא יתרו, ב.

[172]      שם.

[173]      ראו בבלי, בבא בתרא, סז ע"א.

[174]      משנה תורה הלכות שכנים, א, ד.

[175]      ראו Norman Solomon, 'Judaism and Conservation', Christian-Jewish Relations 22, (1989), pp. 7–25; and Jeremy Cohen, ‘Be Fertile and Increase, Fill the Earth and Master It’: The Ancient and Medieval Career of a Biblical Text, Ithaca 1989.

[176]      ראו ספרי דברים עקב, מא; פרקי דרבי אליעזר פרק יב; ותרגום יונתן בן עוזיאל לבראשית ב, טו.

[177]      איכה רבה, פתיחתא ד.

[178]      בבלי, בבא קמא ס ע"ב. ראו גם עמנואל לוינס, תשע קריאות תלמודיות, תרגום דניאל אפשטיין, ירושלים, 2001. וכן ראו ברכיהו ליפשיץ, 'אגדה ומקומה בתולדות תורה שבעל־פה', שנתון המשפט העברי של המכון לחקר המשפט העברי, כרך כב, עמ' 233–328.

[179]      שולחן ערוך, חושן משפט רצ"א, כו.

[180]      שם.

[181]      בבלי, חגיגה ה ע"ב.

[182]      ראו, בין היתר, בראשית לז, כו; שמות יח, כא; ירמיה כב, יז; ישעיה לג, טו.

[183]      בבלי, בבא קמא ל ע"א.