מחשבות על שפה חדשה ליום העצמאות בעקבות הרב שג"ר

ערב יום העצמאות תשע"ט. באיזו שפה ידובב יהודי ישראלי את קשריו אל מדינתו, אל מולדתו?

המילים הגדולות – 'חברת מופת', 'חזון הנביאים', 'מולדתו ההיסטורית של העם' – איבדו זה מכבר מכוחן המשלהב. הטקסים על הר הרצל, מלאי השגב, מעוררים בו נוסטלגיה, אבל הוא כבר למד לפקפק בפאתוס העולה בהם על גדותיו, והציניות המפוכחת לא מאפשרת לו לראות בהם ביטוי כן של רגשותיו. מוסדות המדינה וקברניטיה השילו מעליהם את הילת הכבוד שהיתה להם בעיני דור הוריו וסביו, בוודאי ביום עצמאות שכזה, אחרי מערכת בחירות שטופת שיח כוחני וריק. גם הצירוף "מדינה יהודית דמוקרטית", עמו הוא מזדהה בכל לב, מתפקד עבורו בעיקר במישור האידיאולוגי, ואינו נטוע באותם מרחבים של קרבה, קשר ואהבה למולדת, בהם הוא מבקש לשוטט בימים הלאומיים. אכן, נכון לגביו התיאור של בני דור ה-Y, שכבר "אינם תמימים וחדורי שליחות היסטורית כמו הוריהם בנערותם, משום שהמדינה איבדה את הילת הקודש שאפפה אותה… הפאתוס המהפכני וכובד הראש מוחלפים בקלילות ובחשדנות עליזה, והספק דוחק את הוודאות". ^{1תמר ועוז אלמוג, דור ה-Y, כאילו אין מחר, בן שמן 2016, עמ' 74.}

מצד אחד, הוא חש בגוף ראשון את מילותיו הנוקבות של דוד אבידן:

קָרַעְתִּי בְּעַצְמִי קְרִיעָה גְדוֹלָה

וְהיִיתִי לֹא עַם וְלֹא גּוֹלָה

וְלֹא מְנַחֵם וְלֹא אֵם שַׁכּוּלָה

וְלֹא מָקוֹם

וְאִם עוֹלָמִי אֵינוֹ מְקוֹמִי

אֲנִי מְקוֹמוֹ שֶׁל עוֹלָמִי

וּמִשָּׁם קִיּוּמִי וּמִכָּאן סִיּוּמִי

שָׁלוֹמְשָׁלוֹם.

ומצד שני, הוא מכיר בכך שיש לו קשר עמוק לארץ הזו, למדינת ישראל, למולדתו. פעם אחת בשנה, לפחות אז, הוא חש את ההתרגשות והרטט שמעוררת בו קיומה של המדינה. אך קווי המתאר של אותה התרגשות, והשפה בה יכל לדבר אותה – אבדו לו. החלופות המוצעות לו מסביב הן אנכרוניסטיות, אידיאולוגיות מדי ובעלות עודפות מכבידה, או לחילופין – ריקות ומנוכרות.

***

בעקבות כתיבתו של הרב שג"ר, מן ההוגים המקוריים והפוריים שידעה הציונות הדתית בדורות האחרונים, אני מבקש להציע מושג יהודי עתיק כשפה אפשרית, מעט אחרת, לקשר אל הארץ ואל המדינה. זוהי שפת הברית.

המימד הראשוני ביותר של הברית הוא ההתחייבות וההתמסרות הדדית. זו הסיבה שמושג הברית העסיק כל כך את הרב שג"ר, כמי שביקש לעצב אפשרות של קיום יהודי אותנטי וחי בתוך עולם פוסטמודרני. קדם לרב שג"ר הרב פרופ' דוד הרטמן, שאת התיאולוגיה החדשה והיצירתית שלו כונן על אדני מושג הברית. המשותף לשני ההוגים הוא ששניהם דחו את הממדים הכוחניים וההיררכיים של הברית, הבאים לידי ביטוי בעיקר בתנ"ך. אך כל אחד מהם פיתח צדדים אחרים במוסד הברית: דוד הרטמן הדגיש את ההדדיות שבה, ולפיכך החיל אותה בעיקר על היחסים שבין עם ישראל (כקולקטיב) לאלוהיו. לעומתו, התמקד הרב שג"ר בתנועת ההתקשרות, השייכות וההתמסרות שבברית. לדידו, הברית היא תנועת נפש פנימית של האדם (היחיד) כלפי כל דבר אליו הוא נקשר: "ברית היא התקשרות של אדם לכל דבר בעולם: לעצמים, לתופעות ובעיקר לזולת ממקום של הארת פנים, של עין טובה בפועל ממש". ^{2 ויקרא את שמם אדם: זוגיות ומפשחה ממבט יהודי חדש (עורך: זוהר מאור), אפרת תשס"ה, עמ' 126.}

מבחינה זו, הברית מציבה במרכז לא את האדם כסובייקט, אלא את קשריו עם מה שמחוצה לו, את פנייתו אל האחר. האדם שכורת ברית אינו יכול ואינו רוצה להסתפק בעצמיותו שלו, בבחינת "אֲנִי מְקוֹמוֹ שֶׁל עוֹלָמִי / וּמִשָּׁם קִיּוּמִי וּמִכָּאן סִיּוּמִי". השאלה הממלאת את עולמו אינה 'מה מקומי' ואם לא 'מה משרת אותי' אלא: 'אל מה ואל מי אני קשור'. כך פירש הרב שג"ר את מה שמכונה במסורת הקבלית 'פגם הברית': לא רק כחטא בין אדם לאלוהיו או בין בני זוג, אלא כמצב עקרוני בו "אני מזהה את הזולת כעומד נגדי ומאיים על קיומי – 'אדם לאדם זאב' – אני מנסה להשתלט עליו פן ישתלט הוא עלי". לדידו, "קלקול הברית הוא למעשה יחסי אובייקט-סובייקט בלתי מאוזנים. היחס החברתי מתקלקל ונפגם. בני אדם אינם מתאחדים אלא משתלטים, נמצאים במקום שאינם… זהו מובנו המטאפיזי של פגם הברית, הפולש לכל פינה בהתנהגותנו". ^3שם.

באמצעות הבנה זו של מושג הברית מתאר הרב שג"ר את האפשרות לקיום זוגי בעולם פוסטמודרני. מה עשוי להחליף את הרומנטיקה התמימה, את המחוייבות לתא המשפחתי והמוחלטות שלו, שדומה שהם נחלת העבר? איך להתמודד עם הספק הכוסס בכל, גם בכל מבנה משפחתי, קשר זוגי או התחייבות רגשית? הברית עשויה לפתוח פתח לטוויתו של קשר נטול יומרה, עודפות ופאתוס, אך נוקב וממלא: "זו איננה הברית המטאפיסית אלא הברית המבוגרת של שניים שנועדו והחליטו ללכת יחד. דווקא חוסר היומרנות עשוי ליצור אהבה, רעות וידידות".^{4שני המאורות: השוויון במשפחה ממבט יהודי חדש (עורך: זוהר מאור), אפרת תשס"ז, עמ' 316.}  בבסיס ברית כזו עומדת הנכונות לוותר על השאלה 'מדוע דווקא כך ולא אחרת', שאלה שלמעשה לא ניתן למצוא אליה תשובה. אין לנו עוד סיפור גדול שנוכל לספר לעצמנו, שכן הוא התפורר ונחשף כ'נרטיב' בלבד. אך במקומו יכולה לבוא הברית, שאינה נשענת על 'סיפור' מסוים, על נימוקים והצדקות – טובים ככל שיהיו. הברית אינה עומדת אלא על עצם קיומה, על קבלה של מסכת הקשרים של האדם עם מה שמסביבו והשלמה עמם; הפיכתה לאקסיומה שאין לערער אחריה: "אמונתי ואהבתי הן תוצאה של השתוות ושוויון נפש שהם קבלת חיי כמות שהם ללא תנאים מוקדמים… זוהי הברית, שהיא מסירות הנפש וקבלת האחר כפי שהוא ומתוך כבוד, ורק תנועה זו עשויה להעניק לנישואין את מוחלטותם".^5שם.

האם יכול להראות כך גם הקשר אל הארץ, אל המדינה? ה'סיפורים הגדולים' שלנו על הארץ ועל המדינה התגלו אף הם כ'נרטיבים' בלבד או שפשוט איבדו את כוח המשיכה שלהם. הפאתוס והאידיאולוגיה הכזיבו, נחשפו במערומיהם ואינם יכולים עוד לעורר השראה וקרבה. במקומם מציע הרב שג"ר את הברית, את הסולידריות וההזדהות. הברית שכורת אדם עם סביבתו מייתרת את השאלות "האם דווקא כאן?" או "למה דווקא כאן?". זהו קשר מפוכח, 'רזה' ונטול אידיאולוגיה עודפת, אך קמאי ואיתן. אכן, רובנו נולדנו לתוך מערכת היחסים שלנו עם המדינה, ובניגוד להורינו וסבינו, לא בחרנו ב'זוגיות' הזו.

"יום העצמאות מפגיש אותנו מחדש עם הנוף הישראלי שלנו; עם פיסת החיים והרגע בזמן שאנו קיימים בתוכם; עם הסולידריות שלנו עם האדמה והעם…

פיסת ארץ זו שעליה אני דורך ובה אני חי, האנשים שעלה בגורלי לחלוק אתם את חיי, המנגינות שאני שר, הספרים שאני קורא, האוכל שאני אוכל ומברך עליו ברכת המזון… כל אלו מעוררים את הסולידריות העמוקה שהנה במהותה ברית והתקשרות; ההכרה שהמקום והסביבה שלי אינם דבר ומקרה שמחוצה לי, אלא הם אני עצמי. אני הוא זה וזה הוא אני. אני אינני קיים כישות עצמאית, כנקודה השוכנת במקום מסוים, כאשר אותו מקום חיצוני ומקרי לה. אין כאן שניים, אלא אחדות של האדם עם סביבתו…

האדם המזהה עצמו בסביבתו כורת ברית עמה. זאת ועוד, הוא נפתח אל התקווה ואל הייעוד שזהות זו נושאת בחובה, ומודה לאלוקים שהעניק לו זהות זו. אמירת "אנכי מי שאנכי" אינה אלא אמירת הלל".^{6 הרב שג"ר, ביום ההוא: דרשות ומאמרים למועדי אייר, אלון שבות תשע"ב, עמ' 123-124. ‍}

אולי ברגעים מסויימים – בוודאי שלא כל השנה – יכולה המדינה להפוך לחלק מתמונת הזהות השורשית של האדם, בבחינת 'אני מי שאני'. אולי ביום העצמאות עשויה אפוא המולדת להתקיים כחלק מנתוני היסוד של זהות האדם, אשר לא ניתן וגם לא צריך להצדיק אותם. עמדה זו אינה מעודדת עוורון לפגמיה של המדינה, שכן היא נטולת אשלייה, עירומה מהמיסוך האידיאולוגי והכמיהה האוטופית. אך מצד שני היא פותרת את האדם מן הצורך בבחינה תמידית ובמאמץ הצדקה בלתי פוסק. בתוך מרחב זה, של שייכות ראשונית כמעט נטולת שפה, עשויה הברית להצמיח שותפות, קרבה ואהבה מפוכחת שעליה ניתן להגיד את ההלל.