שירת הים היא אתגר הוראתי לא קל.אני מודה לרוחלה פייטלסון ולחוי לוין שסייעו בפיצוח אתגר ההוראה של שמות ט"ו 1 – 21. כדי להתמודד עם השירה אנו מציעים ללמוד אותה באמצעות שאלות העולות משילובה בסיפור ותוך כדי התייחסות אל הסיפור. בדרכי עיצובה של השירה אנו ממליצים לעסוק אגב הדיון בשאלות אלה.
מורים המבקשים להעמיק בלימוד שירת הים יוכלו להיעזר במחקריהם של:
Russell D. Brian, The Song of the Sea, New York 2007.
Fokkelman J. P., Major Poems of the Hebrew Bible: Volume I: Ex 15, Deut 32, Job 3, Assen 1998.
בשל הכיוון שהצענו הנראה לנו נכון ומתאים לכיתה ז' – לימוד שירת הים במסגרת הסיפור – לא ראינו לנכון לשלב את הפרשנות הרואה בשירה את דרכה המיוחדת של האמונה הישראלית להתמודד עם מיתוס הים.המעוניינים יוכלו לקרוא על כך בפירושו של קאסוטו עמ' 122 – 125, ובספרו של ראסל עמ' 39 – 44. גם בנושא זמן חיבורה של השירה לא עסקנו ומורה המעוניין בכך יוכל לקרוא הן בעולם התנ"ך והן בספרו של ראסל עמ' 59 – 73 ו 83 – 90 (שם מתייחס ראסל לביטויים 'הר נחלה' ו'נווה קודש'). גם בתיארוכה של השירה איננו מציעים לעסוק כנושא הלימוד המרכזי.
הצעה לתרגיל פתיחה: מה עושה שירת הים בסיפורנו?
ניתן להמחיש את השאלה בדבר תפקידה של שירת הים במסגרת סיפור יציאת מצרים בעזרת התרגיל הבא:
המורה יוכל לקרוא את סיומו של פרק י"ד:
וַיּוֹשַׁע ה' בַּיּוֹם הַהוּא אֶת-יִשְׂרָאֵל מִיַּד מִצְרָיִם וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת-מִצְרַיִם מֵת עַל-שְׂפַת הַיָּם. לא וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת-הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת-ה' וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ.
ומייד לקפוץ לפסוק שלאחר שירת הים בט"ו 22:
כב וַיַּסַּע מֹשֶׁה אֶת-יִשְׂרָאֵל מִיַּם-סוּף וַיֵּצְאוּ אֶל-מִדְבַּר-שׁוּר וַיֵּלְכוּ שְׁלֹשֶׁת-יָמִים בַּמִּדְבָּר וְלֹא-מָצְאוּ מָיִם. כג וַיָּבֹאוּ מָרָתָה וְלֹא יָכְלוּ לִשְׁתֹּת מַיִם מִמָּרָה כִּי מָרִים הֵם עַל-כֵּן קָרָא-שְׁמָהּ מָרָה.
האם חסר משהו בין סיפור קריעת ים סוף ומות המצרים לבין סיפור המשך מסע בני ישראל במדבר?
אם נקרא את הסיפור בדילוג על שירת הים כשספרי התנ"ך שבידי התלמידים סגורים בשלב זה, אפשר שיהיו על כך תשובות מגוונות. יהיו מי שיטענו שדבר אינו חסר, ט"ו 22 הוא ההמשך הטבעי של י"ד 31; ואפשר שיהיו תשובות שיחושו כי המעבר חד מידי, אולי חסר משהו בין הנס הגדול והנורא לבין המשך המסע במדבר וההיתקלות בתלאותיו.
בין כך ובין כך, עתה ניתן לחשוף את העובדה כי במקרא 21 פסוקים מפרידים בין שני הסיפורים. 21 הפסוקים אינם מוסיפים לעלילה דבר – לא מתרחש שום אירוע, אין סיפור על תזוזה או על מסע, אין מפגש עם אויב ואין סיפור על התמודדות עם קשיי המדבר. לאור עובדה זו, ניתן לשאול את הלומדים – לְמה אתם כסופרי המקרא הייתם מקדישים את 21 הפסוקים הללו? או מה כקוראים היינו רוצים לדעת והמספר, אולי, נענה לרצון זה? סביר שחלק מהתלמידים יעלו הצעות יצירתיות וחכמות.
מי שלכתחילה חשב כי דבר איננו חסר, יתקשה מאד לחשוב לשם מה צריך היה המקרא את 21 הפסוקים הללו. הוא וודאי יתפלא עוד יותר לדעת כי הפסוקים נתפסו במשך הדורות כל כך משמעותיים, שהם נאמרים מידי יום בתפילת שחרית, נקראים פעמיים בשנה – פעם בפסח ופעם בעת קריאת פרשת השבוע. זאת ועוד, השבת בה קוראים את פרשת "בשלח" נקראת "שבת שירה", על שום אותם 21 פסוקים.
נרצה לבדוק – מה תרומתם לסיפור יציאת מצרים ומדוע זכו למעמד כה גבוה במסורת היהודית?
הצעה לתרגיל נוסף: קשה באימונים קל בקרב – התמודדות עם הבנת הנקרא
בטרם נתוודע אל הפסוקים שכבר נרמזנו כי הם עוסקים בשירה, חשוב לקיים צעד מתווך נוסף בין הילדים לבין הפסוקים. במבט ראשון ט"ו 1 – 21 נראה כשפה לא מובנת. יש מהתלמידים שעבורם הפסוקים ייראו כל כך לא מובנים, שהם אינם יכולים להעלות מתוכם כל שאלה. השפה המקראית, בייחוד זו השירית עשויה לאיים ולשתק. למעשה, נוכל כמורים להימצא במצב שבו כל שאלה על הקטע עשויה להיתקל בחרדה ובהתנגדות, ולא תעורר את סקרנות הלומדים. ניתן ורצוי כמובן לטפל בהבנת המילים הקשות, אולם כמורים אנו עשויים למצוא עצמנו במעגל קסם: אנו רוצים שתלמידינו ירצו לפענח את הכתובים מתוך הנעה פנימית ורצון שבא מסקרנות ומצורך לפצח. לשם כך עלינו להזמינם לראות בפסוקים תכנים המעוררים שאלות ותהיות שעליהן נרצה לתת את הדעת ושאותן נרצה לפענח. אולם איך נוכל להעלות תהיות על משמעות הכתוב אם הפסוקים אינם מובנים? האם אין מנוס אלא לשלוח את הילדים בדרכים שונות ומגוונות ללמוד את הפסוקים ופירושם ורק אז להתמודד עם משמעות השירה? יש מורים שיראו בכך צעד נכון לכיתתם, צעד שמלמד לדחות סיפוק, ומחנך לעבודה שחורה שהגמול עליה יגיע רק בסופה. יש מורים שסבורים שכיתותיהם לא יעמדו בדחיית סיפוק מסוג זה; והחרדה, קוצר הסבלנות וההתנגדות לא יאפשרו צעד של לימוד עצמי או אפילו של פענוח בכיתה את משמעות הפסוקים.
אנו מבקשים להציע אפשרות לנטרול או להרגעה מסוימת של החששות אל מול שפת השירה המקראית, שתסלול את הגישה לטקסט דרך המשמעות שלו. לפי הנחתנו, אם תעסיק את הלומדים שאלה שתטריד אותם ושתציק להם, הם ירצו לפענח את הכתובים וימצאו ענין בחיפוש אחר פירושים. כך ננסה לשבור את מעגל הקסם.
הצעתנו היא להפנות את הלומדים אל הקטע הבא ואל השאלות שבסופו:
סיפור ללא ברבורהרעיון לתרגיל זה נלמד בשיעורו של פרופסור שמחה קוגוט "עברית מקראית" שהדגים מציאת נושא נשוא ומושא בעזרת משפט ב"קישקושית" בעל מבנה עברי, וכן מד"ר מירה עופרן שהדגימה בהשתלמות מורים שאלון רב ברירתי ב"קישקושית" בעלת מבנה של השפה האנגלית.
מידי יום היו בלכי הנקל השלר גוצפים לשנץ הלצב והקפן. הם נהגו לחמף ולסנוט שם ולפרת שאטות שהגדו בשנץ. בכל בוקר היה אחד הבלכים פוטן לשאר ושופל אותם בקסמנו הגלד לשנץ.
יום אחד הגו הבלכים שוסלן כבש מאד. הוא נמטס במקליס ולא יכול היה לקטוד. הבלכים לא שגרו מה לרסון ואיך לנתם את השוסלן. כל קרנציהם להקטיד את השוסלן רק הצפיגוהו למקליס. לפתע צשה מאחד הברולים בעון רנב מאד וצלה להם: אם תגליצו לסלן חצי מנוגלכם ולשרסו לי, אנתם את השוסלן. בלי לאבון פעמיים הגליצו הבלכים לסלן על מנוגלם, והבעון ניתם את השוסלן ונרמג.
כשמגנו הבלכים אל הנקל – גדצים אך מלופים – הגו שנבי הנקל וכל מה שבתוכם פאד לשפק מרוץ.
גונר הפטל: מי שאינו טולן אחר המדונג, המדונג טולן אחריו.
שאלות
1. מה קרה לשוסלן שהגו הבלכים?
2. מי הציל את השוסלן הכבש?
3. מִניין צשה הבעון?
4. מה היה התנאי שהציב הבעון הרנב?
5. מהו מוסר ההשכל של הסיפור?
6. היכן בסיפור מסתיימת האקספוזיציה?
מוצע למורה שירצה להשתמש בתרגיל זה, לחלק את הטקסט ולהשתהות כמה דקות כדי שהלומדים יוכלו להתרשם / להיבהל / לנסות לפצח. לאחר מכן מוזמן המורה לקרוא את הקטע בקול רם בפני התלמידים:
מידי יום היו בַּלַכֵי הַנָקַל הַשָּלַר גוצְפים לַשָנַץ הַלָצַב והַקָפַן. הם נהגו לְחַמֵּף ולִסְנוט שם ולפָרֵת שאטות שהָגְדו בשנץ. בכל בוקר היה אחד הבלכים פוטֵן לשאר ושופֵל אותם בקַסְמָנו הַגָלַד לַשנץ.
יום אחד הגו הַבָּלָכים שוֹסְלָן כָּבַש מאד. הוא נִמּטַס בַּמַקְליס ולא יכול היה לִקְטוד. הבלכים לא שָגְרוּ מה לִרְסון ואיך לְנַתֵּם את השוסלן. כל קַרְנַצֵיהם לְהַקְטיד את השוסלן רק הִצְפיגוהו לַמַקְליס. לפתע צָשָה מאחד הַבּרְולים בָעוּן רָנַב מאד וצָלָה להם: אם תַּגְליצו לְסַלֵּן חצי מִנוגְלְכֶם וּלְשָרְסו לי, אֲנַתֵּם את השוסלן. בלי לַאֲבון פעמיים הִגְליצו הבלכים לְסַלֵּן על מַנוגלַם, והבעון ניתֵּם את השוסלן ונִרְמַג.
כשמַגְנוּ הבלכים אל הנקל – גָדָצים אך מְלופים – הָגו שנַבֵּי הנקל וכל מה שבתוכם פָּאַד לְשָפַק מָרוּץ.
גוּנָר הֶפְטֶל: מי שאינו טולֵן אחר המַדונַג, המדונג טולן אחריו.
קריאת הקטע מבהירה מאד את מבנהו הכללי ואת מבנה משפטיו ואפשר שעתה חלק מתלמידי הכיתה יוכל לענות על השאלות. אם הצליחו בכך בתרגיל ה"קשקושית",
שירת הים תיראה עתה הרבה יותר קריאה ומובנת; בכל זאת היא כתובה בעברית ומילים רבות בה מובנות. קריאה של המורה תסייע גם היא במפגש הראשוני עם הטקסט. אולם נבהיר איננו חושבים שיש לקרוא ולהבין את התנ"ך ברמה הטכנית, אלא שפעמים רבות ניתן להבין דרך תרגיל זה, שקטע שנראה קשה, למעשה איננו בלתי מפוענח או לחלוטין לא ניתן להבנה אם לא נדע את משמעותה של כל מילה. הפחתת החרדה תסייע לראות שצורות מוזרות בשירה יכולות להיות מובנות לגמרי אם נכיר בכך שרק סופן משונה מעט, כך ניתן לפענח – למשל נאדרי = נאדר, מלשון אדיר. יכסיומו – יכסו אותם (הארכה של יכסום) וכך כיסמו – כיסה אותם.
ועל פי עיקרון זה – שום חרדה לא תמלא אותנו ופחד לא יאחז בנו כשנגיע אל "תמלאמו" ו"יאחזמו". ואם הבנו שהסיומות קצת מוזרות, לא נרגז כשנגיע למילה "ירגזון". ואז מילים מפחידות כמו תְּבִאֵמוֹ או וְתִטָּעֵמו אינן כל כך בלתי מוכרות.
אמצעי סיוע נוסף להתמודדות עם השירה הוא עימודה באופן שמקל לראות את חלקיה והמבנה שלה.הבסיס לעימוד נעשה ע"י ד"ר יאיר ברקאי (הכוהן).
המבקשים לפתוח את הלימוד ללא שני התרגילים שהוצעו יוכלו לפתוח כאן:
מה מוסיפים פסוקים 1 – 18 על הסיפור? מה החידוש בהם? במה הם שונים מהסיפור?
חידוש גדול של הקטע הוא צורני וסגנוני – זוהי שירה.ניתן להשמיע את שירת הים שלה מספר מנגינות. חלקן ניתן למצוא באתר "הזמנה לפיוט" – http://www.piyut.org.il/textual/634.html ניתן לראות זאת מהעימוד המיוחד של אריח על גבי לבנה ולבנה על גבי אריח, מהשפה המיוחדת והעתיקה (למשל סיומות ה"מו" בפס' 5, 7, 9, 10, 11, 15, 17), מהמקצב, מהתקבולות.
חידוש נוסף – השירה שופכת אור על הדמויות. השירה מושרת בפי משה ובני ישראל, וכך ניתנת לקוראים הזדמנות נדירה להתבוננות באירוע יציאת מצרים מנקודת מבטם (כפי שהמספר בוחר להציגה) ולעמוד על השפעתו של האירוע עליהם.
איזה רושם עשה נס קריעת הים והטבעת המצרים על בני ישראל?
נפתח ונאמר – רושם אדיר!! נוכל ללמוד זאת הן ממבט כללי ומרפרף (משקפת, זוכרים?) והן ממבט דרך מיקרוסקופ.
כיצד המבט הכללי מלמד על הרושם העז שעשתה טביעת המצרים בים? ראשית זמן הסיפור שמוקדש לטביעת המצרים – 11 פסוקים מוקדשים לתיאור החי והעשיר של הטבעת פרעה וחילו בים. כל כך נפעם ומתפעל המשורר מעניין זה שהוא משבש את סדר המאורעות – קודם עוסקת השירה בטביעת המצרים (כך פס' 4: מַרְכְּבֹת פַּרְעֹה וְחֵילוֹ יָרָה בַיָּם וּמִבְחַר שָׁלִשָׁיו טֻבְּעוּ בְיַם-סוּף), ואחר כך מציירת את רדיפתם (אָמַר אוֹיֵב אֶרְדֹּף אַשִּׂיג אֲחַלֵּק שָׁלָל, פס' 9), שכמובן התרחשה לפני טביעתם, ושוב חוזר המשורר לתאר את צלילת האויב במים (צָלְלוּ כַּעוֹפֶרֶת… תִּבְלָעֵמוֹ אָרֶץ 10, 12).
לגמרי ברור לשרים כי העומד מאחורי המאורע הוא ה'. השירה מוקדשת לו; הדבר נמסר לא רק מנקודת מבטו של המספר אָז יָשִׁיר-מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת-הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה' אלא גם בפיהם של השרים: אָשִׁירָה לַה'. גם מילות ההמשך מציבות את ה' כמחולל של הטבעת המצרים: כִּי-גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם. נשים לב כאן למשחק הלשון הרמוז כאן – ה' גאה גאה – כלומר נישא, רם, גדול, אבל הוא גם האחראי לגאות הים שכיסה על המצרים. משמעות של הגדלה ועוצמה נרמזת גם במילה רָמָה (פס' 1) שפירושה השליך, אך היא מהדהדת גם את הרוממות.
רושמו העז של קריעת ים סוף וטיבוע המצרים ניכר גם כשנתבונן בכתובים בעזרת זכוכית מגדלת.
כך למשל, בשימוש בדימויים שחלקם אף סותרים – כדי להראות כי המעשה האלוהי לא הותיר למצרים זכר והם הוכו בכל דרך. נעקוב אחר הדימויים באמצעות ה כַּ וה כְּמוֹ –
תְּשַׁלַּח חֲרֹנְךָ יֹאכְלֵמוֹ כַּקַּשׁ (פס' 7) חרונו של אלוהים אוכל את המצרים כמו קש – זהו דימוי של אש.
כ' הדימוי משמשת גם את דימוי שקיעת המצרים במים – צָלְלוּ כַּעוֹפֶרֶת בְּמַיִם אַדִּירִים (פס' 10). אם כך, המצרים כלים כקש וכעופרת, באש ובמים.
גם מילת "כמו" המשמשת לזיהוי הדימוי מצביעה על ניגוד – בין המצרים הטובעים המדומים למוצק לבין מה שמטביעם – נוזל:
תְּהֹמֹת יְכַסְיֻמוּ יָרְדוּ בִמְצוֹלֹת כְּמוֹ אָבֶן (פס' 5)
וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ מַיִם נִצְּבוּ כְמוֹ-נֵד נֹזְלִים (פס' 8).
האם נוכל למצוא ניגודים נוספים החושפים את הלך רוחם של בני ישראל השרים?
השירה יוצרת ניגוד בין ה' הרם והנישא לבין המצרים שהתחתית –
אלה במעמקים תִּבְלָעֵמוֹ אָרֶץ (פס' 12) ואילו אלוהים רם ונישא אָשִׁירָה לַה כִּי-גָאֹה גָּאָה (פס' 1).
ניגוד דומה קיים גם בין המצרים לבין בני ישראל – אלה בקרקעית, במצולות תְּהֹמֹת יְכַסְיֻמוּ יָרְדוּ בִמְצוֹלֹת (פס' 5) ואלה בהר תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ (17).
הניגוד בין המצרים לאלוהים מובע גם בלעג. כך פס' 9, שיש בו אירוניה דווקא לאור ידיעתנו הן מהסיפור והן מתחילת השירה, שהמצרים טובעו בים. אולם המצרים ביציאתם למרדף מלאי ציפיות, ומלאי פעילות ואנרגיות המובעת בפעלים רבים המובעים בשירה במקצב הרכיבה על סוסים –
אָמַר אוֹיֵב:
אֶרְדֹּף אַשִּׂיג אֲחַלֵּק שָׁלָל תִּמְלָאֵמוֹ נַפְשִׁי אָרִיק חַרְבִּי תּוֹרִישֵׁמוֹ יָדִי.
ואילו אלוהים די לו בפעולה נטולת מאמץ אחת –
נָשַׁפְתָּ בְרוּחֲךָ
ומייד –
כִּסָּמוֹ יָם צָלְלוּ כַּעוֹפֶרֶת בְּמַיִם אַדִּירִים.
לעומת יחסו של אלוהים למצרים שהוא יחס של לוחם (פס' 3) הנוטה ימינו ונושף ברוחו כדי לכלותם, יחסו אל עמו הוא יחס של רועה. נשים לב ל נָ (ול נֵ) ול מוֹ (ו מוּ) המדגישים את היחס השונה של אלוהים לעמו מול יחסו למצרים ולעמים אחרים:
נָשַׁפְתָּ (10) נָטִיתָ (12) לגבי המצרים,
נָחִיתָ נֵהַלְתָּ (13) לגבי עם ישראל.
פעולותיו של אלוהים כלפי המצרים והעמים האחרים הן:
תְּהֹמֹת יְכַסְיֻמוּ, יֹאכְלֵמוֹ כַּקַּשׁ, כִּסָּמוֹ יָם, יֹאחֲזֵמוֹ רָעַד
ואילו אל בני ישראל:
תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ.
מתי שרים כך? האם בימינו מוכרת שירה כל כך גאה בניצחון?
כן! אחרי מלחמת ששת הימים. בתחילת קיץ 1967 נוצחו שלוש מדינות ערב שתקפו את מדינת ישראל – מצרים ירדן וסוריה. ובשישה ימים צה"ל גבר על אויביו וכבש את שטחיהם – את חצי האי סיני, את הגדה המערבית של הירדן ואת רמת הגולן. אבידות צה"ל במלחמה היו מעל 700 הרוגים וכ 2500 פצועים.
וכך מסתיימים דברי אתר הכנסת על מלחמת ששת הימים:
המלחמה הביאה לישראל שליטה על שטחים הגדולים פי שלושה משטחה לפני 1967, ועל אוכלוסייה ערבית של כמיליון נפש (נוסף על 300,000 האזרחים הערבים בישראל באותה תקופה). לאחר המלחמה שררו בציבור אווירה מרוממת ותחושת עוצמה בזכות הניצחון הצבאי המהיר וכיבוש העיר העתיקה – בניגוד מוחלט לחרדה ולבלבול במדינה בתקופת ההמתנה, לנוכח איומי מדינות ערב בהשמדת ישראל וההתפתחויות המדיניות המהירות. (http://www.knesset.gov.il/lexicon/heb/six_days.htm)
בעקבות המלחמה יצאו אלבומים רבים ושירים שביטאו את גודל ההצלחה והניצחון.
השיר נאצר (נשיא מצרים באותה תקופה) מחכה לרבין (הרמטכ"ל הישראלי) נולד בתקופת ההמתנה בת שלושה שבועות עד לפרוץ המלחמה. זו היתה תקופת חרדה גדולה והשיר נועד לעודד את הציבור בישראל.
נאצר מחכה לרבין
אריק לביא
מילים: חיים חפר
לחן: עממינאצר מחכה לרבין, איי איי איי
נאצר מחכה לרבין, איי איי איי
שיחכה ולא יזוז, איי איי איי
כי יבוא מאה אחוז, איי איי איי
איי איי איי
איי איי איי
איי איי איינאצר מחכה לרבין, איי איי איי
נאצר מחכה לרבין, איי איי איי
פעמיים כבר חיכה, איי איי איי
והכנסנו לו דפיקה, איי איי איי
איי איי איי
איי איי איי
איי איי איינאצר מחכה לרבין, איי איי איי
נאצר מחכה לרבין, איי איי איי
עוד יצעק הוא איי איי איי, איי איי איי
כמו מזמן מבצע סיני, איי איי איי
איי איי איי
איי איי איי
איי איי איינאצר מחכה לרבין, איי איי איי
נאצר מחכה לרבין, איי איי איי
עוד תראו, יבוא היום, איי איי איי
יתחנן הוא לשלום, איי איי איי
איי איי איי
איי איי איי
איי איי איי
תחושת הניצחון והשמחה על תבוסת האויב איננה זרה. אולם הבדל חשוב בין האלבומים והשירים לבין שירת הים היא נוכחותו של אלוהים בזו האחרונה והעדרה המוחלט בשירי ואלבומי ששת הימים. המהולל באלבומים ושירים אלה הוא צה"ל, חייליו ומפקדיו. ניתן לראות זאת בשמות האלבומים – 'צה"ל בגבורתו', וכמובן במילות השיר – 'כי יבוא מאה אחוז (רבין)', 'הכנסנו לו דפיקה'. נראה אם כך, כי בני ישראל שבספר שמות עברו שינוי אדיר מאי ידיעת ה' ומניכור מוחלט ממנו (הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ-לִי מַה-שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם שמות ג' 13), להכרה בכוחו הגדול וביחסו המיוחד לבני ישראל.
מי פתח בשיר ההלל לה'?
אפשר לומר כי על שאלה זו ניטשת "מלחמה בין הבנים לבנות", או נכון יותר בדבר תפקידם של הגברים והנשים.
נפתח ונשאל – איך בכלל ידעו בני ישראל מה לשיר? אפשר שיש לכך רמז בפסוק הראשון בפרק ט"ו: אָז יָשִׁיר-מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת-הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה' וַיֹּאמְרוּ… נשים לב לנשוא – פועל ביחיד יָשִׁיר, אבל הנושא הוא ברבים ומזכיר גם את משה וגם את בני ישראל – ולבסוף פועל ברבים – וַיֹּאמְרוּ. מהמתח שבין– הנשוא לבין הנושא, ובין הפועל הראשון לבין הפועל השני, למדו חז"ל כי משה החל בשירה ובני ישראל הצטרפו אליו וחזרו אחריו. שד"ל מפרש:
אמנם כבר נחלקו רז"ל (סוטה ל' ע"ב) כיצד שרו על הים; ולבי אומר כי משה אמר: אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים, וישראל ענו: סוס ורוכבו רמה בים, משה אמר: עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה, וישראל ענו: סוס ורוכבו רמה בים, וכן אחר כל פסוק ופסוק (ולפעמים אחר חצי פסוק) לא ענו ישראל אלא המילות האלה: סוס ורוכבו רמה בים; ונקל היה לעם ללמוד ארבע תיבות הללו על פה
לפי סדר הסיפור – משה ובני ישראל שרו, ובסוף הצטרפה לשירה מרים ועימה הנשים:
כ וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן אֶת-הַתֹּף בְּיָדָהּ וַתֵּצֶאןָ כָל-הַנָּשִׁים אַחֲרֶיהָ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלֹת. כא וַתַּעַן לָהֶם מִרְיָם שִׁירוּ לַה' כִּי-גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם.
אולם יש הטוענות (ולמעשה יש גם חוקרים גברים שטוענים כך) שבעצם מרים פצחה ראשונה בשירה. לפי חלק מהפרשנות הפמיניסטית צומצם תפקידן של מרים ושל הנשים ואיזכור שירתן, אף שהן אלה פתחו בה. העורך הוא שדחק לשוליים, לסוף, את הנשים השרות וכך נוצר הרושם שאת שירת הים פתח והוביל משה.
למה בכלל לטעון לשינוי הסדר? מה בכתובים עשוי ליצור את הרושם שמרים פתחה בשירה?
את הטיעון כי מרים היא שפתחה בשירה, ניתן לבסס על מספר ראיות. ביניהן:
א. הקונבנציה היא שנשים יוצאות במחולות ובשירה לרגל ניצחון במלחמה – כך בת יפתח (שופטים י"א 34), וכך הנשים היוצאות לקראת שאול ודוד החוזרים ממלחמתם בפלישתים (שמ"א י"ח 6 – 7).
ב. נשים לב שמרים מעודדת את הקהל לשיר – שִׁירוּ לַה' (21)ואז נענים משה ובני ישראל: אָשִׁירָה לַה' (1). ועם זאת, איך נסביר את הביטוי וַתַּעַן לָהֶם מִרְיָם? לפי משפט זה מרים היא שענתה, השיבה וחזרה אחרי משה ובני ישראל, ולא היא שפתחה בשירה. ובכן, למילה זו שתי משמעויות – להשיב ולשיר. כך בשירת הנשים לשאול ולדוד שהוזכרה לעיל, נאמר:
וַיְהִי בְּבוֹאָם בְּשׁוּב דָּוִד מֵהַכּוֹת אֶת-הַפְּלִשְׁתִּי וַתֵּצֶאנָה הַנָּשִׁים מִכָּל-עָרֵי יִשְׂרָאֵל לשור (לָשִׁיר) וְהַמְּחֹלוֹת לִקְרַאת שָׁאוּל הַמֶּלֶךְ בְּתֻפִּים בְּשִׂמְחָה וּבְשָׁלִשִׁים. ז וַתַּעֲנֶינָה הַנָּשִׁים הַמְשַׂחֲקוֹת וַתֹּאמַרְןָ הִכָּה שָׁאוּל בַּאֲלָפָו וְדָוִד בְּרִבְבֹתָיו (שמ"א י"ח 6 – 7)
וכן ראו בסיפור על שירתן
וַיֹּאמְרוּ עַבְדֵי אָכִישׁ אֵלָיו הֲלוֹא-זֶה דָוִד מֶלֶךְ הָאָרֶץ הֲלוֹא לָזֶה יַעֲנוּ בַמְּחֹלוֹת לֵאמֹר הִכָּה שָׁאוּל בַּאֲלָפָו וְדָוִד בְּרִבְבֹתָו (שמ"א כ"א 12 ועוד ראו בכ"ט 5).
וַתַּעַן מִרְיָם משמעותו – ותשר מרים, ולפי משמעות זו אפשר שהיא המובילה את השירה בפני כולם והם שחוזרים אחריה.
ג. יש המוצאים ראיה בפס' 19:
כִּי בָא סוּס פַּרְעֹה בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו בַּיָּם וַיָּשֶׁב ה' עֲלֵהֶם אֶת מֵי הַיָּם וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַיַּבָּשָׁה בְּתוֹךְ הַיָּם.
פסוק זה, לדעת חוקרים ופרשנים רבים, איננו חלק מהשירה, אלא פסוק שסגנונו סיפורי ומתעוררות שאלות לגבי תפקידו. אחת ההצעות היא לראות בפסוק אמצעי המחזיר את הקורא לנסיבות בהן הושר שיר התהילה, כלומר פס' 19, המקדים את שירת מרים, מחזיר את הקורא לרגע הנס, לי"ט 1. ואם כך הוא מהווה הקדמה לשירת מרים, והיא זו שפצחה בה.
אם מרים והנשים פצחו בשירה – מדוע שונה הסדר?
אם לא נקבל את הטיעון הפמיניסטי על עורך פטריארכאלי שדחק את הנשים לשוליים, נוכל לחשוב על שיקולי עריכה אחרים. למשל –
א. פתיחת שירה בפי משה ובני ישראל מפתיעה משום שהיא שונה מהקונבנציה ויש בה מסר התואם את תוכן השירה – יש רק לוחם אחד, רק מושיע ומנצח אחד, וללוחמים פוטנציאליים – הגברים – לא נותר אלא לשיר לו שיר הלל.
ב. סיפור השעבוד והגאולה ממצרים נפתח בשמות א' ומסתיים למעשה לאחר שירת הים. המשך הסיפור יעסוק בקורות העם במדבר ובהגעה לגבולה של ארץ כנען. המספר פתח בנשים המושיעות בפרק א' וב' (המיילדות, אם משה, אחותו ובת פרעה) ומסיים בשירת הנשים המודות לאלוהים על הגאולה. כך עוטפות הנשים את סיפור השעבוד והגאולה ממצרים.
האם בכלל השירה במקום? "מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה"?
המשפט השני בכותרת לקוח מדיון בתלמוד הבבלי במסכת מגילה. לפי המדרש שם, מלאכי השרת ביקשו לשיר בשמחה ולחגוג את מותם של המצרים וטביעתם בים. אלוהים הדף את שמחתם באמירה: 'מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?!'
שאלה נוקבת זו תקפה גם לגבי שירת הניצחון של בני ישראל. האם מותם של בני אדם, גם אם הם אויבים, מצדיק שמחה? במשלי כ"ד 17 נאמר: בִּנְפֹל אויביך (אוֹיִבְךָ) אַל-תִּשְׂמָח וּבִכָּשְׁלוֹ אַל-יָגֵל לִבֶּךָ. למען הגילוי הנאות נציין כי הפסוק הבא במשלי מסביר מדוע השמחה איננה רצויה: פֶּן-יִרְאֶה ה', וְרַע בְּעֵינָיו, וְהֵשִׁיב מֵעָלָיו אַפּוֹ. כלומר הרעיון לא לשמוח הוא כדי לא לעורר את ה' לחזור בו מהענשת הרשע. ואם כך, מצדדים הפסוקים במפלתם של רשעים והזהירות בשמחה היא רק כדי לא לפגוע בעוצמת הענשתם.
עוד מן ההגינות לציין שבמשלי י"א 11 פסוק נוסף: בְּטוּב צַדִּיקִים, תַּעֲלֹץ קִרְיָה; וּבַאֲבֹד רְשָׁעִים רִנָּה. פסוק זה רומז לכך שדווקא מוסרי לרצות ולשמוח באבוד רשעים ולעלוז בטובם של צדיקים, או שלפחות זה טבען וטיבו של עולם. יורשה אף להוסיף – עולם מתוקן כך נוהג.
כיצד מתייחס המשך הדיון בגמרא במגילה י' לשאלה – האם השירה היא בכלל במקום? הדיון שם נסב על דברים כ"ח 63:
וְהָיָה כַּאֲשֶׁר-שָׂשׂ ה' עֲלֵיכֶם לְהֵיטִיב אֶתְכֶם וּלְהַרְבּוֹת אֶתְכֶם כֵּן יָשִׂישׂ ה' עֲלֵיכֶם לְהַאֲבִיד אֶתְכֶם וּלְהַשְׁמִיד אֶתְכֶם.
והדרשן מדייק בלשון הכתוב: יָשִׂישׂ, ומציין כי ה' אמנם לא שש במפלתם של רשעים אבל הוא משיש אחרים. לא לשמוח בנפול אויבך היא, אם כן, תכונה אלוהים ולא אנושית. בני אנוש שמחים במפלת אויביהם. ואולי לפי משלי – טוב שכך.
אם כל כך טוב למה כל כך רע?
שירת הים היא שירת ניצחון הרואה בה' את הגיבור הבלעדי המושיע את בני ישראל מהמצרים ומטביע את המצרים בים. כל כך מרכזי המקום הניתן לה' בשירה, ששמו המפורש נזכר בה 14 פעמים; ואילו תפקודו של משה, ואפילו שמו, אינם נזכרים כלל. נראה כאילו הושג היעד שהציג ה' עוד כשדיבר אל משה בשמות ו' 7: וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם, ונראה שהוגשם גם הרצון האלוהי בדבר ראיית בני ישראל את המצרים: כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת-מִצְרַיִם הַיּוֹם לֹא תֹסִפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד-עוֹלָם (שמות י"ד 13). השירה מתארת באופן חי את שקיעת המצרים בים, לועגת לציפייתם לרדוף ולהשיג שלל ומתפעמת מהקלות בה הפעיל ה' את הים כנגדם. אז מה רע בעצם?
נזכור כי הדיבור בפי בני ישראל לפני השירה היה:
הֲמִבְּלִי אֵין-קְבָרִים בְּמִצְרַיִם לְקַחְתָּנוּ לָמוּת בַּמִּדְבָּר מַה-זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ לְהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרָיִם. יב הֲלֹא-זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְנוּ אֵלֶיךָ בְמִצְרַיִם לֵאמֹר חֲדַל מִמֶּנּוּ וְנַעַבְדָה אֶת-מִצְרָיִם כִּי טוֹב לָנוּ עֲבֹד אֶת-מִצְרַיִם מִמֻּתֵנוּ בַּמִּדְבָּר (שמות י"ד 10 -12).
נס קריעת ים סוף והטבעת המצרים הפיק מבני ישראל את שירת הניצחון המהללת את ה' ופועלו ומביעה אמונה גדולה בו. איזה שינוי תודעתי! אולם שמונה פסוקים אחר כך אנו שומעים מפי בני ישראל את המשפטים הבאים:
מִי-יִתֵּן מוּתֵנוּ בְיַד-ה' בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל-סִיר הַבָּשָׂר בְּאָכְלֵנוּ לֶחֶם לָשֹׂבַע כִּי-הוֹצֵאתֶם אֹתָנוּ אֶל-הַמִּדְבָּר הַזֶּה לְהָמִית אֶת-כָּל-הַקָּהָל הַזֶּה בָּרָעָב (ט"ז 2 – 3).
מה קרה? היכן האמונה הגדולה בה'? היכן ההכרה בכוחו? היכן הידיעה כי יביא וייטע את עמו בהר נחלתו? לאן נעלם כל זה?
השאלה היא כפולה – כיצד מבירא עמיקתא עולים כל כך מהר לאיגרא רמה, ואיך מאיגרא רמה יורדים כל כך עמוק לבירא עמיקתא?מבוסס על הביטוי מבבלי חגיגה ה' ע"ב. מאיגרא רמה לבירא עמיקתא – מגג גבוה לבור עמוק. וראו פרוכטמן מאיה, בן נתן אורנה, שני ניבה, ניבון אריאל, תשס"א, עמ' 144.
התשובה לשאלה הראשונה קלה – נס מופלא לעיני כל עם ישראל ברגע של מצוקה קשה שינה הכול והיפך את השקפת העולם. זוהי גם כנראה התשובה לשאלה השנייה – דא עקא, מסתבר שהנס מחולל פלאים– גם בעולם המציאות וגם בעולם הנפש, אולם מסתבר שהנפש זקוקה לתהליכים עמוקים ופנימיים כדי לעבור תמורה אמיתית, ואיננה משתנה באופן עמוק ובר קיימא כתוצאה ממעשה פלאי גדול ונאדר ככל שיהיה.
אמונה התלויה בדבר
נתבונן שוב בשירה וניזכר כי חלקים ניכרים בה מוקדשים לתיאור אירוע קונקרטי ומדגישים את ההיבט הכוחני של מעשי אלוהים.
הפסוקים הראשונים יכולים להעמידנו על כך:
אָשִׁירָה לַה' כִּי גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם.
ב עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה
זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ.
המילה כִּי יוצרת קשר של סיבה ותוצאה – השירה היא כי ה' גאה – נישא רם ועליון. איך גאֹה גאָה ה'? בשל המעשה הקונקרטי – סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם.
האם הפן ההיסטורי של קביעת ייעודו של עם ישראל הרמוז בביטוי אֱלֹהֵי אָבִי נמצא באופן חי ומשמעותי בתודעת העם? או שמא השימוש במילה הארמית רָמָה (כלומר ירה, השליך) נועד ליצור קשר בינה לבין וַאֲרֹמְמֶנְהוּ, ובכך לרמוז: ארוממהו כי הוא רמה? ואם אלוהים לא יושיע? ואם הוא לא יושיע מייד? האם גם אז ארוממהו?
אמנם, השירה מסתיימת באמונה בהבאת ה' את ישראל אל ייעודו (בין אם ייעוד זה הוא הר סיני או הר המוריה):
יז תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ
מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ ה'
מִקְּדָשׁ, אֲדֹנָי, כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ.
ובמילים המבטיחות:
יח ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד.
אולם מה משקלן של מילים אלה בתודעת העם? פס' 19 מחזיר את הקוראים אל הסיטואציה הקונקרטית:
יט כִּי
בָא סוּס פַּרְעֹה בְּרִכְבּוֹ וּבְפָרָשָׁיו בַּיָּם
וַיָּשֶׁב ה' עֲלֵהֶם אֶת מֵי הַיָּם
וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַיַּבָּשָׁה בְּתוֹךְ הַיָּם.
עד כדי כך ממחיש פסוק זה את שאירע בים, שהוא מעומד בחלק מהדפוסים באופן הממחיש באופן צורני את האמור בי"ד 22 ו 29:
וַיָּבֹאוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם בַּיַּבָּשָׁה וְהַמַּיִם לָהֶם חוֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם.
וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַיַּבָּשָׁה בְּתוֹךְ הַיָּם וְהַמַּיִם לָהֶם חֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם.
נשים לב למילה ים בדיוק באמצע השורה המתארת את המצרים ובהופעותיה בתחילת ובסוף השורה – משמאל ומימין בתיאור בני ישראל:
כאמור הפסוק מחזיר את הוקרא אל הסיטואציה הקונקרטית של קריעת ים סוף, ובמבנהו הוא מוסיף המחשה צורנית – המים מטביעים את המצרים אך ניצבים מימינם ומשמאלם של בני ישראל.
אפשר והפסוק רומז לערך היחסי שיש לפסוקים כמו 17 – 18 בתוך השירה. נראה שרוב העם עדיין אינו מביע אקורדים מעודנים ומופשטים אלה מתוך אמונה בת קיימא המוטמעת בו ושהיא חלק מהווייתו הפנימית.
הרחבה על חשיבה קונקרטית
הבהרת המושג "חשיבה קונקרטית" והמעוף שיכול להיות כשהחשיבה משוחררת מהקונקרטיות או ממריאה ממנה, נראה לנו בעל משמעות בכל כיתה. נציע כאן עיסוק במושג הן ברמה מופשטת והן ברמה המסבירה אותו ברמה קונקרטית. מורים שמבקשים לעסוק במושג זה בכיתה יוכלו לשאוב רעיונות לדרכים להציגו ולדון בו.
השלם הוא אוסף של פרטים שמקיימים קשרים מהותיים ביניהם. היכולת לראות את השלם, את חלקיו ואת הקשרים הספירליים המתקיימים ביניהם היא תנאי בסיסי ליכולת חשיבה מופשטת. דמיון הוא כוח נפשי המאפשר את רוב פעילויות החשיבה הללו וגם מאפשר לחשיבה להיות חדורת רגש.
השלמים בעולמנו מקיימים בינם לבין עצמם קשרים מורכבים ומרתקים, הם דינמיים ומשתנים ללא הרף. כמו כן, כל שלם יכול להיות כמובן חלק משלם אחר. כשאנו מדברים על מהות של תופעה, על ערכה האוניברסלי, על המשמעות הסמויה שלה בעולם, כשאנו חושבים על עיקרון, על הכללה, אנו בעצם נוגעים בשלם. פעילות כזו היא פעילות שיש בה ממד דומיננטי של דמיון – את השלם לא ניתן לראות, ניתן רק לדמיין אותו. אנו עצמנו יוצרים את השלם מן החלקים בעזרת כוח הדמיון שלנו. לעיתים מתקיימת פעולה מורכבת של התנתקות מן החלקים הקונקרטיים והתבוננות בו זמנית בכולם. זוהי יכולת רוחנית-נפשית המושפעת מאוד מכוח הדמיון של האדם החושב והחש.
ההתנתקות הזו מן הקונקרטיים השונים היא גם התנתקות חיונית מן המוכר והיפתחות אל הבלתי ידוע, המשתנה ללא הרף – אל ה"אחר" ואל מה שהוא לא "אני".
ולסיום – סיפור:
בספרה הוראה דיאלוגית – ספר למורים על פי משנתו של פרופסור קרל פרנקנשטיין – מספרת צילה רון על שיעור בכיתה אינטגרטיבית. בשיעור, המורה לימדה סיפור בדיוני של הברון מינכהאוזן. בסיפור מגולל הברון את קורות נפילתו לבור וההיחלצות שלו מתוכו בעזרת סולם שהלך והביא לעצמו…. אחד התלמידים הגיב בתוקפנות כלפי ה"אני המספר" וכינה אותו שקרן, אחד שמספר שקרים ובטוח שמאמינים לו. תלמיד אחר, בעל חשיבה מבוססת, התקיף את התלמיד המתקשה ותשובתו של זה האחרון לא זכתה לטיפול ונפסלה.
תגובתו הלא צפויה של המתקשה נובעת מאי יכולת הבחנה בין שקר לבין דמיון. דרושים כוחות חזקים של דמיון הוראתי כדי להבין את מצב התודעה של התלמיד שהגיב באופן הזה ולטפל בתשובתו כך שתועיל לשיעור ולא תיחשב בלתי רלוונטית.
תלמיד שחושב חשיבה קונקרטית, כזאת שיכולה להתייחס רק אל מציאות נראית לעין, לא יכול להבין שהתוכן הלימודי הספרותי, אותו תיארנו לעיל, הוא פיקציה ואינו מתאר התרחשות בעולם הפיסי. את מה שהסיפור עושה באמצעות כוח האימגינציה – מציג בצורה משעשעת משמעות ומהות אוניברסלית של קיום, הרומזת למצבים אפשריים של מצוקה שמהם ניתן להיחלץ בעזרת כוחות פנימיים – ילד כזה אינו יכול להבין בלא עזרה.
מתוך: מאמרה של מיכל קרמר:
http://www.antro.co.il/papers/EDU_imagination.html
ועוד דוגמא לעקרונות מופשטים הניתנים להסקה מהסיפור הקונקרטי של הברון מינכהאוזן
יום אחד הברון נכנס עם סוסו לביצה והחל לטבוע. כדי להינצל הוא עלה על פיתרון מבריק. הברון תפס בשיערו שלו עצמו והחל למשוך את עצמו ואת סוסו מתוך המים. כך הוא ניצל ונותר בחיים כדי לספר עוד סיפורים.
קראו לו קרל פרידריך הירונימוס פון מינכהאוזן. הוא היה ברון גרמני שיצא למלחמה וחזר עם סיפורים מוטרפים, ודימיוניים. לכן, הוא נחשב לגדול הבדאים ולגדול הגוזמאים. באחד מסיפוריו המומצאים הוא מספר איך נפל פעם לתוך ביצה (או אולי זו היתה מלכודת של חול טובעני), החל לשקוע לכיוון מותו הבטוח בחנק או בטביעה – אלא שאז עלה בראשו רעיון גאוני.
הוא החליט להוציא את עצמו בעצמו. הוא הניף את ידיו באויר והחל למשוך בשיערות ראשו. הוא משך ומשך והתרומם והתרומם והניף את עצמו כמו מנוף והוציא את עצמו מתוך הביצה.
אני מקווה שאתם לא מאמינים שזה אפשרי. אם נראה לכם שכן, נסו להרים את עצמכם לתקרה בעזרת משיכת השער. אוה! זה לא פועל.
ואיך זה קשור לרטוריקה?
זה קשור במובן המטפורי לסוג טיעון המוכיח את עצמו מעצמו
וכמו הטיעון המינכאוזני, גם הטיעון הזה הוא לא ממש מוצלח – אבל הוא עובד. זה לא יאומן, אבל זה משכנע.
לדוגמה: אתם עומדים על בימת הכנסת. מרוגשים עד עומק לבכם מתוכן הדברים שאתם עומדים לשאת. שותים קצת מכוס המים שעל הדוכן, כדי להגביר את הדרמה. שותקים, ואז מרימים את הקול ואומרים את הדבר הבא:
'הכרחי וחשוב להוציא את צה"ל מלבנון, ואתם יודעים למה? כאן אתם מפנים מבט מלא משמעות לעבר יתר חברי הכנסת, כי הדבר הזה הוא הכרחי וחשוב! הכרח המציאות'. לסיום אתם יכולים גם לדפוק באגרופכם על הדוכן, כדי לשוות תקיפות לטיעון הריק הזה.
לטיעון סרק כזה שלא אומר כלום ומנסה להוכיח את עצמו מתוך עצמו, אנחנו קוראים הנחת המבוקש. אנחנו מניחים מראש את מה שאנחנו בעצם צריכים להוכיח. הטיעון מושך לעצמו בשיער ומוכיח את עצמו בעצמו. בדרך כלל זה לא כל כך פשוט כמו בדוגמאות שלנו פה. זהו חלק מנאום שלם, ויש מילות הסוואה רבות ומשוכללות יותר. אבל זה עובד. http://www.amalnet.k12.il/
בכיתה המתעניינת במחשבים, ניתן להפנות לאתר המסביר את הקשר בין שמו האנגלי של האיתחול reboot לסיפורו של הברון מנכהאוזן – http://www.zutopedia.co.il/auto/boot.html.
הדוגמאות שלעיל מיועדות לסייע במתן רעיונות למורים שימצאו לנכון לשוחח בכיתה על חשיבה קונקרטית ומופשטת. הרחבנו מעט על הברון הגוזמאי כי הוא נוגע לענייננו ביותר מנקודה אחת – ראשית הוא מדגים היטב את היחס בין הקונקרטי למופשט. שנית, הוא עוסק באדם טובע כבסיפורנו, ושלישית, הוא עוסק בהצלה עצמית – בניגוד מוחלט לסיפורנו ולאמירה – ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן (שמות י"ד 14).
נושאים אלה – אמונה התלויה בדבר, יכולת לפעול באופן עצמאי והיצמדות לקונקרטי – ילוו את המשך לימוד פרקי ספר שמות ובמדבר, ובייחוד ישמשו אותנו בלימוד מזמור קי"ד.
סיכום
שירת הים קיבלה את מעמדה במסורת היהודית בשל היותה שיר הלל לה', שיר שמאדיר ומרומם הן את מעשה הישועה המובהק והמכריע של ה' כלפי עם ישראל – קריעת ים סוף, והן את הייעוד שבחר אלוהים לעמו (שהשירה מבטאת אותו בפס' 2, ובעיקר 17 – 18). שני ההיבטים – התשועה הקונקרטית והייעוד העתידי מצויים בשירת הים. לאור התנהלותם של בני ישראל בהמשכו של הסיפור, תהינו עד כמה הופנם הפן על ייעודו של העם בתודעתו, והאם מבוסס ביטחונו באלוהים במידה רבה מידַי על הצורך בהוכחות מוחשיות וקונקרטיות.
