אין אנו כשאר העמים

השתקפותה של התפיסה המתבדלת במקראות הלימוד

רעיון הבחירה

מקורו של רעיון הבחירה במקרא ובספרות חז"ל, ומשמעותו ברית דתית בין העם לבין האל. בלשון המקרא מתוארת הבחירה כפעולה של האל שהופכת את העם הנבחר, כלומר את עם ישראל, לשליחו. לצד ניסיונות להעניק משמעות לבחירת האל בעמו, התבלטה במדרשי חז"ל תפיסה שהבחירה אינה של האל בעמו אלא של העם באלוהיו. דגם בחירה נוסף שהופיע במסורת מאוחרת – ככל הנראה ארץ־ישראלית הוא הבחירה השרירותית הקושרת את רעיון הבחירה בהטלת גורל בין האל למלאכיו.[1]

רעיון הבחירה יוצר בידול ותחושת עליונות של העם היהודי הנבחר ביחס לשאר העמים, ולכן ניטש ויכוח הן בין תנועות דתיות־פוליטיות בתוך העם היהודי שדנו במשמעות רעיון הבחירה ובתקפותו מבחינה הומניסטית; הן בין העם היהודי לבין דתות ועמים אחרים שעסקו במעמדו של העם היהודי בגולה ובזכויותיו. בעקבות היהדות גם הנצרות והאסלאם ניכסו את רעיון הבחירה. לפי האמונה הנוצרית, הבחירה עברה מהיהודים לנוצרים, והם רואים בדת הנוצרית את מחליפתה של היהדות. גם הקוראן מצביע על היהודים כבני העם הנבחר ועל המוסלמים כמחליפיו. במשל שלוש הטבעות שנוסחיו השונים הופצו מן המאה השמינית לספירה עד לעת החדשה המוקדמת, יש ביטוי לרעיון הבחירה בדתות השונות ולהכרה במקורן המשותף. בעת החדשה המאוחרת הפך רעיון הבחירה לנחלתה של האנושות כולה, ובעקבותיו כל עם תובע לעצמו את אותה 'סגולה' ייחודית.[2]

רעיון העם הנבחר הוא ביטוי להזדהות המתבדלת ולתפיסה עצמית אתנוצנטרית המאפיינת ציבורים רבים בעם היהודי. הציונות שואפת להפוך את העם היהודי ל'עם ככל העמים'. יחד עם זאת בתודעה הציונית מושרשת התפיסה שהעם היהודי הוא העם הנבחר, ומערכת היחסים שלו עם העמים האחרים מבוססת על תפיסה זו. ההתייחסות להיסטוריה של העם היהודי כייחודית ויוצאת דופן מבטאת אף היא את רעיון הבחירה, אם כי במקום הֶַקשר תאולוגי מודגש כאן ההקשר ההיסטורי המציג את העם היהודי כקורבן של עמים אחרים.[3] מחקרים הראו כי הציונות הדתית הימנית פונה לעבר הסתגרות והתבדלות מאז שנות השבעים המאוחרות, וידוע כי האוכלוסייה החרדית מתאפיינת בסגירות ובהתבדלות לצד השינויים שחלים בה.[4] מתחילת המאה העשרים ניכרת התנערות מתפיסת העם הנבחר, בין היתר בעקבות מלחמת העולם השנייה שעוררה כעס כלפי האל, בבחינת  'אם בחרת בנו, כיצד שלחת אותנו להיהרג?', ויצרה סתירה בין רעיון 'העם הנבחר' לבין מציאות 'העם הנכחד'.[5] יחד עם זאת נכון לשנת 2012 שבעים אחוזים מיהודי הארץ מאמינים כי הם נמנים עם בני העם הנבחר.[6]

רעיון העם הנבחר, כפי שהוא משתקף ביצירות שנכללו במקראות שנחקרו במחקר הנוכחי, מעיד על התבדלות. תפיסה מתבדלת זו לעיתים אינה ניכרת במבט ראשון, והיא משתמעת ממושגים שעל פי רוב אין אנו נותנים עליהם את הדעת. כך למשל השימוש במושגים 'נוכרי' ו'גוי' הוא כה שגור, עד שהוא מעמעם את העמדה המתבדלת, ואולי אף המתנשאת ביחס לעמים אחרים. העובדה כי המושגים הללו נמצאים בטקסטים רבים מעידה על תפוצתם הרחבה ועל מקומם המרכזי בתודעה.

 

סמנטיקה קוגניטיבית, קטגוריזציה ואב־טיפוסיות

הסמנטיקה הקוגניטיבית צמחה על הרקע של חשיבה פילוסופית, לוגית, פסיכולוגית, נוירולוגית וסוציולוגית, ולכן היא תוצר של יחסי הגומלין בין תחומי הדעת הללו. נקודת המוצא של הבלשנות הקוגניטיבית, ושל הסמנטיקה הקוגניטיבית בכללה, היא שהיכולת הלשונית האנושית נובעת מיכולות ומתהליכים קוגניטיביים של האדם, כגון תפיסה, קליטה בחושים, תהליכי עיבוד, אחסון ושליפה. נוסף על כך מחזיקה הסמנטיקה הקוגניטיבית בתפיסה שלמושגים אין הגדרות וגבולות ברורים, אלא הם דינמיים ומשתנים בהתאם לתלות בתהליכי ההמשגה.[7]

במוקד מחקרֵי הסמנטיקה הקוגניטיבית עומדים הקשרים שבין מילים ומושגים וחקירת תהליך העיבוד ההכרתי של קשרים אלה. תאוריות סמנטיות קוגניטיביות אחדות חוקרות בהדגשים שונים את האופן שבו אנשים משתמשים בשפה. דרך זו שונה מהגישה המסורתית הפורמלית לסמנטיקה, והיא מקיימת קשר הדוק עם כלל המדעים הקוגניטיביים.[8] המחקר הנוכחי נשען על הסמנטיקה הקוגניטיבית ועל הגישה הקוגניטיבית לקטגוריזציה ולתאוריית האב־טיפוסיות שיוצגו להלן.

מאז אריסטו התקבע הקשר בין הגדרה לבין קטגוריזציה שהיא היכולת הטבעית למיין ישויות לקטגוריות. ההגדרה המסורתית, לפי אריסטו, נשענת על שיוך המוגדר לקטגוריה ופירוט ייחודיותו של הפריט בקטגוריה זו. הגישה הקוגניטיבית לקטגוריזציה מתנגדת לחלוקה הקלסית המהותנית לקטגוריות שהבסיס למיונן הוא התכונות המשותפות לכל המילים והמושגים המסוּוגים באותה קטגוריה. התנגדות זו נובעת ממספר סיבות. ראשית, בעייתי לקבוע רשימת תנאים הכרחיים ומספיקים שיגדירו קטגוריה מסוימת; שנית, בכל קטגוריה קיימים פריטים הנכללים בה, אף על פי שהם יוצאי דופן; נוסף על כך קשה לקבוע גבולות ברורים לכל קטגוריה.[9]

ויטגנשטיין הדגים עד כמה קשה לנסח הגדרה אחת ויחידה שתחול על כל הקטגוריה באמצעות התבוננות במושג 'משחק' ובישויות הנכללות בו. הוא הראה כי הקטגוריות והמושגים מאופיינים בדינמיות, והבסיס לסיווגם של פריטים שונים באותה קטגוריה הוא יחסי הדמיון והקִרבה ביניהם והתכונות המפוזרות בין חברי הקטגוריה. מדובר במעין שיוך גנטי המכונה על ידו 'דמיון משפחתי'.[10] הרעיון של ויטגנשטיין מציע התבוננות אחרת – לא מציאת מכנה משותף או תכונות זהות, אלא מציאת דמיון משפחתי בין חברי הקבוצה.

בהמשך לרעיון זה פיתחה רוש את תאוריית האב־טיפוסיות המתנגדת למיון קטגוריות לפי 'תנאי הכרחי ומספיק' ומציעה לחלופין להתייחס לאב־טיפוסיות. לפי אמת מידה זו חלק מחברי הקטגוריה מייצגים אותה באופן טוב יותר מאשר האחרים.[11] יתר על כן, כאשר לחבר מסוים בקטגוריה יש מעמד מוכר כמייצג את הקטגוריה כולה, הוא מוביל לראייה סטריאוטיפית.

לייקוף השליך את תאוריית האב־טיפוסיות של רוש אל מכלול הקטגוריות המיוצגות בתודעה האנושית.[12] הוא מציע לראות בקטגוריות תבניות קוגניטיביות אופטימליות שהן ייצוגים מנטליים יציבים יחסית המבטאים תפיסות של האדם על העולם. הוא אף מסביר את הסיבות המובילות ליצירת אפקט האב־טיפוסיות.[13] לייקוף מראה שמושג יכול להיות מורכב מתת־מודלים היוצרים מעין אשכול שהוא קטגוריה מורכבת מבחינה קוגניטיבית. בעקבות התאוריה של לייקוף הצביעה זיגלבוים על חמישה תת־מודלים המרכיבים את המושג הפוליסמי 'לאום':[14]

תרשים א: הרב ערכיות של המושג 'לאום'
תרשים א: הרב ערכיות של המושג 'לאום'

במרכז המבנה דמוי הכוכב נמצא האב־טיפוס של הלאום, והוא מאופיין בשילוב בין תת־המודלים השונים. הקטגוריות שיוצאות ממנו אינן מרכזיות, וכל אחת מהן מייצגת קטגוריה פחות טיפוסית של המושג לאום:

המודל הטריטוריאלי המתכנס: הלאום הוא ישראלי, והוא כולל רק את בני העם היהודי היושבים בטריטוריה שנקראת ארץ ישראל.

המודל האתני: הלאום הוא יהודי־אתני, והוא כולל רק את בני העם היהודי ללא קשר למקום מושבם.

מודל השפה: הלאום הוא עברי, והוא כולל רק את דוברי השפה העברית.

מודל הדת: הלאום הוא יהודי־דתי, והוא כולל רק את בני הדת היהודית.

המודל האזרחי המכליל: הלאום הוא אזרחי, והוא כולל את כל אזרחי מדינת ישראל ללא הבדל דת, גזע או מוצא.

ארבעת התת־מודלים הראשונים מבטאים התבדלות על רקע שונה – טריטוריאלי, אתני, לשוני ודתי. המודל החמישי הוא מכליל. המרחק מהמרכז אינו אחיד – חלק מהקטגוריות קרובות יותר לאב־טיפוס וחלק רחוקות ממנו, והן תלויות בקהילה החברתית המאמצת מודל זה או אחר. הקִרבה לכל אחת מהקטגוריות תלויה גם בנקודת הזמן. למשל הקִרבה בין האב־טיפוס לבין הלאום הישראלי המוגדר על ידי טריטוריה הייתה שונה לפני מלחמת העולם השנייה ואחריה.

בהגדרות למונח 'לאום' ניכר כי חוקרים שונים מתייחסים לרכיבים מסוימים כחיוניים. כך הובסבאום סבור כי המשמעות של לאום כטריטוריה משותפת קודמת לקריטריונים המאוחרים להגדרת הלאומיות, דוגמת אתניות, שפה משותפת, דת וזיכרון קולקטיבי.[15] גם אורנן קובע כי הלאום מגדיר עם כ'בני האדם היושבים על הטריטוריה העצמאית המבקשת לנהל את חייה באופן עצמאי […] ולכן ייתכן שבני הלאום יהיו שונים זה מזה בדת, בגזע, במסורת או בדיאלקט ובשפה'.[16] ארתור רופין הדגיש לצד הרכיב הטריטוריאלי את הרכיב הלשוני כחשוב יותר מן הרכיב הדתי של הלאומיות.[17] הנס קוהן טען כי אומנם טריטוריה או מדינה משותפת נראות כגורם הגלוי החשוב ביותר ליצירת לאום, אך גם הן, כמו מאפיינים נוספים של לאום (דת, מנהגים, שפה), אינן חיוניות עבור קיומה של לאומיות. לדעתו, הגורם ההכרחי היחיד ללאומיות הוא הרצון המודע של המעורבים בדבר להיות אומה.[18] מהגדרות אלו עולה כי הלאומיות היא מושג מופשט ומורכב שקשה להגדירו באופן פורמלי, והוא תלוי במצבים היסטוריים שבהם באה לידי ביטוי הנטייה האנושית להתאגדות המוּנעת הן מצרכים חומריים והן מערכים משותפים ומשאיפה מודעת.[19]

לכאורה רעיון העם הנבחר קשור  למודל האתני, אולם עיון מעמיק במובאות הלקוחות מתוך מקראות הלימוד מעלה כי מודל הלאום שלעיל מסייע להבחין בין סוגי התבדלות שונים – דתי, אתני וטריטוריאלי. המודל מבליט את ההבדלים בין סוגי התת־מודלים אך גם את מגמות השילוב ביניהם.[20]

קורפוס המחקר

מקראות הלימוד הן למעשה אסופות של יצירות ספרותיות שנבחרו בידי עורכים ונועדו בין השאר ללימוד השפה העברית ולהעשרתה בבתי הספר היסודיים ובחטיבות הביניים. במקראות הלימוד מיוצגות סוגות ספרותיות מגוונות כגון פסוקים מן התנ"ך, מדרשי חז"ל, סיפורים קצרים, רומנים, בלדות, שירים, קטעים אוטוביוגרפיים, מחזות, כתבות עיתונאיות ועוד.[21] בניגוד לתחומי דעת אחרים שבהם ספרי הלימוד מקנים ידע תוכני מסוים, מקראות הלימוד מתבססות על יצירות, בין כפי שהן בין בעיבוד מסוים, ולכן הן פתוחות יותר לשינויים של עורכי המקראות ולבחירתם. למקראות הלימוד בבית הספר היסודי ולטקסטים המובאים בהן נודע תפקיד חשוב בעיצוב תפיסת העולם הערכית של התלמיד והן משמשות כלי לעיצוב התודעה של המתחנכים הרכים.

המחקר הנוכחי הוא חלק ממחקר רחב יותר שהקיף עשרים מקראות המיועדות לכיתות ו' שיצאו לאור מקום המדינה ועד ימינו בכל מגזרי החינוך היהודי בישראל: ממלכתי, ממלכתי־דתי וחרדי. המחקר הנוכחי מתמקד במהדורות השונות של מקראת 'ילדותנו' של רשת בית יעקב השייכת למגזר החינוך החרדי.[22] ניתוח סמנטי־קוגניטיבי של רעיון הבחירה במקראות אלו חושף תפיסה מתבדלת שתוצג להלן. כמו כן המחקר ישווה בין מקראות הלימוד ממגזרי החינוך השונים בהתייחס לרעיון הבחירה ולתפיסה המתבדלת המשתקפת בהן.

 

התפיסה המתבדלת במקראות הלימוד

בספרי הלימוד ובמקראות מובלעים היחסים בין הזהות הקבוצתית שאליה משתייכים התלמידים לבין האחר, כלומר בין 'אנחנו' לבין 'הם'. הטקסטים בספרי הלימוד ובמקראות מייצגים את הזהות הקבוצתית ותומכים בה, וכך מתפתחת בקרב התלמידים 'מפה מנטלית' פנימית שאומרת להם מה קרוב אליהם ומה רחוק, לאיזו קבוצה הם משתייכים ומאיזו קבוצה הם נבדלים.[23]

אפשר לתאר את הזהות הלאומית בישראל כנעה על פני רצף – בקוטב אחד נמצאת זהות לאומית־ישראלית־יהודית המכוונת כלפי פנים ומתאפיינת בהתבדלות (רעיון הבחירה, 'עם סגולה'); ובקוטב השני נמצאת זהות לאומית־ישראלית גלובלית המכוונת כלפי חוץ ('עם ככל העמים'). המתח בין הלאומיות המתבדלת לבין הלאומיות הגלובלית עומד ביסודו של כל לאום, לא רק של הישראלי – מצד אחד מטרת קיומם של לאומים היא לדאוג לטובתם של כל בני האדם באשר הם ולשמור על ערכי מוסר אנושיים גלובליים, ומצד שני הלאום מדגיש את ייחודיותה של אומה מסוימת ביחס לאומות אחרות.[24] מקראות החינוך החרדי שנותחו במחקר הנוכחי מצביעות על תפיסה מתבדלת משלושה סוגים – דתית, אתנית וטריטוריאלית.

 

4.1 התבדלות על רקע דתי

ההתבדלות הדתית מדגישה את ההיבט האמוני והדתי העומד בבסיסו של רעיון הבחירה, והיא משתקפת ביצירות רבות המופיעות במקראות המגזר החרדי. התבדלות זאת יכולה להיות מופנית כלפי פנים – כלומר כלפי יהודים שאינם דתיים, אך בהקשר של רעיון הבחירה היא מופנית כלפי חוץ, היינו כלפי עמים אחרים. מקראת 'ילדותנו', שיצאה לאור בסוף שנות התשעים, פותחת את הפרק שנקרא 'עמוד התורה' בפיוט 'אשורר שירה לכבוד התורה':

אֲשׁוֹרֵר שִׁירָה לִכְבוֹד הַתּוֹרָה, מִפָּז יְקָרָה, זַכָּה וּטְהוֹרָה.

נֶאֱמָן שְׁמוֹ בָּחַר בְּעַמּוֹ לִהְיוֹת לוֹ לִשְׁמוֹ אֻמָּה נִבְחָרָה.[25]

שורות אלו, הפותחות את הפיוט, מעמידות את התורה בראש סדר העדיפויות, קושרות את התורה לרעיון הבחירה וכך מבטאות את התת־מודל הדתי. האל הוא פעיל ומבצע את פעולת הבחירה והעם הוא סביל משום שהוא נבחר על ידי האל. באותה מקראה מובא הסיפור 'קרע שטן':

ריבון העולמים! הבט משמים וראה, מי כעמך ישראל עם סגולה וגוי קדוש. ציווית לאכול ולשתות היום ולהרבות בסעודה, ולא עוד אלא שהבטחתנו: 'כל האוכל ושותה בתשיעי כאילו התענה תשיעי ועשירי'; ובאנו אליך מתוך אכילה ושתייה – קדושים ומטוהרים כמלאכים… אילו נצטוו אומות העולם ביום של אכילה ושתייה, לעיתותי ערב היו מוטלים שתויים לשכרה, מתגלגלים בביבים ובמקומות זוהמה, מוכים ומכים אלו את אלו. רועה ישראל, הביטה מה בין צאן מרעיתך, צאן קודשים, ובין זאבי אומות העולם: אלו נמצאים מתעלים באכילה ובשתייה מדרגת אדם לדרגת מלאך, ואלו שרויים באכילה שטופי תאווה, שתויי יין, ירדו מדרגת אדם, כבהמות נדמו.[26]

ההיבט הדתי משתקף בסיפור בהצגת העליונות של היהודים בשמירה על מצוות, ובקיום צומות ביחס לעמים האחרים. יתר על כן, המצווה המיוחדת לאכול ולשתות בתשיעי, הלא הוא ערב יום הכיפורים, מבדילה את העם היהודי משאר העמים שכן מצוות האכילה והשתייה מטהרת אותו, ואילו עמים אחרים היו שותים לשוכרה ומבזים את עצמם. הקיטוב בין היהודים לבין בני העמים האחרים מתבטא בצניעות וברוחניות הגבוהה המאפיינת את היהודים ומעלה אותם לדרגת מלאך לעומת הברבריות של בני העמים האחרים המורדים לדרגת בהמה. כמו כן היהודים מתוארים כצאן שרועה אלוהים לעומת בני העמים האחרים המוצגים כזאבים. מתוך הקיטוב משתקפת העליונות של היהודים ביחס לבני העמים האחרים. העלייה מדרגת אדם לדרגת מלאך והירידה מדרגת אדם לדרגת בהמה נקשרת למטפורת הבסיס 'גבוה הוא הרבה' שזיהו לייקוף וג'ונסון כדפוס מטפורי המבנה את ההכרה של הדוברים.[27] בהתאם לדפוס זה מה שנמצא 'למעלה הוא טוב' (האל הנמצא בשמיים, היהודים) ומה שנמצא 'למטה הוא רע' (הביבים, הבהמות).

הקיטוב בין מעלה למטה מופיע גם במהדורה שיצאה לאור בתשמ"ח בטקסט 'שבת בין כותלי הישיבה':

הלבבות גועשים. מתפרצים. אי אפשר עוד להביע במילים את המון רגשות ההומים – וקול שיר אדיר בוקע מפי כולם יחד: 'לכה דודי לקראת כלה פני שבת נקבלה' – השירה מתגברת, מתרוממת. היא מרימה אותך לעולם שכולו שיר ושבח, לעולם שכולו שבת. בהשתפכות הנפש הינך מתמסר אליה, ובקידת הכנעה הינך מקבל אותה. הינך מאסף אותה אליך, אל פנים־ליבך. 'תוך אמוני עם סגולה, בואי כלה, בואי כלה!'…

וכשהינך מגיע לקריאת־שמע, נדמה לך כאילו היקום כולו, עליונים ותחתונים מקבלים עליהם עול מלכות שמים ובלב שלם קוראים איתך: שמע ישראל!…

בלב נסער הינך עוזב את בית־המדרש ויורד למטה, לחדר האוכל. צלילי התפילה עודם מהדהדים באוזניך, ומחשבותיך עודן תפוסות בעולמות אחרים, עליונים…

כמבויש הינך חוזר למקומך, מרכין ראשך על השולחן, כמתבייש להסתכל בפני שבת־מלכתא, המתגלית בכל עוזה בטרם הסתלקותה.[28]

שני שדות סמנטיים מנוגדים בולטים בקטע – השדה הראשון הוא שדה של מעלה הכולל מילים וצירופים המבטאים התעלות נפשית של היחיד, כגון 'לבבות גועשים', 'מתפרצים', 'בוקע', 'מתגברת', 'מתרוממת' לצד התעלות רוחנית של הקולקטיב, כגון 'עליונים' ו'עם סגולה' שהוא כינוי מרומם לעם ישראל;[29] השדה המנוגד לו הוא שדה של מטה המשתקף בביטויים 'השתפכות הנפש', 'קידת הכנעה', 'תחתונים' ו'מרכין ראשך'. ביטויים אלה בשילוב עם הירידה הממשית לחדר האוכל אחרי שעת התפילה בבית המדרש, מבטאים היטב את עיקרון 'התלות בגוף' של הפילוסוף מארק ג'ונסון.[30] לפי עיקרון זה סכמה חזותית חושית (Image schema) עולה במוחו של המשתמש במושג מסוים, והיא נבנית על בסיס ההתנסות הגופנית והחושית שלנו בעולם, כלומר התפיסה המוחשית קודמת לתפיסה המופשטת ואף מבנה אותה. האל השוכן במרומים שייך לשדה של מעלה, ואילו האדם החי בעולם הגשמי שייך לשדה של מטה.

עליונות רוחנית והתנתקות מהעולם הגשמי עולה מהטקסט 'רבי לוי יצחק מברדיצוב מלמד זכות על בני ישראל' המופיע באותה מהדורה:

פעם אחת יצא רבי לוי יצחק בראש השנה לפני התקיעות מבית המדרש, ראה ילד מישראל, מבני עניים לבוש קרעים ובלויים ופניו רעים.

– האם אתה מתקנא בבני הגוים? – שואלו רבי לוי יצחק – הרי הם אוכלים משמנים ושותים ממתקים ולבושים בכבוד? ולא חסר להם מאומה!

– אינני מקנא בהם משיב הילד, – חלקי גדול משלהם הן בן־ישראל אני ויודע אני כבר להתפלל בסידור, וקורא יחד עם כולם שמע־ישראל!

– ריבון העולמים – אמר רבי לוי יצחק – הבט וראה מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ: תינוק זה אפילו כשהוא רעב וצמא ולבוש סחבות מקבל הכול באהבה ובלבד שבן־ישראל הוא![31]

הילד המוצג בסיפור מגלה בגרות רוחנית יוצאת דופן – הוא מתעלה מעל העולם הגשמי הכולל בגדים, אוכל וממון, ונאחז בתפילה ובאחדות העם. בכך הוא למעשה מתעלה על פני בני העמים האחרים. גם כאן העם היהודי מוצג כגבוה יותר בדירוג הרוחני ביחס לבני העמים האחרים. בסוף הקטע מופיע אזכור מקראי המוכר מתפילת מנחה של שבת: 'וּמִי כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל, גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ'[32] המבטא את ייחודיותו של האל ואת עליונותו של עם ישראל ביחס לעמים אחרים.

הסיפור 'פאטימה', המופיע במהדורה שיצאה בסוף שנות התשעים, מציג את העוינות בין העם היהודי לבין העמים האחרים, ערב מלחמת תש"ח, ובכך בא לידי ביטוי המודל האתני לצד המודל הדתי:

עלינו לזכור, לאה, כי 'הלכה היא, שעֵשָׂו שונא ליעקב'. טיפש הוא היהודי, הרואה את יחסו החביב של הגוי ומשלה את עצמו שהגוי אוהבו. לעולם לא יאהבו אותנו. זה חוק שטבע אלוקים בבריאה. יותר מכך – הגוי חושב שהוא חזק ממנו. כוחו הפיזי רב מכוחנו. הוא אינו יודע שכוחו נובע מחולשתנו הרוחנית… כשפחד הגויים נופל עלינו, אות הוא לנו להתנער מאדישותנו, להתחזק בקיום המצוות ובעשיית מעשים טובים ולהתפלל להקב"ה, שיפיל חיתתו על הגויים הרוצים להשמידנו'…

בלילה ההוא פלשו צבאות ערב לארצנו מצפון ומדרום ואף ממזרח. עד היום לא קלט היישוב היהודי הקטן את הניסים הגדולים שנעשו לו אז, איך נסו רבבות הפורעים הערביים, וחזרו על עקבותיהם, כי נפל פחד היהודים עליהם.[33]

הסיפור מציג את העמים הזרים בכלל, ואת ערביי ישראל בפרט, כאויבי ישראל ששנאתם נטועה בקרבם ומושתתת כבר בבריאת העולם. כלומר יש כאן הצדקה דתית לסכסוך הישראלי־ערבי. הסיפור מבנה דימוי עצמי מוסרי ואנושי של היהודים שבמסגרתו יש שימוש בהאדרה עצמית ובביטויים של שבח עצמי. כך לאורך כל הסיפור היהודים עסוקים בקיום מצוות ובעשיית מעשים טובים, ואילו הערבים מחרחרים ריב ומלחמה. היישוב היהודי מתואר בסיפור כנחות ביחס לצבאות ערב – הוא קטן, חלש ואדיש. לעומתו הערבים מתוארים כיריב חזק וגדול הפולש לארץ ישראל בכוחות רבים, אם כי לא מדובר בצבא לגיטימי, אלא ב'רבבות פורעים'. כך מתחזקת תפיסת העם היהודי כקורבן ומתמקדת בחוסר הישע של היהודים לעומת מעשי הבריונות של העמים האחרים. המושיע הוא האל שמגן על עמו, העם הנבחר. הביטחון באל עולה גם מהשיר 'לשנת השבע' המופיע באותה מהדורה, ומתאר את האמונה ואת הביטחון באל כחיוניים לקיום מנהג השמיטה:

אַתְּ, שְׁנַת הַשֶּׁבַע, נְקַבְּלָה אֶת פָּנַיִךְ

בִּזְרוֹעוֹת בִּטָּחוֹן וּבְחֵיק אֱמוּנָה…

שָׁבְתוּ עוֹבְדֵי קַרְקַע מֵעֲבוֹדַת כַּפַּיִם,

אַךְ בְּלִבָּם פָּעַם בִּטְחוֹן שׁוֹמְרֵי הַשֶּׁבַע…

וְנָשָׂאת אֶת דִּגְלֵךְ בְּעֹז וּבְרוּחַ,

וְעִם שָׁלֵם בּוֹטֵחַ צוֹעֵד בְּעִקְבוֹתַיִךְ…

וְעַם סְגֻלָּה יִרְאֶה, וְעַם נִבְחָר יַפְגִּין:

אַשְׁרֵי הַמַּאֲמִין, אַשְׁרֵי בַּקֵּל יִבְטַח.[34]

השורש בט"ח המופיע לאורך השיר מבטא את הביטחון באל והוא נקשר לשדה האמונה בצירוף 'בזרועות ביטחון ובחיק אמונה' ובסיום 'אשרי המאמין, אשרי בקל [באל] יבטח'. התקבולת המופיעה בסוף השיר 'ועם סגולה יראה ועם נבחר יפגין' מחברת בין שדה הראייה לשדה הקול, ומהדהדת את מעמד הר סיני שבו העם ראה את הקולות ונבחר להיות עם הסגולה.

ההתבדלות הדתית מאופיינת בקיטוב בין מעלה למטה ומעצבת מפה מנטלית שבה היהודים נמצאים מעל העמים האחרים מבחינה רוחנית. תחושת העליונות מתבטאת בהאדרה עצמית, ונקשרת לאל השוכן במרומים – הוא הבוחר בעם ומגדיר אותו כעליון. הניוד בדרגות הרוחניות מעיד גם הוא על הקיטוב בין מעלה למטה – היהודים עולים מדרגת אדם לדרגת מלאך בעוד העמים האחרים יורדים מדרגת אדם לדרגת בהמה. המודל האתני, שעולה גם הוא בחלק מהיצירות, נקשר לעליונות החברתית של העם היהודי העסוק בעשיית מעשים טובים ובהתעלות רוחנית על פני בני העמים האחרים המוצגים כרודפי ריב ומחרחרי מלחמה.

4.2 התבדלות על רקע אתני

במרכזה של הזהות היהודית־אתנית עומדים שני מושגים מרכזיים – 'יהדות', 'עם' והזיקה ביניהם. המונח 'עַם' מופיע במקראות במשמעות קיבוץ גדול של בני אדם אשר להם היסטוריה משותפת ובהקשר חיובי בלבד. לעומת זאת המונח 'גוי' נמצא לרוב בהקשרים שליליים. הבדלי המינוח יוצרים הבחנה בין העם היהודי לבין העמים האחרים – היהודים מוצגים כבני העם הנבחר שהוא עליון ונשגב ביחס לעמים האחרים. ההתבדלות ותחושת העליונות על פני העמים האחרים משתקפת בסיפור 'ילדוּת מנופצת' המופיע במהדורה שיצאה לאור בסוף שנות התשעים:

הנסיעה בתוך גרמניה עברה על קורט בשינה. לאיטו פקח את עיניו, אך מייד התכווץ שוב על מושבו, כאשר הבחין בשומר נאצי הפוסע לכיוונו, אך זה ניגש אל נער קטן, שברירי למראה, בעל משקפי מתכת עגולים. 'פתח את המזוודה שלך!' שאג… 'מהר!' צרח הנאצי מתעלם מהקושי של הנער. הוא ניסה לפתוח את המנעול, אך ידיו הקטנות והרועדות לא נשמעו לו. קורט ראה את הבהלה ואת החרדה שאחזו בנער ופנה לבוא לעזרתו, אך לפני שהספיק לעשות זאת, דחף אותו השומר בגסות, והוא הסתחרר וכמעט נפל. 'חזור למקומך. תורך יגיע בעוד רגע!' נהם הנאצי.

במבט בוז בעיניו חזר קורט לשיווי משקלו ושב בצעד מדוד למקומו. הרי הוא בן לאומה נבחרת, בעוד השומר הזה צאצא לשבט ברברים. הוא יקבל בסוף את המגיע לו.[35]

רעיון 'העם הנבחר' מבטא התבדלות על רקע אתני המיוצגת בפער בין הנאצי המשויך ל'שבט ברברים' לבין הילד היהודי קורט שהוא 'בן לאומה נבחרת'. בעוד קורט וחברו קטנים, שבריריים, רועדים, מסוחררים ואחוזי בהלה וחרדה, הנאצי מפגין אלימות כלפיהם – הוא דוחף את הנער בגסות, שואג ונוהם לעברו. כלומר במקביל לתחושת העליונות של העם היהודי מתגלה כאן תפיסת הקורבן. האמונה בצדקת העם היהודי ובהיותו העם הנבחר מתגלה בסיפורים רבים המופיעים במקראות המגזר החרדי ועוסקים בתקופות מבחן קשות. כך למשל בסיפור 'ר' כתריאל השמש' המופיע בשתי המהדורות האחרונות של מקראת 'ילדותנו':

חושך ואפלה אופפים את הכול… רק קול אחד, צרוד משהו, נישא ברמה. רק קול אחד מעורר מתנומה… 'ישראל, עם קדושים, קומו, קומו לעבודת הבורא!'

זהו קולו של ר' כתריאל השמש, העושה תפקידו בנאמנות מופלאה… לאט לאט נפתחות הדלתות, והרחוב מתמלא באנשים, אשר אוזנם קלטה את קריאתו, ועתה חשים הם לעבר בית המדרש המואר באור יקרות… עומד לו ר' כתריאל ליד מפתנו של אחד הבתים, ומראהו אומר חרדה. הריהו עומד, מתחבט ומתלבט ושואל את עצמו: 'האם האדם שמעבר לכותל הוא איש החובב לימוד בלילות? או שמא יהודי זה איחר לישון וחפץ להמשיך בשינה ערבה?… 'ואם אינו חפץ להשכים' – חושב לו ר' כתריאל – 'מה ממני יהלוך? יהודי לעולם יהודי הוא, בין אם הוא חבר באגודת 'אהבת התורה', ובין אם לא'… אולם הפעם העניין גורלי יותר, שכן ר' יונה, אחד מנאמני הלומדים, עזב בראש־חודש חשוון את דירתו, ובמקומו נכנס לא אחר מאשר איוואן, הגוי הגס והמגושם, הידוע כשונא ישראל מובהק.

'ישראל, עם קדושים!' קורא השמש בניגון של תחנונים סמוך לחלונו של איוואן הישן… ר' כתריאל איננו מתייאש, כהרגלו. נוקש הוא בתריס ומוסיף לקרוא בניגון מפציר. והפעם, כן, הפעם נשמעת בבירור נביחת כלב, ואחריה – קול צעדים מתקרבים. ר' כתריאל קופא על עומדו, מבקש לנוס, להימלט, אך בטרם מספיק הוא להניע רגליו, תופסת בגרונו יד גרמית, ומטר מהלומות ניתך על ראשו, ואחריהן – בעיטות מכאיבות בליווי קללות גויות גסות. העולם מתערפל לנגד עיניו, ואחר – חושך, דממה… הוא מתרומם ומתחיל להשתרך בכבדות וברעד לעבר בית המדרש. כל צעד מכאיב, כל תנועה מאמצת.

אך שם ממרחק מתנוצץ לעברו בחיבה ובידידות אורו הקסום של בית המדרש… ובבית המדרש, על ידי שולחנות ארוכים, ישובים רכונים כל אותם יהודים מסורים שניעורו לקול קריאתו. לבו של השמש נמלא אושר וגיל, כאביו – כמו נדמו. הוא נושא השמימה את עיניו הזכות ולוחש: 'ריבונו של עולם, הבט משמים וראה את עם סגולתך! ראה מה בינינו לבין האומות: הללו בעטו בי, פצעוני והכוני מרה, על אשר הפרעתי אותם לרגע קל משנתם; ואילו בניך אוהביך מתעוררים תמיד בחשק ובשמחה משנתם הערבה… הבט וראה מה בינינו לבינם!'[36]

דמותו של איוואן מייצגת את בני העמים האחרים ומתארת אותם כאויבים אלימים, גסים וברבריים. ר' כתריאל הוא קורבן של האלימות המילולית והגופנית מצד איוואן, כפי שהעם היהודי הוא קורבן של בני העמים האחרים. את הסיפור מלווים שני שדות סמנטיים מנוגדים – שדה החושך הנקשר לאלימות ולפחד: 'חושך ואפלה', 'העולם מתערפל', 'חושך', 'דממה' ושדה האור הנקשר לעולם הדת: 'בית המדרש המואר באור יקרות', 'מתנוצץ לעברו… אורו הקסום של בית המדרש'. ר' כתריאל למעשה מוציא את היהודים משנתם ומהחושך ומוביל אותם לעבר אורו של בית המדרש, גם תפקידו כשמש נקשר באופן עקיף לשדה האור. אף על פי שההקשר הדתי עולה בבירור מהסיפור, ההתמקדות היא בעם היהודי כקבוצה אתנית, לכן נאמר כי 'יהודי לעולם יהודי הוא', גם אם הוא לא שומר מצוות או מתפלל. רעיון הבחירה מדגיש בסיפור את ייחודיותו של הקולקטיב היהודי ביחס לבני העמים האחרים – היהודים מלאי חשק ושמחת חיים, ובני העמים האחרים אלימים ובוטים. נבנית כאן מפה מנטלית מורכבת: היהודים נמצאים מעל לבני העמים האחרים מבחינה רוחנית, אך במקביל היהודים הם קורבנות למעשי האלימות של בני העמים האחרים ובכך הם נחותים מהם מבחינה פיזית.

בסיפור 'בזכותה של מצוות הכנסת־אורחים' המופיע במקראת החינוך החרדי שיצאה לאור בתשמ"ח נכתב כך:

מזה יומיים שלא קיימנו מצוות הכנסת־אורחים. הכול מוכן, אך איש אינו נראה בדרך – נאנח רבי אלעזר הזקן, בעל הבקתה… מי יודע, מה מתרחש בדרכים? – ממשיך הזקן להביע את חרדת ליבו – חסרונם של עוברי־אורח הוא סימן לא טוב. אולי ה'קוזאקים' משתוללים שוב, או שמא אלה ה'היידאמאקים' הפראים? חוסה על עמך ישראל, אבינו שבשמים!

חוסה על עצמך, אלעזר! – מתפרצת האישה בבכיה מרה, ופיה נפתח בטרוניה – שנים על שנים שאני מתחננת לפניך, שתעזוב מקום מסוכן זה, ארץ הררית זו – ארץ ארורה היא. כל איש־ריב וצמא־מלחמה נמשך לנקודה זו. בני־בליעל למיניהם, חומסים, גזלנים ואנשי־הפקר מוצאים כאן כר נרחב לתעלוליהם… כנים דברייך, זוגתי – עונה ר' אלעזר הזקן בקול שליו ובוטח – אומנם כן, המקום הזה – מקום של סכנת נפשות הוא. והנה, מה גדולה זכותנו לקיים דווקא במקום זה מצווה של הכנסת־אורחים. הרי מדי פעם אפשר להציל נפשות יקרות מבני־ישראל![37]

גם כאן העמים האחרים מתוארים כפראיים, אלימים וצמאי מלחמה ולעומתם היהודים עסוקים במצוות והופכים קורבנות לאותן רדיפות. מהסיפור עולים שני היבטים של רעיון הבחירה הקשורים הן לתת־המודל הדתי והן לתת־המודל האתני – מצד אחד העם שומר מצוות, ומצד שני האל מגן על עמו ונוסך בו ביטחון ושלווה מול התוקפנות של בני העמים האחרים. אלוהים הוא האב, כפי שמתבטא בקריאה 'אבינו שבשמים!', והעם היהודי הוא ילדו הנבחר. מטפורות אלו משקפות את הזיקה בין האל לבין העם היהודי.[38]

מן היצירות עולה כי במרכז המודל האתני עומדת תפיסת הקורבן. היהודים מוצגים כקטנים, שבריריים, חרדים ושקטים. בניגוד אליהם בני העמים האחרים המכונים 'גויים' מוצגים כגסים, אלימים, תוקפניים וצעקניים.

4.3 התבדלות על רקע טריטוריאלי

עם השנים עברו הצירופים 'עם הבחירה', 'העם הנבחר' ו'עם סגולה' תהליך של חילון, והחלו לבטא את ההצדקה ההיסטורית לישיבה בארץ ישראל ולהקמת מדינה לעם היהודי. אולם במקראות המגזר החרדי תת־המודל הטריטוריאלי אינו מנותק מההיבט הדתי. ומתגלה בו דרישה לאקטיביות רבה של העם למען קיום הברית עם האל. דרישה זו עולה למשל מהטקסט 'הברכה שרויה בארץ ישראל' מתוך מדרש רבה המובא במקראת החינוך החרדי שיצאה לאור בסוף שנות השמונים:

'וַיֹּאמֶר ה' אֶל־יַעֲקֹב, שׁוּב אֶל־אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ' (בראשית לא, ג) – ר' אַמֵּי בְּשֵׁם רֵישׁ לָקִיש אָמַר, נִכְסֵי חוּץ־לָאָרֶץ אֵין בָּהֶם בְּרָכָה אֶלָּא מִשֶּׁתָּשׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ אֶהְיֶה עִמָּךְ'.[39]

מוצגת כאן תפיסה השוללת את הגלות ומתייחסת לשיבה לארץ ישראל, לטריטוריה הקולקטיבית, כתנאי לקיום הברית של האל עם עמו הנבחר. גם בקריאה לייסוד פתח תקווה, 'הבה אחים להתנחלות באדמת הקודש' מובלטת חשיבות השיבה לארץ ישראל:

הבה אחים יקרים, תנו ידיכם למפעל הנשגב הזה! היקבצו, יראי ה', תופסי התורה, אשר כמה לבכם וצמאה נפשכם לארץ נחלת אבותיכם!… עורו עורו, לבשו עוז, בני ציון וירושלים, כי ה' עימנו!…

איך נעים לנו זיו קרני השמש, בעת אשר חמדתנו לוטה בערפל! ואיך תתענג נפשנו על פרחי החמד העוטפים גבעות עולם, בעת אשר ישראל יתכסו בשיממון?…

עוד יקצר היום לבני ציון הנידחים והפזורים בארצות תבל, עוד לא נטהר כרם ה' מהקוצים ומהחוחים…

מתי נשמע קול תרועת העם, אשר קצה נפשם… ויצפו להשתטח בגנים לקטוף פרחי חמד על יד יובלי מים?…

נביא אנשים מוכשרים לעבודה ולמלאכה כזאת מאחינו בחוץ לארץ, למען יתנחלו על אדמת הקודש להסיר מעליה את השיממון.[40]

בני העם היהודי מוצגים כאחים הנקראים לחזור למולדת האבות, לטריטוריה שהובטחה להם במעמד הר סיני. השיבה לטריטוריה הקולקטיבית כמוה כשיבה לחיק המשפחה, והיא המובילה לתמיכת האל בעמו. השיבה לארץ ישראל היא האור המיוצג בקרני השמש, והחיים בגלות הם החושך המיוצג בערפל. לאורך הטקסט מופיעים מילים וצירופים השייכים לשדה השממה: צמאה נפשכם, שיממון, קוצים, חוחים. כל אלה עומדים בניגוד להפרחת השממה: פרחי חמד, גנים, יובלי מים.

רעיון הבחירה נוצר במעמד הר סיני שבו אלוהים בחר בעם היהודי להיות העם הנבחר וכרת עימו ברית: 'וְעַתָּה אִם־שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי, וּשְׁמַרְתֶּם אֶת־בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל־הָעַמִּים, כִּי־לִי כָּל־הָאָרֶץ' (שמות יט, ה). במעמד זה הבטיח אלוהים לעמו את ארץ ישראל. בתמורה התחייבו בני ישראל לקיים את מצוות התורה ובראשן עשרת הדיברות. אירוע זה משקף את החיבור בין המודל האתני, הדתי והטריטוריאלי. בסיפור 'ליל פסח' המובא במקראת החינוך החרדי שיצאה לאור בתש"ח יש ביטוי לשלושת התת־מודלים – הדתי, האתני והטריטוריאלי:

שנה שנה חוזר ליל זה בחיים היהודיים, ליל זה אשר בו מסביר האב לבניו מה פירוש הדבר להיות יהודי. באותו לילה נישאת נשימת החמה של עם צמא־חיים, מלא כוח וגבורה. בו בלילה נשמע קולו העצוב חדור הכאב, קולו של נרדף ומעונה… זהו ליל פסח, לילו של עם ישראל… 'בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאִלו הוא יצא ממצרים'. כי על קורותיו הוא מספר האב לבניו, באותו רגע אין הוא יהודי בודד, חלש, החי לו את עשרות שנות חייו אי־שם. לא, נציג העם הוא, הממשיך לשאת את ההיסטוריא הלאומית שלו. מדבר הוא אל ילדיו ודורש מהם משמעת, אשר לא הוא, אלא העם כולו רשאי לדרֹש מאנשיו… 'דעו לכם' כן מכריזה האומה היהודית בליל הסדר 'כי אין אנו עם כשאר העמים'… בנו בחר הקב"ה ובהוציאו אותנו משם [ממצרים] נתן לנו את תורתו, עשה אותנו לעם והביאנו לארץ ישראל.[41]

העם היהודי מוצג בטקסט כעם הנושא בחובו ניגודים – מצד אחד הוא צמא חיים ומלא כוח וגבורה, ומצד שני הוא עצוב, כואב, נרדף ומעונה. הסתירה מתיישבת בהמשך כשעולה הקיטוב בין היחיד לבין הכלל. כלומר ההתגבשות של היחידים לכדי עם היא המעניקה לו את הכוח ואת ההמשכיות. העם מוצג כאוסף של יחידים בעלי היסטוריה משותפת וזהות שהתגבשה על הרקע האמוני־דתי. מטונימיית היחיד כמייצג את הכלל מבטאת את ערכי הקולקטיב הנמצאים מעל ערכי האינדיבידואל – כל יחיד המשתייך לעם מייצג את הכלל. האל מוצג בקטע כמבצע של פעולת הבחירה, והעם היהודי מכריז על הבחירה בגאון. בסיום הקטע מופיע משפט המחבר בין התת־מודלים השונים שעסקתי בהם במאמר זה – 'נתן לנו את תורתו, עשה אותנו לעם והביאנו לארץ ישראל'. מודל הדת מיוצג במתן תורה, המודל האתני מיוצג בהתגבשות היהודים מיחידים לעם והמודל הטריטוריאלי משתקף בעלייה לארץ ישראל.

המודל הטריטוריאלי למעשה אינו מבודד מן המודלים האחרים, דבר המעיד על חשיבותו הפחותה כמרכיב בלעדי של הלאום. ארץ ישראל מוצגת ביצירות כאם ומשפחה ונקשרת לשדה האור. בניגוד אליה נמצאת הגלות המשויכת לשדה החושך. במודל זה מתגלה פער בין היהודי המוצג כקורבן – עצוב, חלש, נרדף ושתוק לבין הגבורה, הכוח ושמחת החיים המאפיינים את העם היהודי. מתעצבת כאן מפה מנטלית שבה היהודי היחיד נמצא בעמדת נחיתות לעומת בני העמים האחרים. אולם כאשר מדובר בעם היהודי כקולקטיב, תחושת הקורבן מוחלפת בתחושת עליונות המאפיינת את העם הנבחר.

 

5. השוואה בין מקראות מגזרי החינוך היהודי

ההבדלים בין מקראות מגזרי החינוך הם למעשה תמונת ראי לערכיו של כל מגזר – החרדי, הדתי־ציוני והחילוני. במגזר החרדי מתגלה רעיון הבחירה ביצירות רבות שחלקן אינן עוסקות ישירות בנושא האמוני־דתי עצמו, והוא מועבר בהן בדרכים גלויות ומפורשות או בדרכים סמויות ומשתמעות, כפי שראינו לעיל. המשותף לכל היצירות הוא התפיסה המתבדלת המועברת בהן שהעם היהודי אינו רק שונה מהעמים האחרים אלא גם עליון ביחס אליהם.

במגזר הממלכתי־דתי העיסוק ברעיון הבחירה מופיע באופן מפורש במקורות שעליהם נשענים פרקי המקראה, שהם למעשה גם המקורות הערכיים האמוניים שמהם ניזונה החברה הדתית־ציונית. במקראה, 'בשפת השורות', המיועדת למגזר הממלכתי־דתי נפתח כל פרק במקבץ ציטוטים מהמקורות היהודיים, כך למשל בפתח הפרק שנקרא 'ואתן לך ארץ חמדה' מובאים ציטוטים מקראיים שונים המתייחסים לברית בין אלוהים לעם היהודי, למשל:

וַהֲקִמֹתִי אֶת־בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ, וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם – לִבְרִית עוֹלָם:  לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים, וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ. וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ, אֵת כָּל־אֶרֶץ כְּנַעַן, לַאֲחֻזַּת, עוֹלָם; וְהָיִיתִי לָהֶם, לֵאלֹהִים (בראשית יז, ז–ח).[42]

הברית בין האל לעם היהודי נזכרת לא רק בציטוטים מן המקורות, אלא גם ביצירות המופיעות במקראות הלימוד של המגזר הממלכתי־דתי. אולם בניגוד למקראות המגזר החרדי, תחושת העליונות אינה גלויה ומפורשת, אלא מתבטאת כהתנגדות להתבוללות העם היהודי בין אומות העולם. דוגמה לכך נמצאת בסיפור 'מעיין וחרוב בפתח המערה':

שתים עשרה שנה נתחבאו רבי שמעון בר יוחאי ורבי אלעזר בנו במערה […] והיו יושבים ועוסקים בתורה יומם ולילה. לבסוף שמעו בת קול מכרזת ואומרת: בניי חביביי, צאו מן המערה, לכו והרביצו תורה בעמי ישראל שגלו באומות ונשתכחה תורתם. קם רבי שמעון על רגליו ואמר: […] נשבע אני כי לא תישכח תורתך מעמך, שכבר הבטחת לנו שלא תישכח מפינו ומפי זרענו ופני זרע זרענו מעתה ועד עולם.[43]

בסיפור 'הולדת השיר' המופיע במקראה, 'פתחו את השער', של החינוך הממלכתי־דתי, מתארת נעמי שמר את תהליך כתיבת השיר 'ירושלים של זהב'. גם כאן באה לידי ביטוי התפיסה המתבדלת ותחושת העליונות, אך היא אינה מופנית כלפי בני העמים הזרים באופן גורף, אלא ממוקדת בבני העם הערבי:

בימים הבאים נהגתי להשמיע את השיר לכל באי ביתי, כדרכי תמיד. פעם השמעתי אותו לרבקה מיכאלי והיא שאלה:

– ומה עם העיר העתיקה?

– טוב, אמרתי, – אם את דווקא רוצה. והוספתי את הבית האמצעי:

[…] כִּכַּר הַשּׁוּק רֵיקָה

וְאֵין פּוֹקֵד אֶת הַר הַבַּיִת

בָּעִיר הָעַתִּיקָה […]

וְאֵין יוֹרֵד אֶל יַם הַמֶּלַח

בְּדֶרֶךְ יְרִיחוֹ.

[…] ימים רבים אחר כך קפץ עליי רוגזו של עמוס עוז בשל השורות הללו. בעצם לא ימים רבים כל כך: יום אחד לאחר המלחמה כתב עמוס עוז ב'דבר' – ואני מצטטת מפי השמועה – מה זה פתאום 'כיכר השוק ריקה'? הרי היא מלאה ערבים! וכיוצא בזה הר הבית, ודרך יריחו. עבר קצת זמן עד שהדברים הגיעו לאוזניי, ונתמלאתי חימה […]

רצוני לומר קבל עם ועדה את הדברים האלה:

אכן ואכן. בעיניי, ירושלים שאין בה יהודים היא עיר אבלה ושוממת. יתרה מזו: ארץ־ישראל כשהיא ריקה מיהודים היא ישימון בעיניי. ועוד: כל העולם הזה כולו, אם הוא חס וחלילה ריק מיהודים, הוא בעיניי חור שחור ביקום.[44]

דבריו של עוז משקפים תפיסה הומנית־שוויונית המתנגדת לתפיסה המתבדלת שהעם היהודי הוא הנבחר והנעלה על פני העמים האחרים. התפיסה המתבדלת של שמר עולה היטב מתגובתה לביקורת שהעלה עוז. ההכרח בהימצאות היהודים בירושלים, כמו גם בעולם כולו, אומנם אינו עוסק ישירות ברעיון הבחירה, אך הוא משקף תפיסה מתבדלת הרואה ביהודים עם נעלה וחשוב יותר ביחס לעמים האחרים. ללא היהודים ירושלים היא עיר 'אבלה ושוממת', 'ישימון' והעולם הוא 'חור שחור ביקום'.

רעיון הבחירה מופיע במקראות המגזר הממלכתי בנימה אירונית המביעה ספקנות כלפי רעיון הבחירה ולא תמיכה בו, כך בשיר 'מכל העמים' המובא במקראת החינוך הממלכתי. שיר זה נכתב למדורו של אלתרמן בעיתון 'הארץ' כתגובה לידיעות על השמדת יהודי אירופה, והוא מציג כתב אשמה נגד העולם הנוצרי על השתיקה לנוכח המתרחש באירופה:

וְאוֹכֵל הַגַּרְזֶן בַּיָּמִים וּבַלֵּיל,

וְהָאָב הַנּוֹצְרִי הַקָּדוֹשׁ בְּעִיר רוֹם

לֹא יָצָא מֵהֵיכָל עִם צַלְמֵי הַגֹּואֵל

לַעֲמֹד יוֹם אֶחָד בַּפּוֹגְרוֹם […]

וְאַתָּה תְּבַקְשֶׁנּוּ מִידֵי הָרוֹצְחִים

וּמִידֵי הַשּׁוֹתְקִים גַּם־יַחַד.[45]

במהלך השיר מביע אלתרמן בנימה אירונית לגלוג כלפי הזהות הלאומית־יהודית המאמינה ברעיון העם הנבחר, שכן בשיר אלוהים בוחר בעם היהודי ליהרג.

אֱלֹהֵי הָאָבוֹת, יָדַעְנּו

שֶׁאַתָּה בְחַרְתָּנוּ מִכָּל הַיְּלָדִים,

אָהַבְתָּ אוֹתָנוּ וְרָצִיתָ בָּנוּ.

שֶׁאַתָּה בְחַרְתָּנוּ מִכָּל הַיְּלָדִים

לֵהָרֵג מוּל כִּסֵּא כְבוֹדֶךָ.

בשירו של אלתרמן מוצג העם היהודי דרך הטקסטים המכוננים שלו באירוניה מרה ומתריסה כעם הנבחר למות. המטפורות שעליהן מתבססות שורות אלו הן 'אלוהים הוא האב', ו'העם היהודי הוא ילדו', מדגישות עוד יותר את הביקורתיות והכעס כלפי ההקרבה – האב המקריב את ילדו האהוב.

בחקירה דיאכרונית של מקראות המגזר הממלכתי־דתי מתגלה כי במקראות שיצאו לאור מסוף שנות השמונים עד אמצע שנות התשעים אין כל התייחסות לחסידי אומות העולם, למעט אזכור שולי בסיפור 'פתאום לבד בעולם'[46] המתאר את סיפור חייו של יעקב בן־סירא. הוא מזכיר בסיפורו אישה אלמונית שהעניקה לו את חייו, כאשר אמרה שהוא בנה, ועל ידי כך הצילה אותו משוטר גרמני שביקש לראות את תעודותיו. אולם הסיפור בעיקרו לא עוסק בה או בחסידי אומות העולם. רק החל מאמצע שנות התשעים ניתן ביטוי במקראות לחסידי אומות העולם במסגרת העיסוק ביום השואה. נושא זה אשר נעדר לחלוטין ממקראות המגזר החרדי מבטל את תחושת העליונות של העם היהודי ביחס לעמים האחרים ומחליף אותה בתחושת הוקרה והערכה כלפיהם.

המקאמה של חיים חפר 'חֲסִידֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם' המופיעה במקראות החינוך הממלכתי והממלכתי־דתי, מביעה הערכה רבה כלפי בני העמים האחרים שהצילו את היהודים בתקופת השואה, או הסתירו אותם תקופה ארוכה תוך סיכון חייהם וחיי משפחותיהם ללא כל תמורה:

אֲנִי מְנַסֶּה לַחְשֹׁב, וְשׁוֹמֵעַ, וְשׁוֹאֵל: לוֹ אֲנִי בִּמְקוֹמָם מָה הָיִיתִי עוֹשֶׂה?

אִם אֲנִי, בְּתוֹךְ אוֹקְיָנוֹס שֶׁל שִׂנְאָה, מוּל עוֹלָם מִתְמוֹטֵט וּבוֹעֵר,

אִם אֲנִי הָיִיתִי נוֹתֵן מִסְתּוֹר לְבֶן עַם אַחֵר? […]

אֲנִי רוֹאֶה אוֹתָם חַיִּים אֶת שְׁנֵי הָעוֹלָמוֹת הָאֵלֶּה, תַּחַת עֻלָּם שֶׁל הַכּוֹבְשִׁים,

וְשָׁם, וְאָז, בֵּין הַגְּבוּרָה וְהַפַּחַד, הֵם בּוֹחֲרִים לִהְיוֹת דַּוְקָא בְּעַד הַחַלָּשִׁים […]

בּוֹחֲרִים לִהְיוֹת צֶלֶם אֱלֹהִים שֶׁבְּתוֹךְ לֵב הָאֲנָשִׁים,

לִהְיוֹת הַתִּקְוָה הָאַחֲרוֹנָה הַמְּלַטֶּפֶת אֶת הַמְּיֹאָשִׁים.

בְּתוֹךְ הַמִּלְחָמָה הַנּוֹרָאָה הֵם־הֵם שֶׁעָמְדוּ יוֹם־יוֹם בַּקְּרָב,

וְהֵם הַצַּדִּיקִים שֶׁבִּסְדוֹם, שֶׁבִּזְכוּתָם הָעוֹלָם לֹא חָרַב,

הֵם בְּתוֹלְדוֹתָיו שֶׁל עַמִּי הָרָצוּחַ, הַיָּרוּי וְהַמֵּת

הָיוּ עַמּוּדֵי הַחֶסֶד וְהָרַחֲמִים, שֶׁעֲלֵיהֶם הָעוֹלָם עוֹמֵד.

וּבִפְנֵיהֶם וּבִפְנֵי גְּבוּרָתָם, שֶׁהִיא עֲדַיִן לָנוּ חִידָה

אֲנַחְנוּ, הַיְּהוּדִים, מַרְכִּינִים רָאשֵׁינוּ בְּתוֹדָה.[47]

חפר מצביע על חלקם המרכזי של חסידי אומות העולם בהישרדותו של העם היהודי ומכיר להם תודה. הוא מתאר את המוסריות הגבוהה של בני העמים האחרים שנחלצו לעזרת היהודים: 'וכל זאת, רק מפני שאדם לאדם, חייב להיות אדם'. השורש עמ"ד חוזר על עצמו ביצירה בהקשר לבני העמים האחרים: 'הֵם שֶׁעָמְדוּ יוֹם־יוֹם בַּקְּרָב', 'הָיוּ עַמּוּדֵי הַחֶסֶד וְהָרַחֲמִים, שֶׁעֲלֵיהֶם הָעוֹלָם עוֹמֵד'. זאת בניגוד לעולם הקורס הסובב אותם: 'עוֹלָם מִתְמוֹטֵט וּבוֹעֵר', 'שֶׁבִּזְכוּתָם הָעוֹלָם לֹא חָרַב'. יצירתו של חפר נקשרת לתפיסת הקורבן של העם היהודי המתואר כאן כחלש, מיואש, רצוח, ירוי ומת.

עד למשפט אייכמן (1961) היה זיכרון השואה מפוצל, והעניק יחס הפוך לקורבנות שהלכו 'כצאן לטבח' לעומת ההאדרה כלפי אלה שמרדו והתקוממו נגד זוועות הנאצים. עם חשיפת העדויות במשפט אייכמן ועד שנות השמונים התגברה תחושת ההזדהות עם הקורבנות, היטשטש הניגוד בין שואה לגבורה ונוצרה סולידריות גדולה יותר של הלאום מול העמים הזרים בבחינת 'העולם כולו נגדנו'.[48] תחושות של קורבנוּת ושל נרדפוּת בקרב הציבור הישראלי בעשורים האחרונים מבוססות על הזיכרון ההיסטורי הקולקטיבי של העם היהודי ומעוגנות בתודעת השואה, והן משפיעות בימינו על הקונפליקט הישראלי־פלסטיני. כך הציבור הישראלי רואה עצמו כקורבן, ומצדיק את השימוש בכוח כלפי הציבור הפלסטיני.[49] תחושות אלו משקפות את התפיסה המתבדלת ובאות לידי ביטוי במקראות של שלושת מגזרי החינוך: החרדי, הממלכתי־דתי והממלכתי.

בסיפורו האוטוביוגרפי המופיע במקראת החינוך הממלכתי מתאר גרשון שקד כיצד עלה בגפו לארץ ישראל במהלך מלחמת העולם השנייה. בסוף הסיפור מוצגת תפיסתו של שקד המעידה על תפיסה כללית שלפיה היהודים היו מקדמת דנא קורבנות נרדפים. הוא קושר בדבריו בין רדיפת היהודים במלחמת העולם השנייה לבין העוינות שעימה מתמודד העם היהודי כמיעוט במזרח התיכון:

אותו ילד לא נשתחרר אפוא כל ימיו מן החרדה. החשש בפני התמוטטותה של הוודאות האחת, שהיא ארץ ישראל […] חשש זה גדול בעיניי מן הפחד שהאויבים, שישבו בבית ממול ושבתוכם חיינו אני וחבריי כמיעוט מוכה, קיימים עתה מחוץ לבית ברחוב שממול, ומבקשים לחזור ולהפוך אותנו למיעוט מוכה.[50]

ממצא אחר העולה מהחקירה הדיאכרונית של המקראות חושף שבמקראות החינוך הממלכתי והממלכתי־דתי שיצאו לאור בשני עשורים האחרונים מובאות גם יצירות המציגות את העם היהודי ואת העמים האחרים באופן שוויוני. כך עולה משירו של דן אלמגור 'יום יבוא':

יוֹם יָבוֹא, יוֹם יָבוֹא

הוּא קָרֵב וְהוֹלֵךְ בִּנְתִיבוֹ

לֹא יֻשְׁפַּל שׁוּם אָדָם

עַל גִּזְעוֹ וְצִבְעוֹ[51]

במהדורה המוקדמת של מקראות אלו שיצאה לאור באמצע שנות התשעים, לא הובא השיר, ונעדרים ממנה טקסטים נוספים הקוראים ליצירת חברה שוויונית בישראל:

חברה נאורה מכבדת את ההבדלים שבין בני האדם, ועם זאת פועלת למען שוויון הזדמנויות לכולם.[52]

דוגמאות לתפיסה שוויונית ואוהדת כלפי עמים אחרים נכללות תחת מספר פרקים שיועדו לכך במקראות החינוך הממלכתי. כך פרק שנקרא 'בשכנות טובה'[53] מביא סיפורים המציגים את המגע היומיומי בין החברה היהודית לבין החברה הערבית והדרוזית בישראל. פרק אחר ששמו 'שיתחברו כל ההפכים'[54] קורא לאחווה בין העמים, וכך גם הפרק שנקרא 'רוח של אחווה'.[55]

 

סיכום

הצירוף 'העם הנבחר' מופיע במקראות הלימוד של המגזר החרדי בהקשרים חיוביים בלבד, אף על פי שיש לו קונוטציה שלילית, כאשר הוא נקשר למונח 'לאומנות'. כך למשל במילון אבן־שושן מוגדרת לאומנות כ'לאומיות קנאית וקיצונית, שוביניזם, ראיית עמו כנבחר מכל העמים – אגב שנאה או בוז לעמים אחרים'.[56] התפיסה הרווחת במקראות המגזר החרדי רואה בעם היהודי עם בחירה הנעלה על עמים אחרים. כתוצאה מכך מתעצבת בקרב התלמידים הרכים מפה מנטלית היוצרת תמונה בלתי־שוויונית בין העם היהודי לעמים האחרים המכונים 'גויים', כפי שעולה מתרשים ב אשר מסכם את ממצאי המחקר הנוכחי, ומציג באופן סכמתי מפה מנטלית זו.

השדות הסמנטיים המוצגים בתרשים באליפסות אפורות מנוגדים זה לזה – מעלה ומטה, אור וחושך, והם אלה הנמצאים בבסיס ההבחנה בין העם היהודי לגויים, בין ארץ ישראל לגלות ובין היהודי היחיד המוצג כקורבן נחות לבין העם היהודי כקולקטיב המוצג כעליון ביחס לעמים האחרים. נוסף לקיטוב חושפת המפה קשרים בין מושגים בתוך השדות הסמנטיים, ומביאה דוגמאות נבחרות מתוך היצירות שנחקרו. הדירוג מלאך־אדם־בהמה שעלה גם הוא מתוך היצירות, מדגים את הדינמיות ואת המעבר בין השדות הסמנטיים. כך היהודי מאמיר מדרגת אדם למלאך ועובר לשדה של מעלה, ואילו הגוי יורד מדרגת אדם לדרגת בהמה. דרך נוספת למעבר בין השדות היא התגבשות היחידים לקולקטיב. המסר המועבר הוא שלקולקטיב היהודי יש כוח ועליונות ביחס לעמים האחרים, בעוד שהיהודי כיחיד נמצא בנחיתות מול בני העמים האחרים התוקפים ומשפילים אותו.

העובדה שהמגזר החרדי נוקט תפיסה מתבדלת ומסתגרת אינה מפתיעה כלשעצמה, אך המחקר הנוכחי מאפשר להתחקות אחר האופן שבו מתעצבת תפיסה זו במקראות הלימוד ויוצרת מפה מנטלית המעצבת את תודעת המתחנכים. מתוך ההשוואה למקראות המגזר הממלכתי־דתי והממלכתי עולות מספר תובנות חשובות: המגזר הממלכתי־דתי מזכיר את רעיון הבחירה ביצירותיו, אך תפיסת העליונות הדתית־אתנית המאפיינת את המגזר החרדי מופנית במקראות המגזר הממלכתי־דתי כלפי העם הערבי בלבד, ולא באופן גורף כלפי כל בני העמים הזרים; במקראות המגזר הממלכתי והממלכתי־דתי מובעים רגשות של הוקרה ושל תודה לבני העמים האחרים בהקשר לשואה ולחסידי אומות העולם שפעלו במהלך מלחמת העולם השנייה; עם שינויי המהדורות ניכר עידון בתפיסה המתבדלת ומובאות יצירות הקוראות לשיתוף ולשוויון בין בני העמים השונים. המחקר חושף את המערך המושגי המורכב של רעיון הבחירה ומצביע על הזיקה בין רעיון הבחירה לתפיסת הקורבנות. תפיסה זו משותפת ליצירות שנכללו במקראות הלימוד של כל מגזרי החינוך היהודי בישראל – החרדי, הממלכתי־דתי והממלכתי, והיא מלווה את העם היהודי לאורך כל ההיסטוריה.

יש חשיבות רבה להצבעה על התפיסה המתבדלת, בפרט כאשר היא סמויה ומשתמעת ולא מופיעה בגלוי, משום שככל שהתפיסה המתבדלת סמויה יותר, כך השפעתה עמוקה יותר, וכך הדוברים מודעים לה פחות. כאשר מקראות הלימוד מציגות נרטיב אחד, בייחוד כאשר מדובר בנרטיב השולל את האחר, יש לכך השפעה מרחיקת לכת על החברה הישראלית על שסעיה ועל פעריה. לעומת זאת מקראות הלימוד המציגות נקודות מבט מגוונות ומאוזנות ולא דובקות בנרטיב יחיד, מפתחות בקרב המתחנכים תפיסה ליברלית ושוויונית יותר.

 

 

 

אושרי זיגלבוים
אורנים – המכללה האקדמית לחינוך
[email protected]

תרשים ב: המפה המנטלית – בין מעלה למטה
תרשים ב: המפה המנטלית – בין מעלה למטה

הערות שוליים

*           ראו: יצחק ברויער, 'ליל הפסח', הלל ליברמן ופנחס כהנא (עורכים), ילדותנו ספר חמישי לשנות הלימודים החמישית והשישית, ירושלים תש"ח, עמ' 100–101.

[1]         ראו: שרגא בר־און ויקיר פז, '"חלק ה' עמו": על מיתוס בחירת ישראל בגורל והוויכוח הגנוסטי־הנוצרי־הפגני־היהודי', תרביץ עט (תשע"א), עמ' 23–24, 45; אליעזר שביד, רעיון העם הנבחר והליברליות החדשה, ירושלים תשע"ו, עמ' 15.

[2]         ראו: אבי בקר, מיהו העם הנבחר?: סיפור מאבק הרעיונות הגדול בהיסטוריה, תל אביב תשע"ג; איריס שגריר, משל שלוש הטבעות ורעיון הסובלנות הדתית: בימי הביניים ובראשית העת החדשה, ירושלים תשע"ז; אליעזר שביד, רעיון העם הנבחר והליברליות החדשה, עמ' 15.

[3]         ראו: עפרי אילני, 'עם נבחר', מפתח 9 (תשע"ה), עמ' 134–135.

[4]         ראו: יואל פינקלמן, 'בין ימין לשמאל בציונות הדתית', נפתלי רוטנברג ואליעזר שביד (עורכים), לאום מלאום: עיונים בשאלות של זהות לאומית, עם ולאומיות, תל־אביב תשס"ח, עמ' 205, 209–212, 217; אתי רוזנטל, 'מחקר משווה של ערכים בספרות ילדים, ככלי לחינוך ערכי בגיל הרך, בחינוך הממלכתי־דתי, החרדי־עצמאי והיהודי־המתקדם', ספרות ילדים ונוער 138 (תשע"ה), עמ' 78.

[5]         ראו: יואל רפל, 'זהותה של "הדת הנבחרת"', כיוונים חדשים 31 (תשע"ד), עמ' 316.

[6]         ראו בקר, מיהו העם הנבחר?

[7]         ראו: תמר סוברן, שפה ומשמעות: סיפור הולדתה ופריחתה של תורת המשמעים, חיפה תשס"ו, עמ' 13, 31, 118.

[8]         ראו: זהר לבנת, יסודות תורת המשמעות סמנטיקה ופרגמטיקה, כרך ב, רעננה תשע"ד, עמ' 133; סוברן, שפה ומשמעות, עמ' 13.

[9]         ראו: לודוויג ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי, תרגם עדי צמח, תל אביב תשנ"ד; לודוויג ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות תרגמה עדנה אולמן־מרגלית, ירושלים תשי"ג; לבנת, יסודות תורת המשמעות סמנטיקה ופרגמטיקה, עמ' 102–103; סוברן, שפה ומשמעות, עמ' 74–75; Eleanor Rosch, ‘Cognitive representations of semantic categories’, Journal of Experimental Psychology 104 (1975), pp. 192–233; Eleanor Rosch, ‘Principles of categorization’ Barbara Lloyd & Eleanor Rosch (eds.), Cognition and Categorization, Hillsdale, NJ 1978, pp. 27–48

[10]        ראו ויטגנשטיין, מאמר לוגי פילוסופי; ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות.

[11]        ראו Rosch, ‘Cognitive representations of semantic categories’, p. 192–233; Rosch, ‘Principles of categorization’, p. 27–48

[12]        ראו: George Lakoff, Women, Fire and Dangerous Things: What Categories Reveal about the Mind, Chicago 1987

[13]          לדברי לייקוף, תחומי ההתנסות הבסיסיים של אדם בתרבות מסוימת, וקיומם של מודלים הנתפסים באותה תרבות כאידיאלים משפיעים על החלוקה לקטגוריות ועל הקשר בין פריטים אב־טיפוסיים מקטגוריות שונות. לדוגמה 'רווק' נתפס במהלך הדורות כגבר לא נשוי, ו'אֵם' נתפסה כאם המשפחה. לייקוף שואל 'האם האפיפיור הוא רווק?' ומשיב: הוא אינו משמש דוגמה מייצגת לאב־טיפוס הרווק. עם התמורות שחלו בתבניות המשפחה בימינו בן זוג החי עם בת זוגו ללא נישואים מערער את המרכזיות של ההגדרה המסורתית ל'רווק'. כך מערערים גם המושגים 'אם פונדקאית' או 'אם אומנה' את יציבות הקטגוריה ואת ההגדרה המסורתית של המושג 'אם'. ראו: Lakoff, Women, Fire and Dangerous Things

[14]          ראו זיגלבוים, מבעי זהות לאומית, עמ' 83–85.

[15]        ראו: אריק הובסבאום, לאומיות ולאומים מאז עידן המהפכה, תרגמה עידית שורר, תל אביב תשס"ו, עמ' 43–45.

[16]        ראו: עוזי אורנן, 'סכנות וסיכויים באחדות ישראל', הד החינוך נח (תשמ"ג), עמ' 11.

[17]        ראו: עמוס מוריס־רייך, '"קץ הקיום היהודי" או "זהות חברתית מסוכסכת"? תפיסות של אסימילציה במדעי החברה המוקדמים', עיונים בתקומת ישראל 17 (תשס"ז), עמ' 185–187.

[18]        ראו: Hans Kohn, Nationalism Its Meaning and History, Malabar Florida 1982, pp. 10

[19]        ראו: חדוה בן־ישראל, 'שיפוט מוסרי בחקר הלאומיות', אפרים לביא (עורך), לאומיות ומוסר: השיח הציוני והשאלה הערבית, ירושלים תשע"ד, עמ' 42; הובסבאום, לאומיות ולאומים מאז עידן המהפכה, עמ' 32.

[20]       כך למשל שמותיה של הטריטוריה הלאומית, כפי שהם מופיעים במקראות משקפים את ההבדלים בין חמשת התת־מודלים: הצירופים 'ארץ הקודש' ו'ארץ ציון' מבטאים את מודל הדת; הצירוף 'ארץ ישראל' נקשר למודל האתני; הצירוף 'ארץ העברים' מבליט את קיומו של מודל השפה; הצירוף 'מדינת ישראל' מבטא את המודל הטריטוריאלי המתכנס; והצירוף 'מדינת כל אזרחיה' מבטא את המודל האזרחי המכליל.

[21]        ראו: אוהד דוד, פסלי פניה של אומה: זהות יהודית־ישראלית במקראות המאה העשרים, דור לדור: קבצים לחקר ולתיעוד תולדות החינוך היהודי בישראל ובתפוצות מא, תל אביב תשע"ב, עמ' 79.

[22]        לפי נתוני הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, במערכת החינוך החרדי למדו בשנת תש"ף 30.1% מתלמידי החינוך העברי בישראל. החינוך החרדי החל לפעול בארץ עוד טרם הקמת המדינה, וניצניו נראים ב'בית יעקב' בטבריה. מערכת זו היא מערכת החינוך הסגורה והמתבדלת ביותר ביחס למגזרי החינוך האחרים.

https://www.cbs.gov.il/he/publications/doclib/2020/4.shnatoneducation/st04_07.pdf

[23]        ראו: פאלק פינגל, מדריך אונסק"ו לחקר ולהערכה מחדש של ספרי לימוד, תרגמה ענת זיידמן, תל אביב תשע"ה, עמ' 49, 53.

[24]        ראו: ארנסט גלנר, לאומים ולאומיות, רמת אביב, תשנ"ד; יעקב ידגר, הסיפור שלנו: הנרטיב הלאומי בעיתונות הישראלית, חיפה תשס"ד, עמ' 9–12.

[25]        ראו: רבי רפאל ברוך טולידאנו, 'אשורר שירה לכבוד התורה', פנחס הכהן לוין והלל ליברמן (עורכים), ילדותנו: ספר לימוד ומקראה לכיתה ו, ירושלים תשנ"ז, עמ' 13.

[26]          ראו: נ' עמנואל, 'קרע שטן', פנחס הכהן לוין והלל ליברמן (עורכים), ילדותנו: ספר לימוד ומקראה לכיתה ו, ירושלים תשנ"ז, עמ' 111.

[27]          ראו: George Lakoff & Mark Johnson, Metaphors we Live by, Chicago 1980

[28]        ראו: מ' מאירי, 'שבת בין כותלי הישיבה', הלל ליברמן ופנחס כהנא (עורכים), ילדותנו ספר שישי ללימוד ומקרא לשנת הלימודים השישית, ירושלים תשמ"ח, עמ' 244–247.

[29]        ראו: אסתר מלחי, 'הפיוט 'לכה דודי': רבי שלמה הלוי אלקבץ: עיון ודרכי הוראה', אתר דעת, תשס"ה

 https://www.daat.ac.il/daat/sifrut/maamarim/leha-dodi2-2.htm

 [30]       ראו: Mark Johnson, The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason, Chicago, 1987

[31]        ראו: ה' הצעיר, 'רבי לוי יצחק מברדיצוב מלמד זכות על בני ישראל', הלל ליברמן ופנחס כהנא (עורכים), ילדותנו ספר שישי ללימוד ומקרא לשנת הלימודים השישית, ירושלים תשמ"ח, עמ' 256–257.

[32]       שמואל ב ז, כג.

[33]        ראו: א' טוקר, 'פאטימה', פנחס הכהן לוין והלל ליברמן (עורכים), ילדותנו: ספר לימוד ומקראה לכיתה ו, ירושלים תשנ"ז, עמ' 271–273.

[34]        ראו: מ' ברמן, 'לשנת השבע', פנחס הכהן לוין והלל ליברמן (עורכים), ילדותנו: ספר לימוד ומקראה לכיתה ו, ירושלים תשנ"ז, עמ' 253.

[35]        ראו: ש' שליימר, 'ילדות מנופצת', פנחס הכהן לוין והלל ליברמן (עורכים), ילדותנו: ספר לימוד ומקראה לכיתה ו, ירושלים תשנ"ז, עמ' 322–325.

[36]          ראו: ז' שכנוביץ, 'ר' כתריאל השמש', הלל ליברמן ופנחס כהנא (עורכים), ילדותנו ספר שישי ללימוד ומקרא לשנת הלימודים השישית, ירושלים תשמ"ח, עמ' 14–16; פנחס הכהן לוין והלל ליברמן (עורכים), ילדותנו: ספר לימוד ומקראה לכיתה ו, ירושלים תשנ"ז, עמ' 24–25.

[37]        ראו: משה יחזקאלי, 'בזכותה של מצוות הכנסת־אורחים', הלל ליברמן ופנחס כהנא (עורכים), ילדותנו ספר שישי ללימוד ומקרא לשנת הלימודים השישית, ירושלים תשמ"ח, עמ' 34–39.

[38]        קראולי מסביר כי האטימולוגיה של המושג 'לאום' (nation) קשורה לשם הפועל 'להיוולד' (nasci – to be born). ייתכן כי המטפורה העם הוא ילד היא הִדהוד של משמעות מקורית זו. Tony Crowley, ‘Signs of belonging: Languages, nations and cultures in the old and new Europe’, Charlotte Hoffman (ed.), Language, culture and communication in contemporary Europe, Clevedon, Philadelphia and Adelaide 1996, pp. 488

[39]        ראו: 'מדרש רבה', הלל ליברמן ופנחס כהנא (עורכים), ילדותנו ספר שישי ללימוד ומקרא לשנת הלימודים השישית, ירושלים תשמ"ח, עמ' 149.

[40]        ראו: יואל משה סלומון, 'הבה אחים להתנחלות באדמת הקודש! הקריאה לייסוד "פתח תקווה", המושבה הראשונה', פנחס הכהן לוין והלל ליברמן (עורכים), ילדותנו: ספר לימוד ומקראה לכיתה ו, ירושלים תשנ"ז, עמ' 261; הלל ליברמן ופנחס כהנא (עורכים), ילדותנו ספר שישי ללימוד ומקרא לשנת הלימודים השישית, ירושלים תשמ"ח, עמ' 126–127.

[41]          ראו ברויער, 'ליל פסח', עמ' 100–101.

[42]       ראו: רינה אנטמן (עורכת), בשפת השורות – מקראה לבית הספר הממלכתי־דתי ספר ו, אור יהודה 2005, עמ' 136.

[43]        ראו אנטמן בשפת השורות, עמ' 136.

[44]        ראו: נעמי שמר, 'הולדת השיר', משרד החינוך והתרבות, פתחו את השער – מקראה לכיתות ו לבית הספר הממלכתי־דתי, ירושלים 1990, עמ' 198–201.

[45]        ראו נתן אלתרמן, כהן, מקראת מפגשים ו, עמ' 268–269.

[46]          ראו יעקב בן סירא 'פתאום לבד בעולם', משרד החינוך והתרבות, פתחו את השער, עמ' 154–165.

[47]        ראו: חיים חפר, מתוך המקראות הבאות: אנטמן, בשפת השורות, עמ' 111; בינה גלר־טליתמן וחנה שליטא (עורכות), דרך המילים: ספר ו, תל אביב 2005, עמ' 245; בינה גלר־טליתמן וחנה שליטא (עורכות), צועדים בדרך המילים ו, אור יהודה 2014, עמ' 261; בתשבע רשף, מיכל הניג־טולדנו ודבורה אמיר (עורכות), עונות וליהנות ו, יבנה 2014, עמ' 29.

[48]        ראו: דני גוטוויין, 'הפרטת השואה: פוליטיקה, זיכרון והיסטוריוגרפיה', דפים לחקר תקופת השואה טו (1999), עמ' 7–52.

[49]        ראו: אלון גן, קורבנותם – אומנותם: משיח קורבני לשיח ריבוני, ירושלים 2014, עמ' 20, 30; Yael Zrubavel, ‘The death of memory and the memory of death: Massada and the holocaust as historical metaphors’, Representation 45, (1994) pp. 90–91

[50]        ראו: גרשון שקד, 'בזכות קליפת התפוז', עמוס פרס־פרסקי (עורך), מקראות ישראל חדשות לכיתה ו, תל־אביב 1992, עמ' 15–19.

[51]        ראו דן אלמגור, 'יום יבוא', אנטמן, בשפת השורות, עמ' 276; גלר־טליתמן ושליטא, דרך המילים ו, עמ' 99; גלר־טליתמן ושליטא, צועדים בדרך המילים ו, עמ' 144–145.

[52]        ראו צפרירה שחם, 'מדוע נאבקות הנשים שיהיו להן זכויות כמו לגברים?', גלר־טליתמן ושליטא, דרך המילים ו, עמ' 112–113; גלר־טליתמן ושליטא, צועדים בדרך המילים ו, עמ' 110–111.

[53]        ראו: אדיר כהן (עורך), מקראת מפגשים ו: לגעת במלים לחיות שיר, תל אביב 1987, עמ' 231–246.

[54]       ראו גלר־טליתמן ושליטא, דרך המילים ו, עמ' 96–118.

[55]       ראו גלר־טליתמן ושליטא, צועדים בדרך המילים ו, עמ' 96–131.

[56]        ראו: אברהם אבן־שושן, מילון אבן־שושן המרוכז: מחודש ומעודכן לשנות האלפיים: אוצר המילים המקיף של העברית לתקופותיה, ישראל תשס"ט, עמ' 428.

השארת תגובה