סיפור האכילה מעץ הדעת בבראשית פרק ג הוא סיפור מוכר לתלמידנו, משיעורי התורה בכיתות הצעירות או מספרי הילדות המצוירים. מכירים את האישה המתפתה והמפתה, את אדם הנגרר והתמים, את הנחש הערמומי המתפתל מסביב לעץ ואפילו את התפוח, על אף שאינו מופיע בסיפור. ואכן, סיפור גן עדן הוא סיפור מכונן בתרבות המערבית, הן בשל האירועים הדרמטיים המתחוללים בו אך אולי בעיקר בשל סופו, המציג את גזר דינה של האנושות; הלידה הכואבת, זיעת העמל ואולי אף קביעת המוות.
במאמר זה נשאל מה הוביל לשינוי הדרסטי והבלתי הפיך של האנושות. נבדוק האם הסיפור מצביע על אשמים, והאם מוצעת בו אפשרות של השתלשלות אחרת של מהלך העניינים, האם אפשר היה אחרת.
מה קרה בעקבות האכילה מעץ הדעת? – מהרמוניה לניכור
הסיפור מצליח, בתמציתיות רבה להציג את התפנית שעברה האנושות ממצב של הרמוניה בין האיש לאישה, עם אלוהים ועם שאר הבריאה, למצב של שבר, הפרדה וניכור, המאפיינים את יחסי הכוחות בעולם. נרחיב בעניין זה.
ניכור בין בני הזוג
בתחילה היו בני הזוג לְבָשָׂר אֶחָד (ב' 24). אחרי האירוע חל פיצול בין בני הזוג. האדם עונה בלשון יחיד לאלוהים: כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא (ג' 10); ומפיל את האשמה למעשה על האישה: הָאִשָּׁה…הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל (ג' 12). בעקבות ההתרחשות נולדת היררכיה ביחסים בין בני הזוג האישה משתוקקת לאיש והוא מושל בה: וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ (ג' 16).
ניכור מן הגוף
המשמעות המעשית של אכילת הפרי וידיעת טוב ורע מסתכמת בעניין אחד: וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת (ג' 7). האדם והאישה הופכים מעירומים תמימים לעירומים מודעים. ממצב של חירות והיעדר בושה הם מגלים את גופם ומסתירים אותו. עם גזרת המוות האדם הופך חזרה לחומר הגולמי שממנו נוצר, ובכך הוא מתנתק סופית מגופו.
ניכור מן האדמה
במקום עבודה בגן עדן הכרוכה בשמירה על הקיים וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ (ב' 15), מוטל על האדם לעבוד אדמה קשה, סרבנית, של קוֹץ וְדַרְדַּר (ג' 18). בנוסף, במאזן הכוחות מול האדמה, האדם בעמדת חולשה, הוא נטמן באדמה והיא נותרת נצחית: עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב (ג' 19).
ניכור מן האל
האדם והאישה מתחבאים מפני האל ועושים זאת, למרבה האירוניה, בתוך עץ הגן: וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן (ג' 8). האל מחפש את האדם אַיֶּכָּה (פס' 9), ומעיד בכך על שיבוש ערוצי התקשורת ביניהם. האדם מפחד מן האל ומתנהג כחיה נרדפת וַיֹּאמֶר אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא (פס' 10). בשל חששו הוא כופר באשמה ואפילו רומז לאחריותו של האל: בעניין הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל (ג' 12). האדם (והאישה) מגורשים מגנו של האל ואינם מורשים לשוב לשם לעולם: וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן… וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים (ג' 24-23).
מי אשם? או – איך הגענו עד הלום?
הפרק מספר על אירוע שהשלכותיו ותוצאותיו הרות גורל וניכרות עד היום. אלמלא התרחש היינו מוצאים את עצמנו יושבים בניחותא בגן, בלא עמל, לנצח. כיצד אירעו הדברים כך שהגענו מן ההרמוניה של תחילת הבריאה אל המצב המתואר בחלקו השני של בראשית ג? האם יש "אשם" באירועים אלה?
הנחש מניע את האירועים
במוקד הסיפור עומד מעשה הפיתוי של הנחש, שהיה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹהִים (ג' 1). עורמתו זו של הנחש עומדת בניגוד לתמימותם של האיש והאישה, שבמקום ערמה מיוחס להם עירום: וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבּשָׁשׁוּ (ב 25).
הנחש פונה לאישה בשאלה ביחס לדברי האל: אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן? (ג' 1), אולם דבריו אינם ברורים דיים: האם זוהי שאלה ממש, כהצעת רש"י: 'שמא אמר לכם לא תאכלו מכל עץ הגן?', או שאלה רטורית, כתרגום אונקלוס: 'בקושטא ארי אמר יי לא תיכלון מכל אילן גנתא' (=האמנם אמר ה' לא תאכלו לכל עץ הגן?), ואולי זוהי רק התחלה של שאלה שהמשכה נקטע? ואף על פי כן ברורה מגמת דבריו, הוא מערער על הוראת האל. על כך אנו למדים מן השיבוש שבציטוט דבר האל:
אלוהים אמר: מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל. וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל (ב' 17-16).
ואילו הנחש אומר: אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן (ג' 1).
בעוד שאלוהים פתח את הוראתו לאדם דווקא בהגדרת התחום ה'מותר': האכילה אפשרית מכל עץ הגן, ויותר מכך, היא ניתנת לו בחופשיות, ביד רחבה, כפי שמלמד הביטוי הכפול: 'אָכֹל תֹּאכֵל' (ב 16). תרגום הפסוק לאנגלית חש בהיתר רחב זה וכך תרגם: (KJV): "Of every tree of the garden thou mayest freely eat" על רקע החופש הזה האיסור המוגדר לאדם מצומצם וממוקד – פירותיו של עץ אחד בלבד אסורים למאכל. והנה, הנחש מהפך את ההוראה שבדברי האל; ה'מותר' הנרחב הופך על ידיו לאיסור מקיף: לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן (ג' 1). בדרך זו של שיבוש הצו, הוא מצליח ליצור רושם שמדובר בצו זדוני וחסר כל הגיון. הוא מצביע על כך שהדברים לא הוגנים ולא הגיוניים וומשום כך קשה לקיימם. אבל בראש ובראשונה עצם השיבוש מצליח לעורר את תשומת ליבה של האישה. היא מתגייסת לתקן את דבריו, ומצטרפת לשיח שתוכנו ערעור על הצו האלוהי.
ואולם איך אפשר להבין את מניעיו של הנחש? מה "יצא לו" מן הפיתוי וההסתה של האישה? האם בכלל התכוון להרע?
כדי לסלק ממוחנו כל אפשרות בדבר יסודותיו המיתיים הקדומים של הנחש מסופר לנו שנברא על ידי אלוהים (ג' 1). אלוהים הוא שאחראי לקיומו, ולפיכך אחראי גם על תכונת העורמה המאפיינת אותו: וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹהִים (ג' 1). בזכות תכונה זו יכול היה הנחש לחשוף בפני האישה את חוסר הדיוק שבדברי האל לאדם, ולגלות לה שמוות (מיידי) לא יקרה: לֹא מוֹת תְּמֻתוּן (ג' 4). מה מקור המידע של הנחש? – איננו יודעים, אך בדיעבד אנו מגלים שהוא יודע את צפונות ליבו של אלוהים, כמו המוטיבציה המובילה להטלת האיסור: כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע (ג' 5). אנו שומעים את אותו הסבר מדברי אלוהים עצמו (ג' 22) ומבינים שהנחש צדק. בפנייתו לאישה, שהיא, בניגוד אליו, חסרת עורמה, הוא חושף אותה לידע שאינו נגיש לה.
האם יש לראות בנחש דמות זוממת ונכלולית בלבד? אמנם הוא פותח פתח להפרת צו האל, ובהמשך האישה מאשימה את הנחש בפרשה הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל (ג' 13), אולם אין לתלות בנחש את כל התרחשות האירועים. האישה, בעשייתה כן, חושפת את הכובע הבוער על ראשהּ.
אולי האישה אשמה? או: מה מאפשר לאישה להפר את הצו?
נעמיד, אפוא, את האישה על דוכן הנאשמים: האם בה נוכל לתלות את האחריות המרכזית להשתלשלות האירועים ולהידרדרות של האנושות שבאה בעקבות כך?
תשובה חיובית לשאלה ניתנה בעולם הקדום על ידי קוראי מקרא יהודים ונוצרים. הסיפור שימש במשך דורות כבסיס לעיצוב תפיסות שליליות כלפי אם האנושות וכלפי האישה בכלל. בתיאולוגיה הנוצרית במיוחד הוצגו מעשיה של האישה כהסבר ל"נפילת האדם" שמקורה בחטא הקדמון. כך אומר טרטוליאנוס, אב הכנסיה: "אַת שער הכניסה של השטן, את המחללת של העץ (האסור), את המורדת הראשונה בצו האל, את המסיתה את האדם, שאותו (אף) השטן לא היה די אמיץ כדי לתקוף".Tertullian, De cultu feminarum (The Apparel of Women) 1.1.2
הדוקטרינה הנוצרית היא פיתוח של אמירות שנשמעו גם בחשיבה היהודית כמו זו של בן סירא (שספרו נחשב חלק מהקאנון של ה"ברית הישנה" לפי הנוצרים): מיד אישה יצאה רעה. ובגללה כולנו גווענו (בן סירא כ"ה 26).
מהו חלקה של האישה?
על אף שהיא מעמידה את הנחש על טעותו ומדייקת כי אלוהים דווקא כן התיר את אכילת פירות הגן, היא עורכת מספר שינוים בדברי האיסור של האל ובכך פותחת פתח להפרת הצו. ראשית, היא מחסירה שתי מילים מהוראת ה"מותר" הרחבה של האל ובכך ממעיטה בתיאור החופש הרב הנתון לה בגן:
דברי אלוהים: מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל (ב' 16)
דברי האישה: מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל (ג' 2)
לצד זה היא משבשת את מוקד האיסור: במקום עץ הדעת האסור היא מצביעה על 'פרי העץ אשר בתוך הגן', ובכך הופכת את האיסור לרחב כמעט כמו בדברי הנחש:
דברי אלוהים: וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ (ב' 17)
דברי האישה: וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן… לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן (ג' 3)
יתר על כן, בעוד שהצו האלוהי מתריע רק מפני אכילה מן העץ, האישה מדברת על תקנה שלא היתה קיימת בדברי האל, איסור נגיעה בעץ (ג' 3), ובכך מוסיפה לאותה מגמה שהתחילה בדברי הנחש, של החמרת הצו והפיכתו לקשה לביצוע. למעשה, היא הופכת את הצו למגוחך, בלתי הגיוני וליעד שקל ורצוי להפר. השתוקקות האישה לפרי מתחילה אפוא לפעם בה. אנו למדים על כך ממראהו המושך של העץ המצטייר דרך מבטה: וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל (ג' 6), זאת לעומת התיאור הפרוזאי של העץ בפרק הקודם: וַיַּצְמַח ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל… וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע (ב' 9), דרך נקודת מבטה של האישה עץ הדעת טוב ורע הופך לעץ מלבב שאין לעמוד בפניו. זוהי התכונה האנושית של ההשתוקקות אחר האסור הממתיקה את פירותיו של העץ והמעניקה להם את נשגבותם. מכאן קצרה הדרך לשתיית המים הגנובים.
האישה אפוא הופכת להיות גורם מכשיל בדרך למילוי צו האל: היא ממשיכה את המגמה של הנחש בהחמרת הצו ומשכנעת את עצמה שאין ביכולתה לקיימו. מרגע זה הופך האיסור למושא נחשק.
לכתב התביעה נגד האישה יש להוסיף גם סעיף של הסתה לפשע, היא משתפת את אישהּ בחטא: וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל (פס' 6). אמנם מן ההקשר שבו הדברים עומדים, אחרי תיאור סגולותיו של העץ (ג' 6), אפשר גם להציע שרצונה היה לשתף את האיש החי לצידה בחוויה החדשה שהתנסתה בה, ואולם אפשר לראות במעשיה גם רצון להדיחו לחטא כדי לא לשאת באחריות לבד. כך מתואר בתמונתו של יאן ואן סקורל, צייר הולנדי מהמאה ה-16:
האישה מציעה פרי לבן אדם אך מסתירה מאחורי גבה את הפרי האמיתי והמסוכן שקיבלה מהנחש, שחור ואפל. היא אקטיבית ובשליטה, רוכנת מעל האדם ומפעילה עליו לחץ. האדם נרתע וכמעט נופל לאחור.
נשים לב שהצייר "הלביש" את אבריהם הצנועים של אדם וחוה בעלי תאנה עוד בטרם אכל אדם מן הפרי.
ומה היה חלקו של אדם באירוע?
האדם מפר באופן מיידי את הצו. הוא מקבל את הפרי ואוכלו: וַיֹּאכַל (ג' 6). הוא אינו שואל, שוקל או משתכנע, אלא שותק ומקבל את הפרי ללא ערעור. ואולם, אם אכן באותו רגע הופעל עליו לחץ, ונעשה עימו שקר כפי שמציג הצייר שלעיל, הרי שנוכל ללמד עליו זכות, שכן ברגעים כגון אלה קשה להפעיל שיקול דעת או לגלות התנגדות… (ומספיק שניזכר בסצנת האם החורגת המאכילה את שלגיה, או לחלופין בקונוטציות המפתות של התפוח בשיר השירים: וְיִהְיוּ נָא שָׁדַיִךְ כְּאֶשְׁכְּלוֹת הַגֶּפֶן וְרֵיחַ אַפֵּךְ כַּתַּפּוּחִים [שיר השירים ז 9]).
ואולם… שלא כמו בציור, על פי הסיפור המקראי, האדם נמצא בנקודת פתיחה אחרת מזו של האישה, ומשום כך ניתן לצפות ממנו ליותר:
צו איסור האכילה ניתן מלכתחילה לו בלבד, עוד בטרם יצירת האישה. האכילה, אף אם נעשתה בעידוד האישה, היא הפרה של צו שניתן ישירות לו, משום שהוא זה שעמד בקשר עם האל, בוראו. הבוטות שבהפרתו את הצו בולטת דווקא על רקע דברי האישה המלמדים שעל אף שלא קיבלה את הצו ישירות ראתה אותו כחל גם על עצמה:
דברי אלוהים: וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת (ב' 17)
דברי האישה: וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן (ג 3)
מתן הצו לאדם עצמו הוא המשך של קשר ישיר ואישי שלו עם האל: הוא נוצר ישירות על ידו עָפָר מִן הָאֲדָמָה (ב' 7) ועומד בערוץ תקשורת ישיר עימו (ג' 10-9). לעומתו לאישה אין קשר ישיר עם האל, ומשום כך אין באפשרותה לבחון את טיב הידיעות שזה עתה קיבלה מן הנחש (שהוא, בניגוד לאל, נגיש אליה). האדם יכול היה לעמוד בקשר עם האל, אך חרג בכך ברגע שהוצע לו הפרי על ידי האישה. גם לאחר גילוי הפרשה הוא ממשיך לשבש את הקשר עם האל. הוא מתחבא, טוען לחפותו ומייחס את הפשע לאישה.
ואם בהשוואה לאישה עסקינן, בחינת המילים שנאמרו על ידי כל אחד מבני הזוג ברגע הפיתוי מלמדת על מהירות ההסכמה של האיש להפר את הצו. התרצותו מהירה לעין שיעור מזו של האישה. בעוד שהאישה מעמידה את הנחש על טעותו ומפרטת את סעיפי צו האל, אף אם לא באופן מדויק, האיש אינו פוצה את פיו אלא כדי לאכול. נראה את ההבדל בהעמדת המילים אלה לצד אלא:
על האישה: וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל: וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן (ג' 3-2)
על האיש: וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל (פס' 6)
אחריותו של אלוהים. או: כולם אשמים והכל לטובה…
שאלנו מי נושא באחריות להתרחשות; האם אלה כולם? או כל אחד קצת… או שמא אף לא אחד. אלוהים אינו חוסך שבטו מן המשתתפים באירוע; הנחש, האישה והאיש, אך האמנם האחריות שלהם בלבד? ואכן, אי אפשר שלא לתהות על חלקו של האל באירוע, שהרי בעצם הנחת העץ בגן (ב' 9) ובמיוחד בהפיכתו לאסור (ב' 17), ומכאן למושא התעניינות ותשוקה – העמיד מכשול בפני בני הזוג. מה פשר הדבר? האם היה בכוונתו להכשיל את נתיניו הראשונים? האם ביקש לבחון אותם? ואם כן, מה ביקש למצוא – יכולת איפוק, או כושר ציות בלבד? ולשם כך, האם גם העניק להם את היכולת ואת הכלים להתמודדות עם אתגרים כאלה?
יש לציין שהאל קושר בין ההוראה לעונש בקשר של סיבה ותוצאה: וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת (ב' 17). על פי הדגשה זו לא הבנה של טעם החוק ואף לא הפנמה של חשיבות הציות לסמכות אמורים להניע את האיש והאישה, אלא האיום וההפחדה; והנה את הפחד מפני העונש מצליח הנחש למוסס באמירתו הבטוחה לֹא מוֹת תְּמֻתוּן (ג' 4). וממילא אין מוזכרת מוטיבציה אחרת לקיום החוק. לפתע נדמה שהפרת הצו בידי השניים לא היתה כל כך חסרת הגיון ואולי אף כמעט בלתי נמנעת.
שמא עלינו לשער שהאיסור נועד להפרה… אמנם הסיפור בהקשרו בספר בראשית משמש כיריית הפתיחה לתיאור טיבה הקלוקל של האנושות. שהמשכה בקנאה ורצח ושיאה ברשעות וחמס המובילים להשמדת הדור העשירי במבול, אולם ייתכן שנוכל לומר משהו הפוך: היה זה צו שניתן להפרה, לצורך הקפיצה של האדם מילדות לבגרות, היתה זו מהפכת ההתבגרות שנועדה לו לאדם – מגן עדן לעולם האמיתי. אמנם היה נוח בגן עדן; שלווה ומנוחה בינות לעצים; היעדר מחויבות ועבודה, עירום ותמימות, זירה מוגנת ובטוחה, אבל עדיין הטוב האמיתי היה מחוצה לו: העמל והשכר בצידו, המודעות המינית והעצמית, הסיפוק והאתגר שבידיעת 'הטוב והרע' ו…האופנה. הגירוש מגן עדן הוא שאיפשר את ראשיתה של התמודדות עצמאית ויוצרת, כדברי חז"ל:
שאילולי יצר הרע, לא בנה אדם בית ולא נשא אישה ולא הוליד, ולא נשא ונתן (בראשית רבה, פרשה ט, סימן ז).
אשר ל"יצר הרע" יש לשאול האם זהו אותו יצר שבא לידי ביטוי בעצם מעשה ההתפתות, או שהוא התכונה שנוספה לאדם עם האכילה מעץ "הדעת טוב ורע". בהכרעה בשאלה יסייע דיון נפרד בשאלת טיב העץ ומשמעותו. על כך ראו אצל נחמה ליבוביץ, עמ' 21-14; קאסוטו, 74-72.
חז"ל רומזים לכך שתכונת הרוע שאפיינה את האדם או שנוספה לו כבר בראשית האנושות היא שהובילה ליצירת הציויליזציה, שיש בה אולי כדי לפצות על האובדן הגדול שבא עם הגירוש. היו אלה ההתבגרות, ההתפכחות והתבונה שנוספו לאדם ולצידם תודעת המוות בהיותו כחלק מהחיים, שתרמו להתפתחות האנושית.
כדבריה של ש. שפרה:
ננסה לתאר לעצמנו את אדם וחוה ללא האכילה מעץ הדעת. אילו לא פיתתה האישה את האדם לאכול מפרי העץ, היה האדם נידון לחיות במקום דומה מאוד לגן שציירו במסופוטמים בעיניי רוחם: גן אלוהי נצחי, בלתי משתנה, עולם דממה שאין למוות שליטה בו, אבל נטול חיים ונעדר כל סממני ציוויליזציה… הקללה האנושית היא שיצרה את הברכה האנושית… אמנם בזיעת אפך תאכל לחם ובעצם תלדי בנים, אבל הקללה היא שהעניקה לאדם ולחוה את מהותם האנושית ויש בה הבטחה לצמיחתה של ציוויליזציה.
רעיון דומה עולה בשירו של ט. כרמי 'חוה ידעה':
חוה ידעה / ט. כרמי
חוה ידעה מה טמון בתפוח.
היא לא נולדה אתמול.
מבין צלעותיו של אדם
היא השגיחה במעשי בראשית,
הקשיבה לרחש דשאים
ושרצים.חוה ידעה מה טמון בתפוח.
המים זעמו, הלבנה השחירה,
האותיות זקפו קוציהן,
חיתו-שדה טרפו את השמות,
והקול אמר: כי טוב.חוה ידעה מה טמון בתפוח.
כי טוב, כי טוב ושוב כי טוב,
זרמה של עדנים,
גן לדוגמא, מושקה, רווי,
אם למופת, אשרי כל חי.חוה ידעה מה טמון בתפוח.
לאור היום ובדעה צלולה,
גופה העירום מכהה אור חמה,
היא קראה דרור לתולעת הגדולה
שתכרסם את שרשי העצים.הסוף היה טוב.
אדם, זעתו נגרת כנהר,
הודה בפניה לאור החרב
כי לא נותרו בו שמות,
כי כוחותיו כלו מרב טובה,כי טוב.
המשורר חוזר על פרטים מן הסיפור, אך עורך בו שינויים ובעיקר ניגש לדברים בהנחת מוצא הפוכה מפשט הסיפור, ש"חוה ידעה". הוא אינו מפרש או מנמק את מעשיה של חוה וגם אינה מוחק את חטאה. חוה ידעה מה היא עושה ועשתה זאת מבחירה מלאה. בעוד שלפי הסיפור חוה לא ידעה, וכן "נולדה אתמול". המשורר ומתאר את חוה כאישה מפוכחת, המבינה את מעשי הבריאה ומשגיחה בהם "מבין צלעותיו של אדם". היא מבינה את ההרס הטמון בבחירה שלה, הכרסום שייעשה בשורשי העצים. ואף על פי כן היא עושה את המעשה בדעה צלולה.
ידיעותיה של חוה כוללות גם מידע נסתר באשר למרי שליווה את הבריאה, שבה 'המים זעמו, הלבנה השחירה' והאותיות 'זקפו את קוציהן' והתנגדו לתפקיד שהוטל עליהן. מעשיה של חוה הופכים אפוא שורה נוספת ברשימת המרידות של הבריאה, וכמוהן, גם תוצאות פעולתה מבורכות, על כולן נאמר "כי טוב".
זהו טוב אחר מזה שהתכוון אליו אלוהים באומרו "כי טוב" בבריאה. מן הבית השלישי ואילך מתבהר הטוב כמעשה המיני, אף הוא חלק ממרד הברואים. גם האדם לוקח חלק במרד, בהכרזתו שכוחותיו כלו וש"לא נותרו בו שמות", כלומר שאין בו יותר יכולת לבצע את משימת מתן השמות שהאל הטיל עליו. השיר נחתם באמירה הפוכה מן הסיפור המקראי: לא רע, כי אם "טוב" היה הסוף, ודווקא בזכות הפרת פי האל. זהו תיקון לדמותה כפי שצוירה בעיני הקדמונים: האישה חטאה ביודעין אבל בכך הביאה טוב לאדם. על כך אפשר ללמד עליה זכות.
בעוד שמסקנתנו מקריאת הפרק היא שחטא האישה והאדם בגן עדן היה בלתי נמנע ואף הכרחי למען ההתפתחות האנושית, ומכאן שגם העונש עצמו היה שלב בלתי נפרד מאותה התפתחות, הרי שבפרק ה' (שיסודותיו נחשבים ממקור ספרותי כוהני, אחר מזה העומד בבסיס הסיפור בפרק ג') אפשר לזהות רמז למסר הפוך, שלפיו העונשים שניתנו על החטא בגן עדן היו נקודתיים וזמניים ולא נועדו בהכרח לכלל האנושות.
ההרחבה שלהלן תמחיש פעם נוספת את מורכבות השיח הפנים מקראי, הד ליסודות הספרותיים והרעיוניים השונים המעורבים בו:
הרחבההרחבה זו נוספה ע"י רוני מגידוב
קללת האדם בפרק ג' – סיפור אטיולוגי על כלל האנושות או קללה בימי האדם בלבד? פרשנות פנים מקראית בבראשית ה'.
הסיפור של פרק ב' וג' מסתיים בקללה – קללת אדם וחווה, קללת האדמה בעבור האדם וקללת הנחש. יש הרואים בפרשה זו סיפור אטיולוגי המסביר את מצבו של האדם העמל על הוצאת לחם מן הארץ, של האישה הכואבת הלידה ושל הנחש הזוחל על גחונו. הרואים את הסיפור כמשקף את מצבו הקיומי של האדם, רואים את הד קיום האנושי כתולדה של קללה מתמשכת שאיננה פוסקת.
ואולם ברשימת היחס שבבראשית פרק ה' אפשר למצוא קריאה היוצאת נגד פירוש כזה, בהיותה מציגה את הקללה שניתנה לאדם כזמנית וכמכוונת אליו בלבד, משום שלא כל האנושות, יוצאת חלציו של אדם, נושאת בקללתו. כדי להבחין באמירה הזו בטקסט צריך לעמוד על שני דברים –
א. על הנוסחא המלווה את הפרק
| למשל: | |
| ויחי X Y שנה ויולד את Z ויחי Y אחרי הולידו את W Z שנה ויולד בנים ובנות |
ט וַיְחִי אֱנוֹשׁ תִּשְׁעִים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת-קֵינָן. י וַיְחִי אֱנוֹשׁ אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת-קֵינָן חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה וּשְׁמֹנֶה מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת. יא וַיִּהְיוּ כָּל-יְמֵי אֱנוֹשׁ חָמֵשׁ שָׁנִים וּתְשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת. |
וכך עשר פעמים.
ב. על החריגות הבולטת בין השורות (או בין המספרים) מן הנוסחה ברשימה.
ההערה בפס' 29 חריגה ברורה מהנוסחה שברשימה:
למך נותן לבנו נוח מדרש שם:
וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן-הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ ה'.
בכל הרשימה זוהי הפעם היחידה שמסופר על מדרש שם. ניתן לפרש מדרש שם זה כמנבא את תפקידו של נוח במבול; אולם ניתן גם להבינו כמכוון לתיקון הקללה האלוהית לאדם. לכך עשויים לרמוז המילים אררה ועצבון בפס' 29 המהדהדים את פרק ג':
אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ (ג' 17).
ומדוע בחר בעל הרשימה להבליט את מדרש השם הזה על רקע השגרה הנוסחאית של הרשימה?
כשאנו בודקים מספר שאינו מופיע בגלוי ברשימה נוכל אולי להציע פירוש אופטימי יותר שנותנת הרשימה בבראשית ה' לקללת האדם הראשון.
העמדנו את כל המספרים בפרק ה' בטבלה:העמדה זו נלמדה בשיעורה של ד"ר לאה מזור מהאוניברסיטה העברית. הרעיון המוצג כאן כולו נלמד בשיעורה.
| שם | ילד את | בהיותו בן | חי אחרי שהוליד | מת בן | נולד בשנת לבריאת העולם |
| אדם | שת | 130 | 800 | 930 | 1 |
| שת | אנוש | 105 | 807 | 912 | 130 |
| אנוש | קינן | 90 | 815 | 905 | 235 |
| קינן | מהללאל | 70 | 840 | 910 | 325 |
| מהללאל | ירד | 65 | 830 | 895 | 395 |
| ירד | חנוך | 162 | 800 | 962 | 460 |
| חנוך | מתושלח | 65 | 300 | 365 | 622 |
| מתושלח | למך | 187 | 782 | 969 | 687 |
| למך | נח | 182 | 595 | 777 | 874 |
| נח | שם חם ויפת | 500 | 1056 |
העמודה השמאלית האחרונה מוסרת נתון המצוי בין השורות או בין המספרים – מתי נולד כל אחד מן האישים מבריאת העולם. מסתבר שנוח נולד בשנת 1056 לבריאת העולם. הוא הבן הבכור הראשון שנולד לאחר שאדם מת (930 שנה לאחר בריאת העולם). נתבונן בחריגה נוספת בנוסחה: בפס' 5 נאמר על אדם וַיִּהְיוּ כָּל-יְמֵי אָדָם אֲשֶׁר-חַי. על כל אחד מתשעת האחרים נאמר "וַיִּהְיוּ כָּל-יְמֵי Y X שָׁנִים" ללא המילים "אשר חי".
אם כך, נדמה שהרשימה מבקשת להדגיש בפנינו – הקללה האלוהית בפרק ג' ניתנה לאדם ונאמרה בלשון זו:
אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ
בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה
כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ.
הפרק מציג ציפייה בשמו של למך, שעם תום ימי חייו של אדם הקללה תבוטל. היא חלה רק על ימי חייו של אדם.המעוניינים יוכלו להיווכח כי פעם נוספת במקרא יש התמודדות עם קללת האדם שבפרק ג'. כוונתנו למזמור ק"ד על פי ניתוחו של מאיר וייס. ניתן לקרוא על כך ב "ברכי נפשי (תהילים קד)", מקראות ככוונתם, ירושלים תשמ"ח, עמ' 214 – 251. אלחנן סמט כתב אף הוא על המזמור בעקבות וייס ומאמרו בעל שני החלקים נמצא ב http://www.etzion.org.il/vbm/search_results.php?subject=%F9%E9%F2%E5%F8%E9%ED+%E1%FA%E4%E9%EC%E9%ED&koteret=%F1%F4%F8+%FA%E4%E9%EC%E9%ED שם ראו שני חלקי המאמר בין מאמרים נוספים על פרקי תהילים.
ביבליוגרפיה
1. מרים באסל, 'תפוח – כמיהה לגן עדן': http://www.art-text.com/articles-965.htm
2. ט' כרמי, חוה ידעה, ליד אבן הטועים, דביר 1981, עמ' 31-30
3. נחמה ליבוביץ, 'הוא הנחש הוא יצר הרע', בתוך: עיונים בספר בראשית, ירושלים תשל"ח, 27-22
4. נ' ציון, 'מידה כנגד מידה – על תוצאות האכילה מן העץ', סיפורי הראשית: רב שיח על שאלות אנושיות בספר בראשית, עורכת: תניא ציון, תל אביב תשס"ב, 115-111
5. מ"ד קאסוטו, פירוש על ספר בראשית, עמ' 118-44
6. ש' שפרה, 'חוה – האישה המורדת', קוראות מבראשית: נשים יוצרות כותבות על ספר בראשית, עורכת: רותי רביצקי, תל אביב 1999
7. מלכה שקד, 'אם כל חי', בתוך: לנצח אנגנך – עיון, תל אביב 2005, עמ' 549-530.
8. Tertullian, De cultu feminarum (The Apparel of Women) 1.1.2: http://www.tertullian.org/anf/anf04/anf04-06.htm#P263_52051
