/ מיזם התנ"ך

מבוא
בפרק כ"ז מתרחשת המערכה השלישית ביחסי יעקב ועֵשָׂו: בראשונה (כ"ה 26-22) נאבקו בבטן אִמָּם ובעת לידתם; בשנייה (כ"ה 34-27) עסקו במכירתה של הבכורה. עתה, בפרק כ"ז, מסופר על השלב המשלים את הצבתו של יעקב כבעל זכויות הבכורה במשפחתו – קבלת הברכה השמורה לבכור, היורש את אביו.
בסיפור זה נעקוב אחר כוחן של מילים. גיבורי סיפורנו מתייחסים אליהן בכובד ראש וביראת כבוד. הם משתמשים בהן כדי לומר אמת ושקר, לברך ולקלל, להבטיח ולאיים. ננסה לעקוב אחר האמונה בכוחן של הבטחות, ברכות וקללות להתגשם. נשאל האם אמת ושקר הם ערכים מוחלטים? מדוע יעקב, הנוקט בשקר ובמרמה, זוכה בבכורה, ואילו עֵשָׂו, המתאפיין בתמימות ופשטות, מאבד את עולמו? כיצד זה דווקא השקר, המרמה והעמדת הפנים מביאות להצלחה ואילו האמת וגילוי הלב יוצאים נפסדים? מכאן, שחשיבותו של סיפור זה אינו רק בפרק החשוב שהוא מלמדנו בתולדות משפחת האבות ובתולדות עם ישראל, אלא בשאלות המוסריות הקשות שהוא מעלה.
העלילה נחלקת לחמש תמונות, ובכל אחת מהן מופיעות שתי דמויות: יצחק ועֵשָׂו (פס' 5-1); רבקה ויעקב (פס' 17-6); יצחק ויעקב (פס' 29-18), יצחק ועֵשָׂו (פס' 41-30), רבקה ויעקב (פס' 46-42). כך ניצבות השיחות בין ההורה ובנו המועדף בראשית העלילה ובסופה (יצחק ועֵשָׂו; רבקה ויעקב) ובתווך ניצבת הסצנה המהווה את שיא העלילה ונושאת את עיקר משמעותה: קבלת ברכת הבכורה במרמה.
מבנה זה אף מסמן את יחסי הכוחות במהלך העלילה: בראשית הסיפור, הצמד יצחק-עֵשָׂו מצוי בעמדת עליונות. יצחק מצהיר על בכירותו של עֵשָׂו ומעודדו לממשה (על ידי קבלת הברכה). פעולותיו של צמד זה מתאפיינות בגילוי לב ובכנות.
הצמד רבקה-יעקב מתאפיינים במרמה, כיסוי והעמדת פנים. אמנם בשלב ראשון בסיפור הם מצויים בעמדת נחיתות: הם הצד החלש, המפסיד. אך כשהם מחליטים להערים על הצמד "הגלוי", הם מנצחים וזוכים בברכה המיוחלת.

פס' 5-1: יצחק מתכנן לברך את עֵשָׂו
מדוע רצה יצחק לברך את עֵשָׂו?
נוכל להבין שאלה זו בשתי דרכים: האחת, מדוע רצה יצחק לברך את עֵשָׂו? והשנייה, מדוע רצה יצחק לברך את עֵשָׂו?
השאלה "מדוע רצה יצחק לברך את עֵשָׂו?" מביאה אותנו לדון בחשיבותה של ברכה בעולם העתיק. בישראל, בהשפעת התרבות במזרח הקדום, הייתה נפוצה האמונה בכוחה של המילה הדבורה. כך קיבלו קללות וברכות מעמד של אירוע העומד להתרחש: בלק בן ציפור אומר לבלעם:

לְכָה-נָּא אָרָה-לִּי אֶת-הָעָם הַזֶּה […] כִּי יָדַעְתִּי אֵת אֲשֶׁר-תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ וַאֲשֶׁר תָּאֹר יוּאָר (במדבר, כ"ב, 6);

מיכה מחזיר את הכסף שגנב מאמו, כיוון שהוא מפחד שקללתה תתגשם:

וַיֹּאמֶר לְאִמּוֹ אֶלֶף וּמֵאָה הַכֶּסֶף אֲשֶׁר לֻקַּח-לָךְ וְאַתְּ אָלִית וְגַם אָמַרְתְּ בְּאָזְנַי הִנֵּה-הַכֶּסֶף אִתִּי אֲנִי לְקַחְתִּיו.

בתגובה, אמו מברכת אותו, אולי כדי ליצור משקל-נגד לקללה ולבטלה:

וַתֹּאמֶר אִמּוֹ בָּרוּךְ בְּנִי לַה' (שופטים, י"ז, 2);

ובאופן דומה, פרשת הברכות והקללות בספר דברים (כ"ז-כ"ח) מבוססת על האמונה בהתגשמותן של ברכות וקללות.
על כן יצחק, המבקש לברך את עֵשָׂו:

…צֵא הַשָּׂדֶה וְצוּדָה לִּי צָיִד וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי וְאֹכֵלָה בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת" (כ"ז, 4-3),

מבקש למעשה להעביר לבנו את השליטה במשפחה שיש לה ייעוד כה מבורך, ולהאציל עליו ייעוד מבורך זה ואת סמכויותיו הפטריארכליות באמצעות ברכה.
האמונה בכוחה של המילה הדבורה להתגשם מופיעה בהמשך גם בשיחות נוספות, כגון בדברי יעקב לאמו:

הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר וְאָנֹכִי אִישׁ חָלָק; אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה (פס' 12-11)

יעקב חושש שכישלונו בהונאת אביו יביא עליו קללה, כלומר יגרום לו נזק ממשי; הקללה והברכה נתפסות כדיבור העתיד להתגשם במציאות.
כך אף בשאלתו של יצחק לעֵשָׂו, הנשאלת בחרדה גדולה לאחר גילוי התרמית:

מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא וָאֲבָרְכֵהוּ גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה?

הברכה היוצאת מפי המברך היא בעלת תוקף התממשות מיידי: יצחק סבור שאינו יכול לבטל את הברכה שקיבל המתחזה במרמה משום שהוא כבר "בָּרוּךְ", מבורך בהתאם לברכות שהוענקו לו. גישה דומה מפגין יצחק גם בפסוק 37, כאשר הוא מסביר לעֵשָׂו מדוע אינו יכול להעניק לו את הברכות שכבר ניתנו ליעקב:

הֵן גְּבִיר שַׂמְתִּיו לָךְ וְאֶת כָּל אֶחָיו נָתַתִּי לוֹ לַעֲבָדִים וְדָגָן וְתִירֹשׁ סְמַכְתִּיו וּלְכָה אֵפוֹא מָה אֶעֱשֶׂה בְּנִי?!

הפעלים המתארים את אמירת הברכות אינם מתחום הדיבור אלא מתחום המעשה: לשים, לתת, להעניק, לעשות. הברכה, משיצאה מפי המברך, אינה בת-ביטול ודינה כדין מעשה של ממש.

השאלה השנייה הנשאלת כאן היא מדוע רצה יצחק לברך את עֵשָׂו? דווקא את עֵשָׂו?
הסיבה הפשוטה והברורה ביותר היא שיצחק אהב את עֵשָׂו, וחשב שהוא ראוי לבכורה. כך למשל גרסיאל,^{1מ. גרסיאל, "המבנה הספרותי והמסר בסיפורי יעקב ועשיו", הגות במקרא ד, תל אביב תשמ"ד, עמ' 73.}  המסביר שהעדפתו של עֵשָׂו על ידי יצחק נובעת מהדמיון ביניהם:

קשר אנלוגי נמתח בין סצנה זו לבין סצנת מכירת הבכורה. כאן נשמע יצחק כמכור לאוכל החביב עליו, בדיוק כשם שעֵשָׂו נתפס לרעבתנותו ומכר את הבכורה. עֵשָׂו נשמע אומר: "הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה?!" (כ"ה, 23) וכאן נשמע יצחק אומר: "בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת" (כ"ז, 4).

הפרשנות המסורתית יצאה מנקודת הנחה שעֵשָׂו לא היה ראוי לבכורה, ונצרכה להסביר מדוע התעלם יצחק מחסרונותיו של עֵשָׂו ובחר בו בכל זאת ליורשו. לשאלה זו ניתנו תשובות אחדות, כגון:

1. למרות שיצחק ידע שעֵשָׂו רשע, הוא רצה לברכו כדי לגרום לתיקון בהתנהגותו השלילית.^{2כך למשל מפרש "אור החיים": 'וטעם יצחק שהיה חפץ לברך עשו הרשע, כי חשב שבאמצעות הברכות יתהפך למדת הטוב ויטיב דרכיו כי הצדיקים יכאבו בעשות בניהם רשע והיה משתדל עמו להיטיב.'} לגישה חינוכית כזו יש יתרונות לצד חסרונות, והיא נקוטה אף היום. למשל, כאשר המורה נותנ/ת לתלמיד שמפריע תפקיד כלשהו כדי להעניק לו תחושת אחריות.
2. יצחק ידע שעֵשָׂו פחות מוצלח לעומת יעקב, ורצה לסייע לו על ידי כך שיברכו. יצחק הכיר בכך שיעקב אינו זקוק לסיוע ממנו, כי יעקב יתברך על ידי אלוהים.^{3כך למשל רד"ק: 'ידע יצחק כי צריך עשו לברכתו, כי לא היה איש הגון וטוב, אבל יעקב לא היה צריך לברכה, כי ידע יצחק, כי ברכת אברהם לו תהיה, וברית קיום הזרע המיוחד לאברהם, ובניו ירשו את הארץ.'}
3. יצחק רצה לברך את עֵשָׂו בברכת הבכורה כיוון שלא ידע שה' בחר ביעקב.^{4כך למשל הרמב"ן: 'היה בדעתו לברך אותו שיזכה הוא בברכת אברהם…כי הוא הבכור ונראה שלא הגידה לו רבקה מעולם הנבואה אשר אמר ה' לה 'ורב יעבוד צעיר', כי איך היה יצחק עובר את פי ה' והיא לא תצלח? והנה מתחילה לא הגידה לו דרך מוסר וצניעות כי 'ותלך לדרוש את ה", שהלכה בלא רשות יצחק או שאמרה "אין אנכי צריכה להגיד נבואה לנביא כי הוא גדול מן המגיד לי", ועתה לא רצתה לאמׂר לו "כך הוגד לי מאת ה' טרם לדתי".'}

פס' 17-6: תכנון המרמה
ואולם רבקה אינה תמימת דעים עם יצחק. היא סבורה שיעקב צריך לזכות בברכת הבכורה. היא מתכננת לעשות מעשה שנחשב חריג במיוחד על רקע התרבות הפטריארכלית הקדומה, שהרי עֵשָׂו נולד ראשון וזכות הבכורה שמורה לו באופן טבעי.

מדוע מבקשת רבקה להעביר את הבכורה מעֵשָׂו ליעקב?
העברת הבכורה בישראל הקדומה הייתה מעשה חריג אם כי לא נדיר. מסיפורי המקרא ומחוקיו משתקפת מציאות לפיה במקרים מסוימים החליט אבי המשפחה (והוא בלבד) להעביר את הבכורה מהבן הבכור לאחד מבניו האחרים. נסיבות העברת הבכורה היו:

1. מות הבן הבכור (כמו בסיפור יהודה ותמר: עם מות ער עברה הבכורה לאונן; בראשית ל"ח, 8).
2. העברת הבכורה ביוזמת האב (במשפחת האבות ידועה העברת הבכורה מראובן ליוסף (בראשית מ"ח, 5, 22; דברי הימים א ה, 2-1), וממנשה לאפרים (בראשית מ"ח, 19-14); בדברי הימים ב, י"א, 22 מתוארת זכייתו של אביה בן רחבעם בבכורה על אף שלא היה בכור, עקב העדפתו בידי אביו).

כיוון שבדרך כלל החליט האב על העברת הבכורה מסיבות סובייקטיביות (רגשיות ואישיות, הקשורות לעיתים קרובות במערכת יחסי עם נשיו), מורה המחוקק המקראי (דברים כ"א, 17-15) לשמור על זכויות הבכורה של הבן הנולד ראשון:

טו כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכֹר לַשְּׂנִיאָה. טז וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר. יז כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

בבראשית כ"ז אין מופיעה סיבה מפורשת ומוגדרת להעדפתה של רבקה שיעקב יזכה בבכורה. בבראשית כ"ה 28 נאמר שיעקב הוא בנה האהוב, המועדף, של רבקה. בחינת הכתוב בפרק כ"ז מעלה, שאהבת רבקה ליעקב מותירה מעט מאוד מקום בליבה, אם בכלל, לאהוב את עֵשָׂו. נבחן את הכינויים בהם מכנה רבקה את עֵשָׂו. בשיחתה עם יעקב היא מכנה אותו "אחיך" ולא "בני" (פס' 6) – בכך היא מביעה את ניתוקה הרגשי ממנו; בינה לבין עצמה היא מכנה אותו "בנה הגדול" ולא "בנה הבכור" (פס' 15), משמע בעיניה אין לו זכות מולדת לבכורה. בהקבלה ניגודית לכינויי עֵשָׂו בפיה, כינוייה ליעקב ממחישים את יחסה אליו: הוא "בנה", וגם "בנה הקטן", (פס' 6, 8, 13, 15, 17) כינויים שמביעים שייכות, אהבה ורצון לגונן.

מי אחראי למרמה?
רבקה היא הדמות המרכזית בסצנה זו. היא מובילה את ההתרחשות ושולטת בה, היא הדוברת העיקרית (יעקב אומר רק משפט אחד), והיא האחראית הראשית למעשה המרמה. בחינת השמות, הפעלים ומילות היחס המתייחסים לרבקה בקטע זה, ממחישה את יוזמתה של רבקה במעשה זה, את הזדרזותה לבצעו תוך כדי עידודה את יעקב לשתף עמה פעולה, ואת שכנועה העמוק בנחיצות ההחלפה בין יעקב ועֵשָׂו:

ו וְרִבְקָה אָמְרָה אֶל יַעֲקֹב בְּנָהּ לֵאמֹר הִנֵּה שָׁמַעְתִּי אֶת אָבִיךָ מְדַבֵּר אֶל עֵשָׂו אָחִיךָ לֵאמֹר. ז הָבִיאָה לִּי צַיִד וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים וְאֹכֵלָה וַאֲבָרֶכְכָה לִפְנֵי ה' לִפְנֵי מוֹתִי. ח וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי לַאֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ. ט לֶךְ נָא אֶל הַצֹּאן וְקַח לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טֹבִים וְאֶעֱשֶׂה אֹתָם מַטְעַמִּים לְאָבִיךָ כַּאֲשֶׁר אָהֵב. י וְהֵבֵאתָ לְאָבִיךָ וְאָכָל בַּעֲבֻר אֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ לִפְנֵי מוֹתוֹ. יא וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל רִבְקָה אִמּוֹ הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר וְאָנֹכִי אִישׁ חָלָק. יב אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה. יג וַתֹּאמֶר לוֹ אִמּוֹ עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי אַךְ שְׁמַע בְּקֹלִי וְלֵךְ קַח לִי. יד וַיֵּלֶךְ וַיִּקַּח וַיָּבֵא לְאִמּוֹ וַתַּעַשׂ אִמּוֹ מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהֵב אָבִיו. טו וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת וַתַּלְבֵּשׁ אֶת יַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן. טז וְאֵת עֹרֹת גְּדָיֵי הָעִזִּים הִלְבִּישָׁה עַל יָדָיו וְעַל חֶלְקַת צַוָּארָיו. יז וַתִּתֵּן אֶת הַמַּטְעַמִּים וְאֶת הַלֶּחֶם אֲשֶׁר עָשָׂתָה בְּיַד יַעֲקֹב בְּנָהּ.

איך משכנעת רבקה את יעקב להיות שותף למעשה הרמאות?
את שכנועה העמוק של רבקה בנחיצות המרמה אנו רואים בעיקר כאשר היא מפעילה בנחישות את סמכותה האימהית: היא חוזרת ודורשת מיעקב "שְׁמַע בְּקֹלִי" בפתח דבריה ובסיומם (פס' 8, 13), היא נוקטת בפעולות הדוחפות אותו אל המרמה, כגון בישול הגדיים והלבשתו בבגדי אחיו הגדול, וכן באזכור שם ה', שהיא מוסיפה בצטטה את פניית יצחק לעֵשָׂו. נשווה בין שתי האמירות.
יצחק אומר לעֵשָׂו:

…צֵא הַשָּׂדֶה וְצוּדָה לִּי צָיִד וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי וְאֹכֵלָה בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת (פס' 4-3).

רבקה אומרת ליעקב שיצחק ביקש:

הָבִיאָה לִּי צַיִד וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים וְאֹכֵלָה וַאֲבָרֶכְכָה לִפְנֵי ה' לִפְנֵי מוֹתִי (פס' 7).

מדוע מוסיפה רבקה שהברכה תהיה "לפני ה'", הרי יצחק לא אמר זאת בדבריו לעֵשָׂו?
נראה שרבקה מבקשת להעיר את תשומת לבו של יעקב לחשיבותה של הברכה, שהרי ברכה לפני ה' היא ברכה המלווה בברכתו של ה' ואי אפשר לבטלה.^{5כך סבור גם הרמב"ן: 'אמרה לו אמו: הברכה לפני ה' תהיה ברוח הקודש, ואם יתברך בה עשו אחיך – תתקיים בו בזרעו לעולם, ואין לך עמידה לפניו'.}

האם יעקב שותף מלא במעשה המרמה של רבקה? האם הוא אקטיבי או פסיבי?
לכאורה יעקב הוא השותף המשני למעשה המרמה. הוא אינו יוזם אותה, הוא אינו מביע התלהבות לבצעה – להפך, הוא מביע חשש מכישלונה. יש הסבורים שיעקב מילא את בקשת רבקה מפאת כבוד אֵם ולא מתוך רצונו לבצע את המרמה (בראשית רבה ס"ה ט"ו). אחרים סבורים שיעקב לוקה במעשה המרמה בחוסר מוסריות שווה לזה של רבקה (זוהר ח"א קמ"ד ע"ב). החשש שהוא מביע בפני רבקה אינו חשש מפני פגיעה בכבוד אביו העיוור או ברגשותיו ובזכויותיו של אחיו הגדול – בעניינים אלה קהות חושיו זהה לזו של אמו. יעקב מביע חשש שמא המשימה לא תצלח והוא יקולל בידי אביו במקום להתברך:

הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר וְאָנֹכִי אִישׁ חָלָק. אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה (פס' 12-11).

ואולם בהמשך הסיפור נעלמת מאליה שאלת חלקו של יעקב במעשה: בעמידתו מול אביו ובהונאתו עד לקבלת הברכה במרמה הוא ממלא חלק עיקרי וחשוב בגניבת הברכה, לא פחות מחלקה של רבקה במעשה.

פס' 29-18: ביצוע המרמה
האם יעקב יצליח לרמות את יצחק?
סצנה זו מהווה את שיאה של העלילה. היא מלאת מתח וחרדה: היצליח יעקב במרמתו? היגלה יצחק כי העומד לפניו אינו עֵשָׂו אלא יעקב? ואם יגלה – האם יקלל את יעקב, כפי שחשש יעקב?

האם יודע יצחק שהעומד מולו אינו עשו?
כבר בראשית השיחה חושד יצחק, שהדובר עמו אינו בנו עֵשָׂו. המספר מעצב את הסצנה כך, שיצחק מוצג בחולשתו: הוא שואל, ממשש, מריח, מנשק – הפעלת חושיו מאותתת לקורא על חולשתו: הוא יודע שהעומד לפניו אינו עֵשָׂו, אך אינו מסוגל להוכיח זאת. שאלותיו חרדות, מפוחדות, מסגירות את מוגבלותו ואת חשדו:

"מִי אַתָּה בְּנִי?" (פס' 18); "מַה זֶּה מִהַרְתָּ לִמְצֹא בְּנִי?" (פס' 20); "הַאַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו אִם לֹא?" (פס' 21); ושוב – "אַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו?" (פס' 24).

לעצמו הוא אומר, כדי להשקיט את חשדו:

רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ ה' (פס' 27),

כלומר אני מריח את ריחו של עֵשָׂו, ריח השדה – משמע עֵשָׂו הוא העומד לפני. ולמרות שהעומד לפניו מאשר שוב ושוב את היותו עֵשָׂו, יצחק יודע שמשהו אינו כשורה:

הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו (פס' 22).

מכאן צמח אחד ממטבעות הלשון הידועים בשפה העברית, המתאר מעשה מרמה ונוכלות, שהאחראי לו אינו גלוי לעין אלא מסתתר מאחורי אדם אחר. על מטבע לשון זה ראו עוד בהרחבות.
מול חרדתו ההולכת וגוברת של יצחק, ניצבים קור רוחו ושלוותו של יעקב במעשה.
יעקב פותח בהזמנת אביו לארוחה:

יָקֻם אָבִי וְיֹאכַל מִצֵּיד בְּנוֹ בַּעֲבֻר תְּבָרְכַנִּי נַפְשֶׁךָ (פס' 31).

ההזמנה אינה קצרה או קטועה – ניסוח כזה היה יכול להסגיר בהלה או נקיפות מצפון; לפנינו משפט ארוך שנוסח בכובד ראש כדי שיכלול את כל החלקים הדרושים להטעיה: הזמנה לאכול בהתאם לשיחה הקודמת בין יצחק לעֵשָׂו, כבוד למעמד המכובד ואזכור מטרתה של הארוחה.
קור רוחו של יעקב והתעלמותו מהליקוי המוסרי שבמרמה ניכרים גם בהמשך:
על שאלת יצחק: "מִי אַתָּה בְּנִי?" (פס' 18) הוא עונה באריכות: "אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו". לשווא הפכו חז"ל והפרשנים המסורתיים בתשובה זו וניסו למצוא מוצא מן השקר הברור,^{6'ואע"פ שאתם אומרים שיקר יעקב – לא שיקר. בלעם אמר "לא הביט אָוֶן ביעקב" (במדבר כ"ג 21), אלא [אמר]: אנכי [יעקב], עשו [הוא] בכורך' (תנחומא תולדות סימן י). אבן עזרא הציע, בפירושו למקומנו: ויש אומרים [שיעקב אמר]: אנכי – מי שאנכי, ועשו בכורך. ואחרים אמרו כי בנחת אמר אנכי, ונשא קול במלת עשו בכורך'.} שכן יעקב אינו מסתפק בהזדהות כעֵשָׂו. הוא ממשיך ומפרט:

עָשִׂיתִי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי. קוּם נָא, שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי, בַּעֲבוּר תְּבָרְכַנִּי נַפְשֶׁךָ (פס' 19).

יעקב אינו נרתע אף בפני היסוסיו הגלויים של יצחק. על התמיהה "מַה זֶּה מִהַרְתָּ לִמְצֹא בְּנִי?" (פס' 20), הוא עונה בביטחון "כִּי הִקְרָה ה' אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי".
אפשר שאזכור אלוהים אינו מקרי: רבקה אמרה ליעקב, שיצחק ביקש לברך את עֵשָׂו "לִפְנֵי ה'" ואפשר שיעקב סבר, שאזכור ה' יחזק את זהותו הבדויה בפני יצחק. חז"ל הציעו פרשנות הפוכה, ולפיה אזכור ה' הביא דווקא לחשיפת זהותו האמיתית של יעקב, שכן יצחק ידע שעֵשָׂו לא נהג להזכיר את שם אלוהים בדבריו: 'בשעה שאמר כי הקרה ה' אלהיך לפני, אמר יצחק יודע אני שאין עשו מזכיר שמו של הקדוש ברוך הוא, זה מזכיר, אין זה עֵשָׂו אלא יעקב'. פרשנות זו סותרת כמובן את הנאמר בפסוק 26:

וְלֹא הִכִּירוֹ כִּי הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת… .

יעקב אינו נסוג מכוונותיו אף כשיצחק מבקש למששו, לחבקו ולנשקו. אפשר רק להעלות בדמיוננו את יעקב העומד לפני אביו הזקן והעיוור, וליבו אינו נוקפו בשעה שיצחק מנסה לשווא להתגבר על מומו ולזהות את העומד לפניו. מעשה המרמה נמשך בשעה שיעקב מגיש לאביו את הארוחה. החזרה על השורש נג"ש (6 פעמים בפסוקים 27-21) מדגישה את ביצועה הקפדני של המרמה, ומעידה שאינה מלֻוָּה בנקיפות מצפון:

גְּשָׁה נָּא… וַיִּגַּשׁ; הַגִּשָׁה לִּי … וַיַּגֶּשׁ לוֹ; גְּשָׁה נָּא … וַיִּגַּשׁ

יצחק מבקש מיעקב לגשת אליו כדי שימששו, ויעקב ניגש ועומד לפניו באורך רוח עד תום המישוש; יצחק מבקש מיעקב להגיש לו לאכול, ויעקב מגיש ועומד לפניו לשרתו באורך רוח עד תום הארוחה; יצחק מבקש שיעקב ייגש וינשק לו, כדי שיוכל להריחו, וסבלנותו של יעקב אינה פוקעת גם בזאת. זהו מעמד מורט עצבים ואיטי, אך ביעקב אין ניכרים סימני קוצר רוח או חשש מגילוי. לכך מסייע פירוט היֶתר של הגשת הארוחה ("וַיַּגֶּשׁ לוֹ וַיֹּאכַל וַיָּבֵא לוֹ יַיִן וַיֵּשְׁתְּ", פס' 25).
הדגשה נוספת לבלבולו של יצחק בזהותו של העומד לפניו ניכרת מכינויי יעקב בפסוקים אלה: בפס' 20 אומר המספר כי יצחק משוחח עם בנו: "וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל בְּנוֹ מַה זֶּה מִהַרְתָּ לִמְצֹא בְּנִי?" היסוסו של יצחק בזהותו של הדובר עימו מקרינה גם על הכינוי שבוחר המספר. בפס' 21, לאחר שיעקב עונה ליצחק "כִּי הִקְרָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי" אפשר שיצחק יודע שהעומד לפניו הוא יעקב, ואולי זו הסיבה בגללה אומר המחבר בפס' 21: "וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל-יַעֲקֹב"; מאידך, הוא עדיין מכנה אותו "בְּנִי" ומעיד בכך על התמשכות מבוכתו.
בפסוקים הבאים, 27-24, כאשר המרמה מגיעה לשיאה, אין יעקב נזכר בשמו או בכל כינוי אחר. האם זה מעיד שיצחק הבין מי העומד לפניו? אולי נכנע וקיבל את גרסתו של הדובר עימו? הערפול בעניין זה תורם להמחשת חולשתו של יצחק וחוסר האונים שלו בעניין זה – ולפיכך מהווה אמצעי נוסף לביקורת על יעקב.

מדוע נבחר יעקב להיות אבי האומה, הרי הוא התנהג באופן לא מוסרי?
התנהלותו של יעקב במעמד הברכה מעלה שאלות קשות על אופיו, ובעיקר על שום בחירתו לאבי העם בישראל. הציפייה הראשונית מאבי האומה היא שישתבח במעלותיו ובהקפדתו על עקרונות המוסר. והנה, מעשיו עומדים בניגוד לכל ציפיותינו. כיצד ניתן להסביר את הניגוד בין לקותו המוסרית לבחירתו לאבי האומה? לשאלה זו ניתנו שתי תשובות עיקריות:

1. אין פסול בשקר אם הוא מקרב את הגשמת רצון האלוהים; המטרה מקדשת את האמצעים. הפרשנים המסורתיים אף מנו מקרים במקרא בהם שימשו שקר ומרמה להשגת הטוב: '[דוד] בלבל דבריו עם אחימלך ואמר "ויהיו כלי הנערים קדש" לצורך שעה.^{7בשמואל א כ"א, 7-2 מסופר על דוד הנמלט מפני שאול ומגיע אל נוב עיר הכוהנים. שם הוא מתחזה כשליח המלך ומבקש מאחימלך הכהן שייתן לו צידה וכלי נשק עבור משימה אליה נשלח, כביכול, על ידי שאול.}  גם אלישע שאמר לחזאל "לך אמור לו חיה תחיה" אף על פי שפירושו חיה תחיה מחולי זה הראני השם כי ייהרג.^{8במלכים ב ז, 15-7 מסופר על בן הדד מלך ארם השולח את שליחו, חזאל, לשאול את אלישע הנביא אם יחלים ממחלתו הקשה. אלישע מבקש מחזאל לשקר לבן הדד ולבשר לו כי יחלים ממחלתו למרות שאלישע יודע (וכך הוא גם מודיע לחזאל) שבן הדד ימות ממחלתו.}  וכן מיכיהו אמר תפילת שווא "עלה והצלח"^{9במלכים א כ"ב, 17-13 מבקש מלך ישראל ממיכיהו בן ימלה הנביא לנבא לו את תוצאות המלחמה שהוא עתיד לצאת אליה. מיכיהו הוזהר מראש בידי שליחי המלך שעליו לנבא טובות, ולכן עונה כפי שמצופה ממנו: "עלה והצלח כי נתן ה' ביד המלך". אולם המלך מבין (אולי מנימת הלעג של מיכיהו) שהנביא אינו דובר אמת ולכן נוזף בו. אז מודיע מיכיהו למלך שהוא עתיד להפסיד בקרב.}  […] וכן אמר אברהם […] "ונשתחוה ונשובה"'^{10בבראשית כ"ב, 5 מסופר שאברהם מצווה על נעריו, שליוו אותו לעקדת יצחק: "שבו לכם פה עם החמור ואני והנער נשתחווה ונשובה אליכם". כלומר אברהם משקר לנערים; הוא משאיר אותם רחוק ממקום העקדה ולוקח עימו רק את יצחק. השקר נועד לסלק את חשדם של הנערים, שלא יפריעו לאברהם לבצע את העקדה.}  (אבן עזרא בפירושו לבראשית, כ"ז, 19).
   גישה זו מדגישה את האנושיות שבדמויות בסיפורנו. החיים אינם מתנהלים מתוך שלמות מוסרית ולעיתים אנו נצרכים לשקר. מעניין לראות גישה דומה גם בשירה של תרצה אתר, 'אהבה יומיומית':
   שקרים שקטים, שקרים קטנים
   בתוך ליבנו ישנים
   על פני חבצלות סגולות
   ושלל צמחי המים
   שטים הם הס על פני הזרם
   שטים הם עצומי עיניים
   שקרים שקטים, שקרים קטנים
   בתוך ליבנו ישנים

   ואור בהיר עולה וצף על פני החדר
   אתה יודע מי אני, יודעת מי אתה
   הכל בסדר, הכל בסדר
   הבוקר בא כבר יום חדש
   נצא לדרך
   היום נאמר תמיד אמת
   עד בוא הערב

   ניתן לשמוע את השיר בhttp://www.youtube.com/watch?v=7bPDhDjag3w

   הדוברת בשיר מכירה בכך שחייה שזורים בשקרים. היא מביטה בהם בגלוי, באור הבהיר, ואינה נרתעת מהם – "הכל בסדר". היא רוצה לומר אמת, אבל האמת היא מציאות מיוחדת במינה ולא שגרתית. היא תתאמץ לומר אמת עד בוא הערב, אבל רק עד בוא הערב, ולא כדרך חיים. החיים עם השקרים הם המציאות ההרגלית שלה. בדומה לשיר, גם יעקב (וגם רבקה) אינם נרתעים משקר ומרמה – זהו הכרח המציאות והם חיים עמם בנוחות גדולה (מה שמטריד את יעקב אינו השקר לאביו אלא אם יקולל במקום להתברך). אפשר כמובן להצביע על ההבדלים שבין השיר לבין הסיטואציה המקראית: יעקב משתמש בשקר כדי לקחת משהו שאינו שלו, בשיר לא מוצגת סיטואציה כזו.

2. זהו פגם מוסרי באופיו של יעקב, והמחבר אינו מתכחש לו. מהסיפור עולה, שבקרב בני המשפחה היה חסרונו זה של יעקב ידוע, וגם עֵשָׂו אומר, לאחר שמתברר לו היקף המרמה: "הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם אֶת-בְּכֹרָתִי לָקָח וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי" (בראשית, כ"ז, 6). יעקב הינו איפוא איש הפועל בדרכי מרמה. נראה שיסוד זה באישיותו נותר קבוע בזכרון הדורות הבאים, והוא משתקף גם בתיאוריו בנבואה: הושע (י"ב, 4) מתאר את יעקב: "בַּבֶּטֶן עָקַב אֶת-אָחִיו" – רמאי מבטן ומלידה, שהוריש לצאצאיו את הנטייה לסובב בכחש ולבחור במרמה: "סְבָבֻנִי בְכַחַשׁ אֶפְרַיִם וּבְמִרְמָה בֵּית יִשְׂרָאֵל… אֶפְרַיִם רֹעֶה רוּחַ וְרֹדֵף קָדִים כָּל הַיּוֹם כָּזָב וָשֹׁד יַרְבֶּה… וְרִיב לַה' עִם יְהוּדָה וְלִפְקֹד עַל יַעֲקֹב כִּדְרָכָיו כְּמַעֲלָלָיו יָשִׁיב לו" (הושע י"ב, 3-1) – מעלליו של האב ניכרים גם בבניו: כחש, מרמה, כזב ושוד – כל חטאיו של יעקב בפרשת גניבת הברכה. הושע קורא את ישראל "יעקב" כדי לחזק את הקשר בין התנהגות האב להתנהגות אנשי ישראל. בשיטה דומה נוקט גם ישעיהו (מ"ח, 8) הקורא את העם "בית יעקב": "כִּי יָדַעְתִּי בָּגוֹד תִּבְגּוֹד, וּפֹשֵׁעַ מִבֶּטֶן קֹרָא לָךְ". מעשה הבגידה, המרמה, הוא אופייני לבית יעקב וצפוי מראש. כה אופייני וכה צפוי עד כי הוא מסתמן בהתנהגותו של "יעקב" העם כבר מבטן ומלידה, כשם שיעקב אבינו ניסה להקדים את אחיו בבטן רבקה. וכך גם ירמיהו (ט, 5-3), המתאר כיצד התגלגלה רמאותו של יעקב למאפיין בהתנהגות כל צאצאיו: "אִישׁ מֵרֵעֵהוּ הִשָּׁמֵרוּ וְעַל כָּל אָח אַל תִּבְטָחוּ כִּי כָל אָח עָקוֹב יַעְקֹב וְכָל רֵעַ רָכִיל יַהֲלֹךְ. וְאִישׁ בְּרֵעֵהוּ יְהָתֵלּוּ וֶאֱמֶת לֹא יְדַבֵּרוּ לִמְּדוּ לְשׁוֹנָם דַּבֶּר שֶׁקֶר הַעֲוֵה נִלְאוּ. שִׁבְתְּךָ בְּתוֹךְ מִרְמָה בְּמִרְמָה מֵאֲנוּ דַעַת אוֹתִי נְאֻם ה'".

ביקורתו של המספר על רמאותו של יעקב מתבררת גם מהמסופר בהמשך. יעקב נענש על חטאיו בחומרה: גלה מארצו ולא ראה עוד את פני אמו, ובעיקר הפך הוא עצמו קורבן למעשי הונאה ורמאות מצד בני ביתו. בתחילה, הוא נופל קורבן לתככנותו של חותנו, לבן, המשיא לו את בתו הבכורה לאה במקום את בתו הצעירה רחל. בשאלתו הזועמת של יעקב

מַה-זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי?! הֲלֹא בְרָחֵל עָבַדְתִּי עִמָּךְ וְלָמָּה רִמִּיתָנִי?! [בראשית כ"ט, 5]

מהדהדים דברי יצחק, שנפל קורבן לרמאות יעקב:

וַיֹּאמֶר: בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ" [כ"ז 35].

ובתשובתו של לבן:

לֹא-יֵעָשֶׂה כֵן בִּמְקוֹמֵנוּ לָתֵת הַצְּעִירָה לִפְנֵי הַבְּכִירָה [כ"ט, 6]

מהדהדת תשובת עֵשָו ליצחק:

וַיֹּאמֶר הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם אֶת בְּכֹרָתִי לָקָח… [כ"ז 36].

יעקב, שלא ראה שלפניו לאה בגלל החשכה, נענש על הונאת אביו העיוור, שלא ראה מפאת זקנתו. עיקרון "מידה כנגד מידה" מופעל כלפי יעקב כאן בדייקנות ובאכזריות כדי שישלם על חטאיו.
באופן דומה סובל יעקב מהונאת בניו כאשר הם מבקשים להטעותו לאחר מכירת יוסף:

וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ: זֹאת מָצָאנוּ. הַכֶּר נָא – הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא? [ל"ז, 32].

יעקב מתבקש להכיר את כתונת יוסף:

וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר: כְּתֹנֶת בְּנִי. [ל"ז, 33].

ואולם גם כאן הזיהוי מוטעה, כשם שיצחק "מזהה" את עֵשָו, אך למעשה אינו מזהה אותו כלל, כי אם את יעקב:

וְלֹא הִכִּירוֹ כִּי הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת… [כ"ז, 26].

בשני המקרים משמש הבגד להונאת אב זקן, ובשני המקרים הוא מזהה את בנו האהוב, ונכנע לרמאי העומד מולו. אין ספק שיעקב שילם את מלוא המחיר על חטאיו כלפי אביו ואחיו.

לאיזו ברכה זכה כל אחד מהאחים?
לבסוף זוכה כל אחד מהאחים בברכה. יעקב זוכה בברכת הבכורה (פס' 29-28):

וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ. יַעַבְדוּךָ עַמִּים וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ אֹרְרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרְכֶיךָ בָּרוּךְ.

הברכה כוללת הבטחה לשפע כלכלי ולשלטון על בני המשפחה.
גם עֵשָׂו זוכה לברכה (פס' 40-39):

הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל. וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ.

מהשוואת ברכה זו לברכה שקיבל יעקב, עולים ההבדלים הבאים:

1. בברכה ליעקב נותן הפריון והשפע הוא ה'. בברכה לעֵשָׂו לא נזכר מקור השפע.
2. יעקב מתברך בשפע רב יותר מאשר עֵשָׂו, ובהתאמה גם הברכה ליעקב ארוכה יותר מהברכה לעֵשָׂו.
3. יעקב מתברך בשלטון, עֵשָׂו אינו מתברך בו. על עֵשָׂו נגזר שעבוד אך גם הצלחה במרידתו בשיעבוד.

האם התגשמו הברכות ליעקב ולעשו?
כיוון שפתחנו באמונה בהתגשמותן של ברכות וקללות, נסיים בשאלה – האם התגשמו הברכות ליעקב ולעֵשָׂו?
בפגישתם הבאה של יעקב ועֵשָׂו, כאשר יעקב חוזר עם משפחתו מארם ועֵשָׂו מקבל את פניו, אומר יעקב לעֵשָׂו:

כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה. וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה וָאֶשְׁלְחָה לְהַגִּיד לַאדֹנִי לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֶיךָ (ל"ב, 6-5).

ומכאן:

1. יעקב נתברך בשלטון על אחיו, אך מציג עצמו כעבדו של עֵשָׂו: "כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב".
2. יעקב נתברך בשפע כלכלי שמקורו באדמה ובמים, אך מקור עושרו בצאן ובבקר: "וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה".
3. יעקב נתברך בשלטון על עמים אחרים, אך למעשה היה גֵּר בבית לבן: "עִם לָבָן גַּרְתִּי".

לעומתו עֵשָׂו, שברכתו כוללת תיאור שעבודו ליעקב, אומר ליעקב:

וַיֹּאמֶר עֵשָׂו יֶשׁ-לִי רָב, אָחִי (ל"ג 9)

ומכאן שהיה איש עשיר, בעל נכסים ומאות חיילים הסרים למשמעתו.
אפשר שבזאת רוצה המספר לומר משהו על האמונה בכוחן של ברכות וקללות להתגשם: לברכה ולקללה אין כוח משלהן, והתקיימותן תלויה ברצון האל. אפשר שיעקב זכה בברכת הבכורה, ואולי לבסוף זכה בה דווקא עֵשָׂו, שכן הברכה "יִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ" נלקחה ממנו במרמה אבל נתקיימה בו לבסוף, שכן יעקב הוא המשתחווה בפני עֵשָׂו, ולא להפך.
ברכת השלטון על עמים אחרים ועל בני המשפחה היא ברכה אטיולוגית, המתארת את המצב הפוליטי ואת היחסים בעיקר בין ממלכת אֱדום, צאצאי עֵשָׂו, לבין עם ישראל. היחסים בין ישראל לאֱדום היו מתוחים ורצופי מלחמות במשך מאות שנים, החל מימי דוד, שכבש את אֱדום, המשך בימי אסא, יהושפט ואמציה שחזרו וכבשו את אֱדום לאחר ניסיונות מרד תכופים מצד הממלכה האֱדומית, וכלה בימי עוזיהו. עם חורבן יהודה הזדרזו האֱדומיים לשמוח לאידם של תושבי יהודה ואף לקחו חלק בהסגרת פליטים לידי הבבליים ובהריסת ירושלים [ירמיהו כ"ז, 3; עובדיה א, 14-11; תהילים קל"ז, 7].

הרחבות
על קול יעקב וידי עֵשָׂו
בספרות העברית בתקופת התחייה^{11תקופה בת כ – 60 שנה, מ – 1881 ועד 1947, המאופיינת בפריחת העברית והיידיש בספרות היהודית באירופה, בעקבות התמורות המדיניות בחיי היהודים, בעיקר פריחת הציונות.} שימש המאבק בין יעקב ועֵשָׂו כדי להסביר את ההבדלים בין הגויים, הנוצרים (=עֵשָׂו) ובין היהודים (יעקב) שחיו במזרח אירופה.
מתיה קם מתארת בספרה^{12מ. קם, ישראל והעמים דרך סיפור יעקב ועֵשָׂו, עמ' 141-137.}  את גלגולו של הביטוי "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו" (פס' 22) בספרות התחייה. שתי הדוגמאות הבאות לקוחות מספרה.
הדוגמה הראשונה לקוחה מ'ספר הקבצנים' מאת מנדלי מוכר ספרים.
בפתח הספר עומדים שני עגלונים יהודים, מנדלי ואלתר, צועקים ומקללים זה את זה בעוד עגלותיהם וסוסיהם תקועים במים. תוך כדי הטחת הקללות הם מגלים שהם מכרים ותיקים, ואז מתחלפות הקללות והצעקות בקריאות שמחה ובהעלאת זיכרונות. אז מתקרבים למקום איכרים נוצרים:

… וקרונות של איכרים באים נגדנו, והם תוהים בעגלותינו, למה הן עומדות ומעכבות את הדרך … וכיוון שהגיעו [האיכרים] למקומנו, מיד הרימו את קולם, מלגלגים עלינו ואומרים: ראו נא אותם …, תיפח רוחם של אביהם ואמם: הוי, פנו מקום, יהודים מצויצים!^{13יהודים הלובשים טלית שבקצותיה ציציות.}  ומיד היינו מזדרזים ובאנו להסיע את עגלותינו. והערלים, אף-על-פי שלא מבני ישראל הם … עמדו לנו בשעת דחקנו, ובזכות דחיפתם החזקה יצאו עגלותינו מן אמת המים בשלום. ואלמלא הם מי יודע כמה היינו מטפלים בהוצאת העגלות … שהרי באמת, מה אנו ומה כוחנו, אבל בכוח ידיהם של בני עֵשָׂו המלאכה נעשית יפה. הם היו דוחפים כדבעי, ומדחיפתם היה ניכר שהידיים ידי עֵשָׂו. אבל אנו, להבדיל, אין כוחנו אלא בפה – הקול קול יעקב : וכשהיו הם דוחפים, היינו אומרים: דחפו היטב … מפני שהקול יפה לדחיפה – ואנו בעצמנו היינו גונחים ומפרפרים בכל איברי גופנו ונראים כדוחפים …
(כל כתבי מנדלי מוכר ספרים , ספר הקבצנים , פרק א עמ' צב)

תיאורו של מנדלי מעניק נופך אירוני לקול יעקב ולידי עֵשָׂו: היהודים, שכוחם בפיהם – ורק בפיהם, גונחים ומפרפרים ועושים עצמם מסייעים לדחיפת העגלות. אנשי המעשה – הדמות החיובית בסצנה – הם דווקא הגויים, שבכוח "ידי עֵשָׂו" מוציאים את העגלות השקועות במים.

דוגמה מנוגדת ניתן לראות בשירו של ח.נ. ביאליק, 'יעקב ועֵשָׂו'. שיר זה מבוסס על שיר עם, שנתחבר ביידיש, והיה נפוץ בקרב יהודי רוסיה. השיר משווה בין "יעקב" ל"עֵשָׂו", כלומר בין היהודי לגוי ברוסיה של סוף המאה ה-19. השיר מבוסס על דימוי הגוי בעיני יהודי רוסיה באותה תקופה: הגוי הוא איש ריקני, שחייו סובבים סביב שתייה לשוכרה והכאת אשתו. לעומתו, היהודי הוא איש משפחה למופת, העוסק בתפילה, לימוד, וחינוך בניו.

עשיו משכים לבית המרזח,
חבית משקים מפיו תתן ריח.
אוי, אוי, אוי,
אוי לעשיו גוי!
כוסו – חייו,
לשתות חייב,
כי על כן הוא גוי.

יעקב משכים לבית התפילה,
נותן ליוצרו שבח ותהילה.
הו, מה טוב חלק יעקב!
אל צור חייו להודות חייב,
כי שמו יעקב.

עשיו חוזר לביתו בלילה –
אוי לה לאשתו מאגרוף יד בעלה
אוי, אוי, אוי,
אוי לעשיו גוי!
זרועו – חייו,
להכות חייב,
כי על כן הוא גוי.

יעקב חוזר בערב אל נָווֹ,
אשתו וילדיו משמחים לבבו.
הו, מה טוב חלק יעקב!
בניו – חייו,
לגדלם חייב,
כי שמו יעקב.

תיאורו של הגוי הריקני והאלים תואם את הפרשנות המסורתית לדמותו של עֵשָׂו. פרשנות זו ראתה בעֵשָׂו סמל לרוע, לשחיתות ולעריצות בעולמנו.^{14ויעיד על כך הצירוף 'עֵשָׂו הרשע', השגור בפי חז"ל. נביא שני מדרשים קצרים המעידים על העמדה המסורתית: 'כל עבירות שהקב"ה שונא – היה בעֵשָׂו' [תנחומא תולדות ח]; '"אמר נבל בלבו אין אלהים" (תהלים י"ד, 1) – זה עֵשָׂו הרשע. ולמה נקרא שמו נבל? על שם שמילא את כל העולם נבלות, העמיד בתי קיקלין בתי טיטראות ובתי קרקסיאות בתי עבודה זרה[…] על שם שמילא את כל הארץ מנבלתם של ישראל' [מדרש תהילים יד, ג].}

---

ביבליוגרפיה
1. ג. ברין, "דרכי מעבר ההגמוניה המשפחתית והקשר לסדרי הבכורה", הצבי ישראל – אסופת מחקרים במקרא, תל-אביב, תשל"ו, עמ' 47 – 55.
2. ש. גלנדר, ספר בראשית, רעננה 2009, עמ' 205-192.
3. מ. גרסיאל, "המבנה הספרותי והמסר בסיפורי יעקב ועֵשָׂו", הגות במקרא ד, תל אביב תשמ"ד, עמ' 81-63.
4. מ. ויינפלד, בראשית (אנצ' עולם התנ"ך), תל אביב 1993 עמ' 171-169.
5. מ. ד. קאסוטו, "ברכה", אנציקלופדיה מקראית ב, טורים 359-354.
6. מ. קם, ישראל והעמים דרך סיפור יעקב ועֵשָׂו, תל אביב תשנ"ו, עמ' 148-139.

^{"אבל פן מתאר את הפגישה בצורה ייחודית, שאין דומה לה בתולדות האומנות. דמות האוהל ואברהם מתוארים באופן המחקה את המראה הטבעי. דמות המלאכים בצללית ניתן לראותו כטבעי אך יש בו גם משהו מסתורי, לא ארצי. הצללים שרועים על האדמה באותו מישור עם אברהם . על ידי עירוב הריאליסטי והמופשט נמחקים הגבולות בין היומיומי והעל טבעי ונוצר מפגש בין שני סוגי המציאות על אותו מישור". מתוך: חולדה רז, דסי אפרתי, סיפורי האבות, מדריך למורה, גשר ורכס, 2003, עמ' 49.}