/ מיזם התנ"ך

מבוא
מדוע נבחר אברהם ולשם מה? שאלה זו שמלווה את הקורא מה'לך לך' שבפרק י"ב, באה בפרקנו סוף סוף על פתרונה. אברהם נבחר בשל צדיקותו. צדיקותו היא חלק ממהותו וייעודו גם יחד. אברהם נבחר כדי להורות דרך צדקה ומשפט, וזאת משום שהוא עצמו נושא תכונות אלה. אנסה להראות להלן כי הרעיון המרכזי בפרק שלפנינו הוא הבחירה באברהם – ייעודה ופשרה. רעיון זה מושג באמצעות החוט המקשר בפרק והוא צדיקותו של אברהם. צדיקותו של אברהם מתבטאת באירוח האנשים, בייעוד שה' מועיד לו ובוויכוח על גורלה של סדום. לבסוף אראה כיצד משמעות זו של הפרק מעמיקה לאור מעגלי הפרשנות השונים.

מי נגלה לאברהם? – ה'? מלאכים? אנשים? שלושה? שלושה שהם אחד?
כבר מצירוף שני הפסוקים הראשונים וכך לאורך הפרק כולו, אנו באים במבוכה^{1י' רחמן טוענת שמבוכה זו מכוונת על ידי המספר ותפקידה תיאטרלי. ליצור אצל הקורא את אשליית המפגש עם המלאכים. כמו כן, כך גם מתבררת מהותם שהיא בין האנושי לאלוהי. י. רחמן, "אפקט ההבכה בסיפור על סדום ועמורה", בתוך: אור ליעקב, י. הופמן ופ. פולק (עורכים), מחקרים במקרא ובמגילות מדבר יהודה לכרו של יעקב ליכט, מוסד ביאליק, ירושלים, תשנ"ז, עמ' 191.} באשר לשאלה מי נגלה לאברהם. על פי הפסוק הראשון נראה כי מדובר בה': וַיֵּרָא אֵלָיו ה', בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא (בראשית י"ח 1). ראשית, לשם מה נגלה ה' לאברהם בפסוק הראשון?
אין כל אמירה או ציווי או ברכה. אם כך, לשם מה ההתגלות?
לפי הפסוק השני ניצבים מול אברהם שלושה "אנשים": וַיִּשָּׂא עֵינָיו, וַיַּרְא, וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים, נִצָּבִים עָלָיו (בראשית י"ח 2). האם זהו ביקור שני?
עודנו תוהים האם לפנינו ביקור נוסף, וכבר מתעוררת שאלה נוספת בדבר זהותם של השלושה. מי האנשים הללו?
הם מכונים גם 'אנשים' וגם 'מלאכים' – לאורך הפרק נזכרים ה'אנשים' (פס' 22,16,2) ואילו בבראשית י"ט 1 הם מכונים 'מלאכים'.^{2לאחר מכן הם שוב מכונים 'אנשים' – בראשית י"ט, 16,12,10,8,5.} כלומר אותם אנשים, כנראה שעליהם נאמר בפס' 22: וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים, וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה, מכונים "מלאכים" בי"ט 1: וַיָּבֹאוּ שְׁנֵי הַמַּלְאָכִים סְדֹמָה בָּעֶרֶב. מספרם גם פחת משלושה (י"ח 2) לשניים (י"ט 1)!
אם כן, האם מדובר באנשים בשר ודם^{3כך לפי אבן עזרא לאור תיאורם כמי שאוכלים בבית אברהם : וְהוּא-עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ, וַיֹּאכֵלוּ (פס' 8).}  או במלאכים שהגיעו בדמות אנשים?
והדבר התמוה ביותר הוא חילופי הגופים לגבי המבקרים אצל אברהם בפס' 1 – 17.
בחלק מפסוקים המכילים את שיחתו עימם ההתייחסות אליהם היא בלשון רבים:

וַיִּשָּׂא עֵינָיו, וַיַּרְא, וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים, נִצָּבִים עָלָיו; וַיַּרְא, וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל, וַיִּשְׁתַּחוּ, אָרְצָה (פס' 2) ; יֻקַּח-נָא מְעַט-מַיִם, וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם; וְהִשָּׁעֲנוּ, תַּחַת הָעֵץ (פס' 4) ; וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם, אַחַר תַּעֲבֹרוּ … עֲבַרְתֶּם, עַל-עַבְדְּכֶם … וַיֹּאמְרוּ, כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ. (פס' 5) ; וַיִּקַּח חֶמְאָה וְחָלָב, וּבֶן-הַבָּקָר אֲשֶׁר עָשָׂה, וַיִּתֵּן, לִפְנֵיהֶם; וְהוּא-עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ, וַיֹּאכֵלוּ (פס' 8) ; וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו, אַיֵּה שָׂרָה אִשְׁתֶּךָ (פס' 9) ; וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים, וַיַּשְׁקִפוּ עַל-פְּנֵי סְדֹם; וְאַבְרָהָם–הֹלֵךְ עִמָּם, לְשַׁלְּחָם (פס' 16) ; וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים, וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה (פס' 22).

לעומתם, פסוקים אחרים מכילים התייחסות בלשון יחיד:

וַיֵּרָא אֵלָיו ה', בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא (פס' 1); וַיֹּאמַר: אֲדֹנָי, אִם-נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ–אַל-נָא תַעֲבֹר, מֵעַל עַבְדֶּךָ (פס' 3); וַיֹּאמֶר, שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה…וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל, וְהוּא אַחֲרָיו (פס' 10); וַיֹּאמֶר ה', אֶל-אַבְרָהָם (פס' 13);

וכאילו לא די בכך, בצד האנשים, ובמסגרת סיפור אירוחם, מוזכר לפתע ה' בשם הויה, השם המפורש, כך בפס 1: וַיֵּרָא אֵלָיו ה', בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא ובפס' 13: וַיֹּאמֶר ה' אֶל-אַבְרָהָם.
האם ה' בעצמו הוא הדובר אל אברהם, או שזהו אחד מהמלאכים/אנשים המכונה בשם זה? האם הפנייה בשם אֲדֹנָי (בפס' 3) נאמרת כפניה ביחיד לה' או שזהו כינוי כבוד ברבים לאנשים/מלאכים? הכינוי אֲדֹנָי מופיע בפס' 3 יחד עם לשון יחיד: וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם-נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל-נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ. אך נראה שהוא מתייחס לשלושת ה'אנשים' שהופיעו בפס' 2: וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה.

אם כך, המבוכה בשאלה מי נגלה לאברהם נובעת משלושה עניינים:
1. חילופי הגופים – מעברים מלשון יחיד לרבים.
2. חילופי הכינויים 'אנשים' 'מלאכים' והשם המפורש.
3. חילופי המספרים – שלושה (אנשים), שניים (שהולכים לסדום), אחד (ה' הנזכר בפס' 1 ולאורך השיח).

הצעות לפתרונות
מענים רבים ושונים הוצעו לבעיות אלה. נציע כאן שתי גישות מנוגדות:
פתרונו של הרשב"ם: לשיטת הרשב"ם פס' 1 הוא כלל (כותרת – וַיֵּרָא אֵלָיו ה') ופס' 2 מפרט את הכלל. כלומר, ה' נראה אל אברהם. כיצד? בדמות שלושה מלאכים, ואחד משלושת המלאכים מייצג את הקב"ה עצמו, המכונה בשם ההוויה.^{4רשב"ם טוען שלאורך כל הפרק מדובר בשלושה מלאכים כשהשיחה מתנהלת עם הגדול שבהם לו מושאל השם ה'. הקשיים בפרשנות זו הם שהשם המפורש מופקע ממשמעותו הרגילה, וכן שהוא מופיע בפרק בשתי הוראות, האחת כשם מושאל והשניה כשם האל (פס' 19).}  לאחר האירוח ולאחר הבשורה על הולדת יצחק, פונים האורחים לדרכם, אך המלאך המייצג את ה' נשאר, על מנת ליידע את אברהם על מה שעתיד להתרחש בסדום:

וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיַּשְׁקִפוּ עַל פְּנֵי סְדֹם וְאַבְרָהָם הֹלֵךְ עִמָּם לְשַׁלְּחָם: וַה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה (פס' 16 – 17)

בשלב זה הקבוצה נפרדת – שני מלאכים יורדים לסדום, ואילו המלאך המייצג את ה' נשאר עם אברהם, הנושא ונותן עמו על הצלת סדום:^{5וכדברי רשב"ם (פס' טז): "ויקֻמו משם האנשים – שנים מהם הלכו לסדום, כדכתיב 'ויבאו שני המלאכים סדומה', וגדול שבהם היה מדבר עם אברהם. וזהו שכתוב בו 'וה' אמר המכסה אני' וגו', וכן 'ואברהם עודנו עומד לפני ה' ' – שני פסוקים אלו מדברים בשלישי".}

וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה' (פס' 22)

פתרונו של רש"י: רש"י מציע (בעקבות חז"ל) שמדובר בשני ביקורים שונים. האחד של ה', והשני של המלאכים. רש"י אף נותן מענה לתכליתו של ביקור זה – פס' 1 מתאר ביקור חולים של ה' את אברהם אחרי ברית המילה.^{6גם רמב"ן רואה בכך ביקור נפרד אך מציע לו תכלית אחרת – לחלוק כבוד לאברהם. רמב"ן מבסס זאת על כך שאין בהתגלות זו ציווי, הבטחה או ברכה כדרך שאר ההתגלויות בתורה.} לפיכך, ביקורו של ה' הוא למעשה סיומו של הפרק הקודם העוסק בברית המילה. הביקור השני הוא ביקורם של שלושת האנשים-מלאכים שתכליתו הבשורות.^{7כדברי רש"י: לכל מלאך תפקיד אחר – אחד לבשר את שרה. ואחד להפוך את סדום. ואחד לרפאות את אברהם, שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות. את השיח על סדום מנהל אברהם מול ה' בעצמו ולא מול אחד המלאכים. לסדום מגיעים רק שניים משום שהמלאך שבשר על שרה סיים את תפקידו, ואילו המלאך שרפא את אברהם קבל תפקיד חדש – להציל את לוט.} חיזוק לפתרון זה ניתן לראות בכך ששני הביטויים – 'וירא אליו' ו'וישא עיניו וירא' לעולם אינם מופיעים בסמיכות מקום במקרא.^{8ב' אופנהיימר, הנבואה הקלאסית- התודעה הנבואית, ירושלים, תשס"א, עמ' 230. לפיכך, אופנהיימר מציע שלפנינו שני סיפורים שונים שנשתלבו יחד כאשר לסופר היתה כוונה תיאולוגית ברורה בשילוב זה. הסיפור הראשון הוא על ביקור ה' המודיע לאברהם על הולדת הבן (סיפור זה ממשיך בוויכוח לגבי סדום). הסיפור השני הוא על שלושת עוברי האורח הסרים לביתו של אברהם. כוונת הסופר היתה לטשטש את הקווים המאנישים של הסיפור הראשון, על ידי כך שיווצר הרושם שלא מדובר בה' בכבודו ובעצמו ששוחח עם אברהם אלא בשלושה שליחים אנושיים או מלאכים שירדו אליו. (שם, עמ' 233).}  בין שלושת המלאכים מבחין רש"י באחד 'גדול שבהם' אליו הוא פונה בלשון 'אדני' בפס' 3. לאחר מכן מתערב ה' בביקור ומולו מנהל אברהם את הוויכוח על סדום. כך מתבררים חילופי הגופים והכינויים.

הפרשנות לזהות המבקרים ולמספר הביקורים משמעותית להבנתנו את דמותו של אברהם. פרשנותו של רש"י מאדירה את דמותו של אברהם. אברהם זוכה להתעניינות מיוחדת מצד ה' ומעז להתווכח עמו ישירות. פרשנותו של רשב"ם לעומת זאת, ממעיטה מדמותו: ההתגלות אינה ישירה והבשורות נאמרות באמצעות מלאכים. אברהם טוען לפני מלאך ולכן ואין לדברים אותו התוקף.
כמו כן, משמעותיים הדברים להבנת דמות האל. האם יש כאן האנשה של האלוהות? המלאכים אוכלים ממש בבית אברהם. האם, כפי שראתה זאת הפרשנות הנוצרית, יש כאן רמז לשילוש? שלושה שהם אחד? האם ה' מתגלה ישירות או בעקיפין?

האם אברהם ידע במי מדובר?
האם אברהם ידע מיהם אורחיו? האם ידע זאת מלכתחילה או הבין תוך כדי הביקור? לשאלה זו השלכות על הערכתנו את מעשיו. מובן שאם אברהם לא ידע במי מדובר אזי מתעצמת גדולתו כמארח. מצד שני, אולי גדולתו היא דווקא בהבנה שמדובר בביקור אלוהי על אף דמויות האנשים שראה.^{9יתכן שיש כאן מעין מבחן לאברהם, כמו המבחן הנבואי לירמיהו – מָה-אַתָּה רֹאֶה יִרְמְיָהוּ (ירמיהו א' 11). לפי רד"ק ואחרים ירמיהו מזהה את מקל השקד על אף שאין בענף סימני זיהוי ועל כך ה' משבח אותו: הֵיטַבְתָּ לִרְאוֹת.}  בכל מקרה ברור שכאשר אברהם מתווכח עם ה' לגבי סדום כבר ברור לו לפני מי הוא עומד, והדבר מאדיר את דמותו של אברהם כמי שמוכן ויכול לעמוד מול ה' ולהתריס כנגדו.

הרחבה: ביקור המלאכים באמנות
מעניין לראות כיצד נושא זה של ביקור המלאכים מקבל פרשנויות שונות באומנות:

לפי ציור זה המבקרים נראים כאנשים רגילים לגמרי. זאת בהתאם לכינוי 'אנשים' המשמש לאורך כל הפרק, וכן לאור התנהגותם כאנשים (וְהוּא-עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ, וַיֹּאכֵלוּ, פס' 8, אין שום מקום אחר במקרא בו מלאכים אוכלים).
לעומת זאת, בציורו של טייפולו לא די שברור שמדובר במלאכים אלא שיש כאן הד לפירוש רשב"ם על הגדול והחשוב שבהם מול השניים שתפקידם להפוך את סדום.

אברהם – המארח המושלם
בין אם מדובר בביקור אנשים, מלאכים או ה', ובין אם מדובר בביקור אחד או בשני ביקורים שונים, בכל מקרה המקרא מציג את אברהם כמארח מושלם. כיצד הדבר ניכר?
א. אברהם מפציר באורחים להישאר: וַיֹּאמַר: אֲדֹנָי, אִם-נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ–אַל-נָא תַעֲבֹר, מֵעַל עַבְדֶּךָ, פס' 3 ושוב בפס' 5 – אַחַר תַּעֲבֹרוּ–כִּי-עַל-כֵּן עֲבַרְתֶּם, עַל-עַבְדְּכֶם.
ב. הוא מציע מעט – יֻקַּח-נָא מְעַט-מַיִם, וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם; וְהִשָּׁעֲנוּ, תַּחַת הָעֵץ. (ה) וְאֶקְחָה פַת-לֶחֶם וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם (פס' 4-3) אך עושה הרבה, מעל ומעבר לאירוח הבסיסי שהציע ( מפס' 6 ואילך כמפורט להלן).
ג. אברהם עורך סעודה גדולה ומגיש בה אוכל משובח: בשר- וַיִּקַּח בֶּן-בָּקָר רַךְ וָטוֹב (פס' 7), עוגות (פס' 6), חמאה וחלב (פס' 8).
ד. שימוש חוזר בפעלים רו"ץ, מה"ר המדגישים את הטרחה של אברהם סביב האורחים ואת נכונותו הרבה לעמוד ולשרתם: וַיָּרָץ לִקְרָאתָם, פס' 2; וְאֶל-הַבָּקָר, רָץ אַבְרָהָם, פס' 7; וַיְמַהֵר אַבְרָהָם הָאֹהֱלָה, פס' 6; מַהֲרִי שְׁלֹשׁ סְאִים קֶמַח סֹלֶת, פס' 6; וַיְמַהֵר, לַעֲשׂוֹת אֹתוֹ, פס' 7.
ה. אברהם מכין בעצמו את עיקר הסעודה ומגישה בעצמו: וַיִּקַּח חֶמְאָה וְחָלָב, וּבֶן-הַבָּקָר אֲשֶׁר עָשָׂה, וַיִּתֵּן, לִפְנֵיהֶם; וְהוּא-עֹמֵד עֲלֵיהֶם תַּחַת הָעֵץ, וַיֹּאכֵלוּ (פס' 8).
ו. אברהם נותן להם כבוד – משתחווה לקראתם (וַיִּשְׁתַּחוּ, אָרְצָה, פס' 2), מכנה עצמו עבדך (אַל-נָא תַעֲבֹר, מֵעַל עַבְדֶּךָ, פס' 3) עבדכם (עֲבַרְתֶּם, עַל-עַבְדְּכֶם, פס' 5).
מדוע חשוב כל כך להדגיש את האירוח המופתי? נראה שהדבר מהווה ראיה לצדיקותו של אברהם. צדיקותו של אברהם כמארח מובלטת עוד יותר על רקע המסופר בפרק י"ט על האירוח של לוט את המלאכים ועל רקע ההתנהגות הגסה והפוגענית של אנשי סדום כלפי האורחים. האירוח של אברהם הופך לפיכך לסמל לצדיקותו, ומהווה חלק מההסבר לשאלה מדוע אברהם נבחר על ידי ה' ומדוע ה' מגלה לו את תוכניותיו בהמשך הפרק.
הכנסת אורחים מתוארת בסיפורי המקרא כחובתו של האדם. בהיעדר שלטון מרכזי שיגן על ביטחונם של ההולכים בדרך, ובהתחשב במרחק הגדול בין היישובים ובמיעוט מקורות המים והמזון, האורח היה תלוי לחלוטין בחסדי המארח ובמידת הכנסת האורחים שלו.^{10ח. ז. הירשברג, "הכנסת אורחים", אנציקלופדיה מקראת, כרך ב', ירושלים, תשי"ד, עמ' 811-810.}

למה צחקה שרה?
אל מול שתיקתו של אברהם נוכח הבשורה על הולדת יצחק, בולט צחוקה של שרה:

וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל, וְהוּא אַחֲרָיו. יא וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים, בָּאִים בַּיָּמִים; חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה, אֹרַח כַּנָּשִׁים. יב וַתִּצְחַק שָׂרָה, בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר: אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה-לִּי עֶדְנָה, וַאדֹנִי זָקֵן. (בראשית י"ט 12-10).

צחוקה של שרה מבטא חוסר אמונה והיא ננזפת על דבריה:

הֲיִפָּלֵא מֵה', דָּבָר; לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ, כָּעֵת חַיָּה–וּלְשָׂרָה בֵן. טו וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר לֹא צָחַקְתִּי, כִּי יָרֵאָה; וַיֹּאמֶר לֹא, כִּי צָחָקְתְּ. (בראשית י"ח 15-14).

כך בניגוד אליה, שתיקתו של אברהם עשויה להצביע על אמונה, ושוב מובלטת צדיקותו. בבראשית ט"ו כאשר ה' מבטיח זרע לאברם, אברם שותק והכתוב אומר במפורש שהאמין בה':

וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה, וַיֹּאמֶר הַבֶּט-נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים–אִם-תּוּכַל, לִסְפֹּר אֹתָם; וַיֹּאמֶר לוֹ, כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ. ו וְהֶאֱמִן, בַּה'; וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ, צְדָקָה. (בראשית ט"ו 6-5).

אמנם בפרקנו לא נאמר במפורש שאברהם מאמין לדברי הבשורה, אך יש להניח שהמספר לא ראה צורך לחזור שנית על עניין זה. צדקת האמונה בה' מצטרפת בפרק שלפנינו לצדקת האירוח. אולם, עלינו לזכור שלאברהם זו הפעם השנייה בה הוא מתבשר על הולדת יצחק, ובפעם הראשונה תגובתו לא שונה כל כך מזו של שרה:

וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל-פָּנָיו, וַיִּצְחָק; וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ, הַלְּבֶן מֵאָה-שָׁנָה יִוָּלֵד, וְאִם-שָׂרָה, הֲבַת-תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד. יח וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם, אֶל-הָאֱלֹהִים: לוּ יִשְׁמָעֵאל, יִחְיֶה לְפָנֶיךָ. (בראשית י"ז, 18-17).

גם אברהם וגם שרה צוחקים בלבם, ושניהם מזכירים את זקנתם. אם כך, מדוע אברהם זוכה לאישוש ההבטחה (בראשית י"ז, 19) ואילו שרה – לנזיפה (בראשית י"ח, 15-14)?^{11מעניינת ויוצאת דופן דעת רמב"ן ששרה ננזפת על ידי אברהם ולא על ידי ה': והנה אברהם אמר אליה למה צחקת היפלא מה' דבר, ולא פירש אליה כי השם גילה אליו סודה, והיא מפני יראתו של אברהם תכחש, כי חשבה שאברהם בהכרת פניה יאמר כן, או מפני ששתקה ולא נתנה שבח והודאה בדבר ולא שמחה, והוא אמר לא כי צחקת – אז הבינה כי בנבואה נאמר לו כן, ושתקה ולא ענתה אותו דבר. גם אם אברהם הוא הנוזף, בוודאי יש לשאול מדוע היא ננזפת, הלוא הוא יודע מגוף ראשון כמה לא סבירה נראית בשורת הלידה.}

הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם, אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה –
מה הקשר בין שתי הבשורות (הולדת יצחק וחורבן סדום)?
לאחר הבשורה על הולדת יצחק ה' מגלה לאברהם את תוכניתו לגבי סדום:

וַיֹּאמֶר ה', זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי-רָבָּה; וְחַטָּאתָם–כִּי כָבְדָה, מְאֹד. כא אֵרְדָה-נָּא וְאֶרְאֶה, הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה; וְאִם-לֹא, אֵדָעָה. (בראשית י"ח, 21-20).

לכאורה אין קשר בין שתי הבשורות. הבשורה על יצחק נקשרת להבטחות הקודמות לאברהם ובייחוד לזו על הולדת יצחק בפרק י"ז. הבשורה על סדום נקשרת לפרק י"ט המספר על הפיכתן של סדום ועמורה. מה הקשר בין הבשורה על הולדת יצחק לבין הבשורה על החרבת סדום? ש' גלנדר טוען:

הבשורה האחת מבטיחה לאברהם את התגשמות מאווייו ואת אושרו האישי; הבשורה השנייה מנבאת את חורבנה של עיר שלמה. והנה, כיוון שנתבשר אברהם בשתיהן באותו מעמד, מאפילה הבשורה השנייה על הראשונה ומבטלת את רושמה לחלוטין: כיוון שנתבשר על חורבנה של עיר, מתעלם אברהם לחלוטין מאושרו האישי. אין הוא נותן כל ביטוי לשמחתו…תחת זאת הוא מסכן את נפשו בוויכוח נוקב עם האל על דרכיו. הצדק חשוב לו, אפוא, מקיום ההבטחה לזרע.^{12ש' גלנדר, מסיפור פשוט לסיפור מורכב : פרקים מסיפורי אברהם ושמואל ב א' 16-1, על הפרק 9, יוני, 1995. מופיע באתר מקראנט בכתובת: http://mikranet.cet.ac.il/pages/item.asp?item=10566}

גם צ' אדר מסביר את הקשר בין שני חלקי הסיפור. הקשר בין שני החלקים נועד:
להבליט את הניגוד המהותי ביניהן ולהצביע על אברהם עושה הטוב בעולם אלילי מנוון. בבת אחת מתכנן אלוהים את הריסת ממלכת הרשע ואת הקמת העם הנבחר. לניגוד שבין שליחות האנשים לאברהם ושליחותם לסדום מקביל הניגוד בין קבלת פניהם על ידי אברהם לקבלת פניהם בסדום.^{13צ' אדר, הסיפור המקראי, תשל"א.}

ייעודו של אברהם – צדקה ומשפט
בפס' 19 נאמר לראשונה ובאופן בלעדי ייעודו של אברהם. הבחירה באברהם מקבלת משמעות.

וְאַבְרָהָם–הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל, וְעָצוּם; וְנִבְרְכוּ-בוֹ–כֹּל, גּוֹיֵי הָאָרֶץ. יט כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט–לְמַעַן, הָבִיא ה' עַל-אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר-דִּבֶּר עָלָיו.

הייעוד האלוהי, הנמצא בין שני חלקי הפרק, קושר בין הבשורה על יצחק ובין הבשורה על סדום. ייעודו של אברהם מסביר מדוע ה' מבשר לאברהם על החרבת סדום, מדוע הוא משתף אותו. כמו כן הופעת ייעודו של אברהם במרכז מצביעה גם על היותו המוקד בפרק זה. דברים אלה נקשרים לפתיחת פרשת לך לך – לרישא ולסיפא של ההבטחה לאברם – היותו לגוי עצום, והברכה שיתברכו בו העמים. וְאֶעֶשְׂךָ, לְגוֹי גָּדוֹל, וַאֲבָרֶכְךָ, וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ; וֶהְיֵה, בְּרָכָה. ג וַאֲבָרְכָה, מְבָרְכֶיךָ, וּמְקַלֶּלְךָ, אָאֹר; וְנִבְרְכוּ בְךָ, כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה. (בראשית י"ב 3-2).
נראה שי"ח 18 – 19 חוזרים ומפרשים לעומק את הציווי "לך לך".^{14מ. פנחסי, בראשית, כרך א', הוצאת אור עם, 1990, עמ' 190 .} מוטיב הצדק והמשפט מצטרף לשני המוטיבים הקודמים – ירושת הארץ והולדת הבן השולטים בפרקי אברהם הקודמים. מה משמעות הצירוף 'צדקה ומשפט'? מהי אותה דרך אותה צריך אברהם ללמד וזרעו לשמור? צירוף זה מופיע לא אחת בדברי הנביאים ומתפרש כצדק חברתי ויציאה להגנת החלש:
יחזקאל מבאר בפירוט למה הכוונה ומציין את פעולות הצדיק הן על דרך השלילה (הימנעות מעשיית עבירות) והן על דרך החיוב (סיוע לנזקקים). 'משפט וצדקה' מתייחס לפיכך הן לשמירת החוק (הדין) והן להתנהגות לפנים משורת הדין:

וְאִישׁ, כִּי-יִהְיֶה צַדִּיק; וְעָשָׂה מִשְׁפָּט, וּצְדָקָה. ו אֶל-הֶהָרִים, לֹא אָכָל, וְעֵינָיו לֹא נָשָׂא, אֶל-גִּלּוּלֵי בֵּית יִשְׂרָאֵל; וְאֶת-אֵשֶׁת רֵעֵהוּ לֹא טִמֵּא, וְאֶל-אִשָּׁה נִדָּה לֹא יִקְרָב. ז וְאִישׁ, לֹא יוֹנֶה–חֲבֹלָתוֹ חוֹב יָשִׁיב, גְּזֵלָה לֹא יִגְזֹל; לַחְמוֹ לְרָעֵב יִתֵּן, וְעֵירֹם יְכַסֶּה-בָּגֶד. ח בַּנֶּשֶׁךְ לֹא-יִתֵּן, וְתַרְבִּית לֹא יִקָּח–מֵעָוֶל, יָשִׁיב יָדוֹ; מִשְׁפַּט אֱמֶת יַעֲשֶׂה, בֵּין אִישׁ לְאִישׁ. ט בְּחֻקּוֹתַי יְהַלֵּךְ וּמִשְׁפָּטַי שָׁמַר, לַעֲשׂוֹת אֱמֶת. (יחזקאל י"ח 9-5).

וברוח זו מתפרש הביטוי גם אצל ירמיהו:

כֹּה אָמַר ה', עֲשׂוּ מִשְׁפָּט וּצְדָקָה, וְהַצִּילוּ גָזוּל, מִיַּד עָשׁוֹק; וְגֵר יָתוֹם וְאַלְמָנָה אַל-תֹּנוּ, אַל-תַּחְמֹסוּ, וְדָם נָקִי, אַל-תִּשְׁפְּכוּ בַּמָּקוֹם הַזֶּה.
וההקבלה בפס' 15 – וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה–אָז, טוֹב לוֹ. טז דָּן דִּין-עָנִי וְאֶבְיוֹן, אָז טוֹב. (ירמיהו כ"ב 3).

ירמיהו מתייחס להנחיה לא לעמוד מנגד במקרה של עוול שנעשה בידי אחר (הצילו גזול). זהו פן אחר של ההנחיה לפעול 'לפנים משורת הדין'.
כלומר, בעשיית משפט וצדקה ישנה לצד ההקפדה על הדין שממילא מתחשב בחלשים בחברה, גם הנחיה לפעול 'לפנים משורת הדין' ולהתערב באופן פעיל למען הנזקק, אם במתן צדקה (לחם/ בגד) ואם בהצלתו מפני המנסים לפגוע בו.
ייעוד זה הניתן לאברהם ולזרעו הוא המאפיין המהותי של ה', אלו תכונותיו ודרכו של ה':
כך אצל ישעיהו: נִשְׂגָּב ה', כִּי שֹׁכֵן מָרוֹם; מִלֵּא צִיּוֹן, מִשְׁפָּט וּצְדָקָה (ישעיהו ל"ג 5). כך מתואר האל בתהילים: וְעֹז מֶלֶךְ, מִשְׁפָּט אָהֵב: אַתָּה, כּוֹנַנְתָּ מֵישָׁרִים; מִשְׁפָּט וּצְדָקָה, בְּיַעֲקֹב אַתָּה עָשִׂיתָ (תהלים פ"ט 4).
כך גם מתוארת מהות ידיעת האל אצל ירמיהו, בתכונות אלו האל ניכר: הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי–כִּי אֲנִי ה', עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ (ירמיהו ט', 33).
עשיית חסד משפט וצדקה הוא ייעודו של האדם לפי דברי הרמב"ם במורה נבוכים. זוהי השלמות אליה יכול להגיע האדם, להדמות לאל בכך שאלה יהיו הליכותיו:

נמצא כי התכלית אשר הזכיר בפסוק זה (ירמיהו ט' 33), היא שהוא ביאר כי שלמות האדם אשר בה יתפאר באמת היא מי שהגיע להשגתו יתעלה כפי יכולתו, וידע השגחתו על ברואיו בהמצאתם והנהגתם היאך היא, והיו הליכות אותו האדם אחר אותה ההשגה מתכוון בהם תמיד חסד צדקה ומשפט, להתדמות במעשיו יתעלה, על הדרך שביארנו כמה פעמים במאמר זה (רמב"ם, מורה נבוכים, ג', נ"ד).

בהתאם לכך זהו גם עיקר תפקידו של המלך, וכך מתואר דוד כמי שמבצע את תפקידו כהלכה:
וַיִּמְלֹךְ דָּוִיד, עַל-כָּל-יִשְׂרָאֵל; וַיְהִי, עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה–לְכָל-עַמּוֹ (דבה"א, י"ח, 14).
לפי דברים אלה, אברהם נבחר כדי להנחיל את דרך ה' לבני האדם. זה מה שעליו להורות לזרעו וזו הברכה שהוא מביא עמו לכל משפחות האדמה. דרך זו היא דרך 'צדקה ומשפט'. אברהם חש מיד בהתנגשות בין ייעודו ובין השחתת סדום, וסביב הדיון על גורלה של סדום מתבררת לעומקה משמעותה של דרך 'צדקה ומשפט'.

הוויכוח על סדום – איך זה שכוכב קטן מעז?
אמנם ה' מודיע לאברהם את תוכניותיו, אך העזות של אברהם בעומדו לפני ה' היא חסרת תקדים!

וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם, וַיֹּאמַר: הַאַף תִּסְפֶּה, צַדִּיק עִם-רָשָׁע. (בראשית י"ח, 23)
חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה, לְהָמִית צַדִּיק עִם-רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק, כָּרָשָׁע; חָלִלָה לָּךְ–הֲשֹׁפֵט כָּל-הָאָרֶץ, לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט (בראשית י"ח 25).

איך אברהם מעז לפנות כך? כפל הקריאה 'חלילה לך', כפל הסיבה 'צדיק עם רשע/ כצדיק כרשע', וסגנון הפנייה בשאלות רטוריות, כולם מדהימים בתוקפם ואולי אף בחוצפתם. אברהם עומד מול האל ומוכיחו על דרך התנהלותו בעולם.
המלה 'ויגש' פותחת את תיאור עמידתו של אברהם אל מול האל. חז"ל עמדו על שלוש משמעויות שונות הכלולות בה יחדיו במעמד זה:

ר' יהודה אומר: הגשה למלחמה. (דה"א יט 14): ויגש יואב והעם אשר עמו לפני ארם למלחמה. ר' נחמיה אמר: הגשה לפיוס, היך מה דאת אמר: (יהושע יד 6): ויגשו בני יהודה אל יהושע. רבנן אמרי: הגשה לתפלה, היך מה דאת אמר: (מל"א יח 36): ויהי כעלות המנחה ויגש אליהו הנביא, ויאמר ה' אלהי אברהם יצחק וישראל, היום יודע כי אתה אלהים בישראל וגו'. ר' אלעזר: פשט לה, אם למלחמה אני בא, אם לפיוס אני בא, אם לתפלה אני בא. (בראשית רבה, מ"ט, ח).

ואכן, בפנייתו של אברהם יש מהמלחמה, התרסה קשה כנגד האל שאינו נוהג בצדק (פס' 25), יש מהפיוס (אַל-נָא יִחַר לַאדֹנָי, וַאֲדַבֵּרָה, פס' 30), ויש מהתפילה – אברהם מתפלל עבור הצלת רשעי סדום בזכות הצדיקים שיימצאו במקום (הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא-תִשָּׂא לַמָּקוֹם, לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ, פס' 24) .
קריב^{15א' קריב, "רשות הדיבור לאדם : מאברהם עד איוב וקוהלת – השופט כל הארץ", בתוך: שבעת עמודי התנ"ך : אישים ואידאות בספר הספרים, תשס"ב.}  טוען שאברהם מתריס כנגד ה' על שלושה תחומים בהם אינו נוהג כשורה:
1. גורל הצדיקים בסדום. בעניין זה ה' אינו פועל על פי מידת הצדק. מעשהו איננו מוסרי. לא יתכן
שה' שאחראי על הצדק בעולם, 'שופט כל הארץ', ינהג באופן שאיננו
מוסרי, שלא בצדק. ההתרסה היא בשל הגורל המר והלא צודק הצפוי
לצדיקים.
2. פריעת משפט – בעניין זה ה' אינו פועל על פי מידת הדין ובכך מתערער סדרו של עולם, גורל הצדיק הוא כגורל הרשע. ההתרסה היא על כך שלא מתקיים משפט כראוי.
ה' לא שופט לחוד את הצדיקים והרשעים. לא רק שאין צדק כלפי הצדיקים אלא
גם אין דין, ה' לא נוהג בהתאם לדין – לנורמות המשפטיות. אין משפט הוגן.
3. חסד כלפי רשעי סדום – אברהם מבקש להצילם כמו שהם! אברהם עומד על משמר האדם, מתערב למען הרשעים. ה' אינו פועל על פי מידת הרחמים.
מחאתו של אברהם מעמידה את היחסים שבין האל ובין האדם על תשתית חדשה. יש לאדם אפשרות לערער על צדקתו של האל, לשפוט את הצדק האלוהי ואולי אף לשנות את החלטותיו.
לטענת דרשוביץ' המסר בסיפור זה לאדם הוא ש-

איננו יכולים להתחמק מהאחריות האנושית שלנו להגדיר צדק במונחים אנושיים.^{16א' דרשוביץ, , צדק מבראשית, חיפה, 2003, עמ' 62.}

שתיקה נוכח אי צדק, אפילו אי צדק אלוהי, היא חטא.^{17שם, עמ' 66.}  הסיפור דוחה לטענת דרשוביץ את הגישה הפונדמנטליסטית לפיה כל מעשה אלוהים הוא בהכרח צודק מעצם הגדרתו, ומציע, שאלוהים מקבל עליו שיפוט אנושי כלשהו באמצעות הברית הכרותה בין האל לאדם (שהיא בבחינת חוזה המחייב את שני הצדדים).

סתירה בטיעוני אברהם?
אם הצדק האלוהי נתון לשיפוט אנושי, אזי לא ברור כלל שהוא עקבי ולכיד. לפי אברהם הגמול הראוי איננו אישי במובהק או קבוצתי במובהק. מצד אחד, לא יתכן שצדיקי סדום ייספו עם רשעיה. חייבת להיות הבחנה בין הצדיק והרשע. כאן נראה שגישתו של אברהם עולה בקנה אחד עם גישת הגמול האישי של יחזקאל: צִדְקַת הַצַּדִּיק עָלָיו תִּהְיֶה, וְרִשְׁעַת רשע (הָרָשָׁע) עָלָיו תִּהְיֶה (יחזקאל י"ח 20).
אולם, אברהם טוען גם לאחריות קבוצתית. הרשעים צריכים, לדעתו, להינצל בזכות הצדיקים. יש לשים לב שטענת אברהם בדיוק הפוכה לזו של ה'. ה' רוצה להשמיד את סדום בשל רשעיה בעוד שאברהם רוצה להציל אותה בזכות צדיקיה. עם זאת, בשתי הטענות יש הנחת מוצא ולפיה יש לפעול על פי העיקרון של גמול קולקטיבי. דבר זה אינו עולה בקנה אחד עם תפיסת הגמול האישי שהציג אברהם קודם לכן וודאי שלא עם זו של יחזקאל, היוצא במפורש כנגד האפשרות שרשעים יינצלו בזכות צדיקים:

אוֹ דֶּבֶר אֲשַׁלַּח, אֶל-הָאָרֶץ הַהִיא; וְשָׁפַכְתִּי חֲמָתִי עָלֶיהָ בְּדָם, לְהַכְרִית מִמֶּנָּה אָדָם וּבְהֵמָה. כ וְנֹחַ דנאל (דָּנִיֵּאל) וְאִיּוֹב, בְּתוֹכָהּ–חַי-אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי ה', אִם-בֵּן אִם-בַּת יַצִּילוּ: הֵמָּה בְצִדְקָתָם, יַצִּילוּ נַפְשָׁם. (יחזקאל י"ד, 20-19).

הרחבה – תפיסת הצדק בפירוש עתיק לבראשית שנמצא בקומראן
תפיסה אחרת של צדק אנו מוצאים בקטע מגילה מקומראן.^{18ג' ברזלי, גורל רשעי סדום על פי פירוש קדום מקומראן (3 (4Q252 COL ‬‬‬‬‬‬‬‬, בית מקרא 43, ג-ד (תשנח) 323-331 ‬‬‬‬‬‬‬‬.}  מגילה זו היא לקט פירושים לפרשיות שונות בספר בראשית. בטור השלישי במגילה מופיע נוסח מורחב של הוויכוח בין אברהם לה' לגבי גורל סדום. כותב המגילה מקומראן, בשונה מאברהם, הוטרד מגורל הרשעים דווקא ולא מגורל הצדיקים. בעיניו לא יעלה על הדעת שאם אכן יימצאו צדיקים בסדום, שרשעיה ימלטו מעונש! גישתו דומה לזו של יחזקאל: העיר היתה ניצלת והחוטאים היו נענשים כל אחד בנפרד. לפי שחזור של קטע זה ישנה תוספת בפסוקים על המסופר במקרא המשקפת את תפיסת העולם המיוחדת לפרשן מקומראן: "והחטא]ים לבדם יחרמו". דבר זה נאמר במגילה מיד לאחר דברי ה' שלא ישחית את כל העיר בעבור העשרה.

איך זה שה' נענה לאברהם ומקבל עקרונית את טענתו?
לא די שאברהם מעז לפנות כך אל ה', ה' עוד מנהל עמו משא ומתן ואפילו מוכן להתמקח על מספר הצדיקים. תגובה זו ה' מפתיעה עוד יותר נוכח ההשוואה עם תגובתו לטענה דומה שהועלתה על ידי איוב:

אמר רבי לוי: שני בני אדם אמרו דבר אחד, אברהם ואיוב. אברהם, חלילה לך מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע. איוב, אמר (איוב ט): אחת היא, על כן אמרתי תם ורשע הוא מכלה. אברהם נטל עליה שכר, איוב, נענש עליה. (בראשית רבה מ"ט, ט).

גם אם איוב לא נענש על דבריו, בוודאי המענה שקבל מאלוהים היה כוחני (איוב ל"ח) ולא התנהל ביניהם דו שיח על מהותו של הצדק.
רימר ודרייפוס נוטלים את העוקץ מהשאלה בכך שהם טוענים שאין כאן כלל ויכוח מול האל אלא מאבק פסיכולוגי פנימי בין האני לעצמי. לטענתם ההתדיינות בין אברהם לאל היא מעין בירור עצמי בתוך הנפש עד היכן מגיעים גבולות שפיטתו המוסרית ומה גבול הרסנותו. הדיאלוג בין האל ואברהם הוא למעשה מאבק פסיכולוגי בין האני לעצמי. תפקיד אברהם הוא להעניק את המימד האנושי לעצמי, להגביל את הרסנותו.^{19י' רימר, ג' דרייפוס, אברהם אדם וסמל, 1993, עמ' 70-69.}
אנו מציעים שאלוהים למעשה שבע רצון מהתרסת אברהם כנגדו. התרסה זו מצופה מאברהם כמי שקבל במעמד זה את הייעוד להורות צדקה ומשפט. ה' מודיע לו את תוכניתו כדי שיממש לראשונה את ייעודו ואגב כך, ילמד שיעור משמעותי על צדק.
יש לציין שאף דברי איוב הקשים נראו לה' בסופו של דבר (וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל אֱלִיפַז הַתֵּימָנִי, חָרָה אַפִּי בְךָ וּבִשְׁנֵי רֵעֶיךָ כִּי לֹא דִבַּרְתֶּם אֵלַי נְכוֹנָה, כְּעַבְדִּי אִיּוֹב. איוב מ"ב 7 וראו גם פס' 8). כלומר, ה' מצפה מבני האדם שיבקרו את הנהגתו בהתאם לתפיסת הצדק ולא יקבלו את דרכו בעולם כצודקת מעצם היותה אלוהית.

למה אברהם עוצר בעשרה?
לא ברור מדוע אברהם עוצר דווקא בעשרה צדיקים.^{20גם על שאלה זו תשובות שונות ורבות במדרש: "ויאמר אל נא יחר לה' אולי ימצאון שם עשרה …למה עשרה? כבר נשתייר בדור המבול שמונה, לא נתלה לעולם בזכותן. דבר אחר: למה עשרה? שהיה סבור שיש שם עשרה: לוט ואשתו, וד' בנותיו, וד' חתניו. רבי יהודה בר' סימון ורבי חנין בשם ר' יוחנן: כאן עשרה, ובירושלים אפי' אחד, הה"ד (ירמיה ה): שוטטו בחוצות ירושלים. וכאן הוא אומר (קהלת ז): אחת לאחת, למצוא חשבון. אמר רבי יצחק: עד כמה הוא מצוי חשבון לעיר אחת? עד אחד, אם נמצא אחד בכל העיר, תולין לה בזכותו" (בראשית רבה מ"ט, י"ג). במדרש זה שלוש תשובות שונות לשאלתנו. א. בדור המבול נמצאו 8 צדיקים (נוח ומשפחתו) ולמרות זאת לא נצלה העולם בזכותם. כלומר, ברור שאין טעם להציע פחות מכך. ב. אברהם חשב שיש בדיוק עשרה צדיקים בסדום – לוט ומשפחתו. ג. בירושלים מספיק צדיק אחד כדי שתנצל העיר אך בסדום דרושים עשרה. ואולי החשבון הוא של צדיק אחד לכל עיר בהתחשב בעובדה שיחד עם סדום נהפכו גם יתר ערי הככר.}  האם לא ראה הצדקה להציל את העיר בפחות מכך? האם למספר זה יש משמעות כלשהי כהגדרה של קבוצה מינימלית כמו עשרה למניין? מספר בסיסי כמו עשרת הדברות?
לעומת אברהם, מדברי ירמיהו עולה שה' מוכן להסתפק גם בצדיק בודד:

שׁוֹטְטוּ בְּחוּצוֹת יְרוּשָׁלִַם, וּרְאוּ-נָא וּדְעוּ וּבַקְשׁוּ בִרְחוֹבוֹתֶיהָ, אִם-תִּמְצְאוּ אִישׁ, אִם-יֵשׁ עֹשֶׂה מִשְׁפָּט מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה–וְאֶסְלַח, לָהּ. (ירמיה ה' 1).

תשובה לשאלה זו אולי תתברר יותר כשנראה מי למד ומה נלמד על צדק.

שיעור על צדק – מי המורה ומי התלמיד?
לכאורה, אברהם הוא המעמיד את ה' על טעותו ומביא אותו לקבל עקרונית את הטיעון שעל פיו יש להבחין בין גורל הצדיקים וגורל הרשעים בעיר. אך למעשה מתברר מסיפור החרבת סדום בפרק הבא, שאברהם הוא זה הנמצא למד על טיבה של האחריות הקולקטיבית ומגבלות הצדק לשם הצדק. מתוך תשובותיו של אלוהים לאברהם מתברר כי גם כשהמשפט האלוהי חל על הרבים הריהו עדיין מבחין בין צדיק לרשע (ולראייה גם הצלתו של לוט על אף שלא נמצאו עשרה צדיקים) וכן, ניתן לסלוח לרשעים בזכות הצדיקים, אם יימצאו כאלה.
הסיפור מלמד על מגבלות הטבועות בצדק – יתכן שלעיתים יורשע חף מפשע או שאשם יזוכה. הסיפור מלמד לעשות צדק בצורה מאוזנת לא לקיצוניות ההרשעות ולא לקיצוניות הזיכוי. לא יתכן שעשרה צדיקים יספו יחד עם הרשעים אך מנגד לא יתכן שעיר חוטאת שלמה תזוכה בשל הימצאות פחות מעשרה צדיקים בקרבה. הצדק הוא השגת האיזון הנכון בין הרשעת חפים מפשע ובין זיכוי האשמים.^{21על פי א' דרשוביץ, , צדק מבראשית, חיפה, 2003, עמ' 72-69.}  לראות אשמים יוצאים פטורים מעונש זה המחיר שאנחנו מוכנים לשלם כדי שהרשעת חפים מפשע תהיה נדירה מאוד, זה מונח ביסוד של הצדק הנאור. הוויכוח נעצר בעשרה משום שזהו מספר שמציע איזון קרוב בין הרשעת החפים מפשע ובין זיכוי האשמים . מחד, אם יש בעיר יותר מעשרה חפים מפשע שיורשעו הרי שמשהו לא בסדר במערכת המשפטית בה. מאידך, כדי להרשיע את האשמים יתכן שיורשעו לעיתים גם חפים מפשע. זוהי מגבלה מובנית הקיימת במערכת המשפטית האנושית.
ניתן לראות בכל השיח עם אברהם לגבי סדום שיעור על צדק. ההאנשה כביכול של האל בסיפור והמגבלות של הצדק נובעות מכך שיש כאן שיעור לאדם, לדיינים. השיעור מתחיל בירידה לראות 'הכצעקתה' המבליטה את שיקול הדעת הראוי של השופט בצדק, ואת ההתערבות הנדרשת מהאדם כשמתרחש אי צדק. לאחר מכן, ממשיך בדיון על מיצוי מידת הדין או הרחמים או במילים אחרות, על מורכבותה של פעולת השפיטה ועד לשיהוי המכוון בחיתום גזר הדין. כאשר התכונה האלוהית 'צדקה ומשפט' מתרגמת למעשה אנושי, היא בהכרח מוגבלת במידה מסוימת. לא יתכן צדק מוחלט במערכת המשפטית האנושית.

הרחבה – 'זוהי סדום' – סדום כמשל, סמל לרוע, לעיר חטאים
למרות אופיים הלא ברור של חטאי סדום ואולי דווקא בשל כך, הפכה העיר למשל ולסמל של רוע, של עיר חטאים. מהפך זה מעיר ממשית לסמל קורה עוד בתקופת המקרא. הנביאים, משאילים את השם 'סדום' לירושלים/ ליהודה החוטאת ומבארים אגב כך את חטאיה.
1. יחזקאל ט"ז, 50-48.

חַי-אָנִי, נְאֻם אֲדֹנָי ה', אִם-עָשְׂתָה סְדֹם אֲחוֹתֵךְ, הִיא וּבְנוֹתֶיהָ–כַּאֲשֶׁר עָשִׂית, אַתְּ וּבְנוֹתָיִךְ. מט הִנֵּה-זֶה הָיָה, עֲו‍ֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ: גָּאוֹן שִׂבְעַת-לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט, הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ, וְיַד-עָנִי וְאֶבְיוֹן, לֹא הֶחֱזִיקָה.  נ וַתִּגְבְּהֶינָה, וַתַּעֲשֶׂינָה תוֹעֵבָה לְפָנָי.

2. איכה ד' 6.

וַיִּגְדַּל עֲו‍ֹן בַּת-עַמִּי, מֵחַטַּאת סְדֹם.

3. ירמיהו כ"ג, 14.

וּבִנְבִאֵי יְרוּשָׁלִַם רָאִיתִי שַׁעֲרוּרָה, נָאוֹף וְהָלֹךְ בַּשֶּׁקֶר וְחִזְּקוּ יְדֵי מְרֵעִים, לְבִלְתִּי-שָׁבוּ, אִישׁ מֵרָעָתוֹ; הָיוּ-לִי כֻלָּם כִּסְדֹם, וְיֹשְׁבֶיהָ כַּעֲמֹרָה.

4. ישעיה א', 10-9.

לוּלֵי ה' צְבָאוֹת, הוֹתִיר לָנוּ שָׂרִיד כִּמְעָט–כִּסְדֹם הָיִינוּ, לַעֲמֹרָה דָּמִינוּ. {פ} שִׁמְעוּ דְבַר-ה', קְצִינֵי סְדֹם; הַאֲזִינוּ תּוֹרַת אֱלֹהֵינוּ, עַם עֲמֹרָה.
ובהמשך תיאור חטאי יהודה:
כא אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה, קִרְיָה נֶאֱמָנָה; מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּט, צֶדֶק יָלִין בָּהּ–וְעַתָּה מְרַצְּחִים. כב כַּסְפֵּךְ, הָיָה לְסִיגִים; סָבְאֵךְ, מָהוּל בַּמָּיִם. כג שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים, וְחַבְרֵי גַּנָּבִים–כֻּלּוֹ אֹהֵב שֹׁחַד, וְרֹדֵף שַׁלְמֹנִים; יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ, וְרִיב אַלְמָנָה לֹא-יָבוֹא אֲלֵיהֶם.

המשותף בדברי הנביאים הוא תיאור סדום כהיפוכם של צדקה ומשפט. אם עשות צדקה ומשפט משמעו צדק חברתי, יציאה להגנת החלש, הרי שהמשפט בסדום מושחת ואין חמלה כלפי העניים והחלשים.
עד ימינו משמשת סדום במובן זה כפי שעולה מהכתבה שלהלן:
http://www.news1.co.il/Archive/003-D-70958-00.html

עו"ד ורד כהן, עו"ד רענן בר-און – האם "כסדום היינו, לעמורה דמינו"?
תאריך: 19/04/2012

הישראלי המכוער חשף שוב את פרצופו כאשר לא טרח להתערב בעת שעשרות צפו במין הקבוצתי בחוף הים בתל אביב. דומה כי הצלחנו לרדת לשיא השפל, שאול תחתיות ממש.

זה קורה בישראל. ממש כאן. שוב אדישים הישראלים לאנשים במצוקה.
הפעם – זו צעירה, אשר חבורת צעירים מקיימת עימה יחסי מין מלאים, בצהרי היום, בחוף ים בתל אביב. לעדי הראיה לא היה ספק, כי הצעירה במצוקה, ואינה מודעת באופן מלא למעשיה.
הצעירה נראתה מטושטשת מאוד, התנהגותה הייתה חריגה ומוזרה ולא היה להם ספק, כי לא הייתה לגמרי מודעת למעשיה. ובכל זאת – הישראלי המכוער לא טרח להתערב! עשרות צפו במין הקבוצתי, אותו מקיימת קבוצת הפרחחים העבריינים עם הצעירה במצוקה, ו…. זהו!, לא ניסו למנוע אותו, לא ניסו להזעיק עזרה, לא ניסו להציל, לעזור, לסייע!. כולם, למעט צדיקה אחת בסדום, אשר הזעיקה את המשטרה, וזאת באומץ רב, ולמרות איומי הצעירים עליה, ומצאה עצמה מתמודדת עם משטרה אדישה ובלתי יעילה.

לסיכום: מעגלי פרשנות לבראשית י"ח
פרק י"ח כשלעצמו –הפרק מבליט את צדיקותו של אברהם בשני אופנים: כמארח מופתי, וכמי שמגשים את ייעודו ועושה דרך צדקה ומשפט בהתייצבו מול ה'.
בהקשר ליחידה י"ח-י"ט – פרשת סדום – צדיקותו של אברהם כמארח מתבררת יותר לאור ההשוואה להתנהגותם של לוט ואנשי סדום כלפי המלאכים. אברהם מוצג כאנטיתיזה לסדום.^{22א' סמט, פרשת וירא, בין אברהם ללוט, באתר ישיבת הר עציון בכתובת: http://www.etzion.org.il/vbm לטענת צ' אדר החיבור בין שני הפרקים מכוון ונועד להבליט את הניגוד בין אברהם ובין אנשי סדום: אברהם מסמל את ממלכת הצדק אשר תיכון עלי אדמות, ואנשי סדום, כדור המבול לפניהם, מסמלים את ממלכת הרשע אשר תושמד ותימחה מעל פני האדמה (צ' אדר, הסיפור המקראי, תשל"א)}
בהקשר לסיפורי אברהם – הפרק מעניק, כאמור, משמעות ועומק לבחירה באברהם ומבאר אותה. התכונות המתגלות באברהם כאן מסבירות מדוע נבחר. בנוסף, המונח 'צדקה ומשפט' מצטרף למוטיבים הקודמים של ירושת הארץ והזרע. זה חלק מהייעוד של אברהם. צדיקותו היא חלק ממהותו וייעודו גם יחד.
האירוח עשוי להיתפס כחלק מרצף הניסיונות שנתנסה בהם אברהם לפניו ואחריו. מעניינת גם ההשוואה לאבימלך שטען לפני ה' על חוסר הצדק שנעשה לו בשל שרה: וַיֹּאמַר–אֲדֹנָי, הֲגוֹי גַּם-צַדִּיק תַּהֲרֹג (בראשית כ', 4). הטענה דומה לזו של אברהם אך גם שונה ממנה: אבימלך טוען לעוול אישי שנעשה לו בעוד אברהם לוחם למען צדק כללי ללא נגיעה אישית אליו. אבימלך דואג רק לגורל הצדיק בעוד אברהם טוען גם לגורל הרשעים ומבקש עליהם רחמים. השוואה זו מאירה את צדיקותו של אברהם כצדיקות לשמה, חפה מאינטרסים אישיים.
התרסתו של אברהם נוכח אי הצדק שבהשחתת סדום על הצדיקים שבה עומדת גם מול שתיקתו נוכח התביעה להקריב את בנו לעולה. כיצד אברהם אינו תובע את הצדק כשמדובר בבנו? ניגודיות זו בהתנהגותו מעצימה את גודל אמונתו וציותו לאל בפרשת העקידה.
בהקשר לסיפורי הראשית –^{23קווי דמיון לשוניים ניתן למצוא גם עם סיפור קין והבל ומגדל בבל. קין טוען לפני ה' שיקל בעונשו למרות שחטא- גָּדוֹל עֲו‍ֹנִי, מִנְּשֹׂא (בראשית ד', 13), ואילו אברהם משתמש בשורש נש"א בהתחננו עבור נפשות אנשי סדום החוטאות- הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא-תִשָּׂא לַמָּקוֹם (בראשית י"ח 24). כמו כן כמו בסיפור מגדל בבל (בראשית י"א) גם בבאשית י"ח ה' יורד לראות את מעשי האדם לפני שהוא מענישם. צ' ארליך מוצא הקבלות רבות בין סיפור גן עדן ובין בראשית י"ח. אברהם יודע לנצל לטובה את אותם הכוחות שהניעו את אדם וחווה לחטוא- ראייה, לקיחה, נתינה, אכילה. הקבלות אלה באות לטענתו לבטא את הניגודיות בין מעשה הצדקה של אברהם לבין חטאם של אדם וחוה. צ' ארליך, יחסה של פרשת אברהם והמלאכים לסיפור גן עדן ולרשעת סדום, מגדים כא (תשנד), 9-15 , 1994.}
ישנם קווי דמיון בתוכן ובלשון בה מסופר על השחתת העולם במבול ועל השחתת סדום ועמורה.^{24רַבָּה רָעַת הָאָדָם (בראשית ו', 5) – זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי-רָבָּה (בראשית י"ח, 20). השימוש בשורש שח"ת בשני הסיפורים. לשון דומה לגבי נוח ואברהם – אֶת-הָאֱלֹהִים, הִתְהַלֶּךְ-נֹחַ. (בראשית ו', 9) , כִּי-אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי, בַּדּוֹר הַזֶּה (בראשית ז' , 1) מול הנאמר לאברהם – הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי, וֶהְיֵה תָמִים (בראשית י"ז, 1). עוד בנושא זה ראו: ח' גרוס, השוואת דור המבול לאנשי סדום ע"פ המקרא והמדרשים, עלון שבות 128, תש"ן, עמ' 110-93.}  בשני המקרים ה' מגלה את הדבר לצדיק נבחר. צדיקותו אברהם בולטת כעדיפה על צדיקותו של נוח – אברהם מתווכח על גורל סדום בעוד שנוח שותק לגבי גורל האנושות ועולם החי כולו.^{25כך גם לפי רש"י על בראשית ו', 9: "ויש שדורשים אותו לגנאי, לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום".}
אברהם כנביא^{26אברהם מכונה 'נביא' בפי ה' המצווה על אבימלך להשיב לו את שרה: וְעַתָּה, הָשֵׁב אֵשֶׁת-הָאִישׁ כִּי-נָבִיא הוּא, וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ, וֶחְיֵה (בראשית כ' 7). כנביא, תפקידו כאן הוא להתפלל בעד החוטא.}  (בהקשר סיפורי נביאים) – הנביא אחראי להורות משפט וצדקה בחברה ולהתריע כשהעם לא עומד בתביעות אלו, אך הנביא גם טוען כלפי ה' כשהוא נתקל בהיעדר משפט וצדקה בדרך בה נוהג האל עצמו בעולם. גם אברהם כמו הנביאים, או יותר נכון גם הם כמותו, זועקים לפני ה' ותובעים ממנו לעשות משפט וצדקה!
כך יוצאים משה ואהרון כנגד הענישה הקולקטיבית במעשה קורח ועדתו:

וַיְדַבֵּר ה', אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אַהֲרֹן לֵאמֹר. כא הִבָּדְלוּ, מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת; וַאֲכַלֶּה אֹתָם, כְּרָגַע. כב וַיִּפְּלוּ עַל-פְּנֵיהֶם, וַיֹּאמְרוּ, אֵל, אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל-בָּשָׂר: הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא, וְעַל כָּל-הָעֵדָה תִּקְצֹף. (במדבר ט"ז, 22-20).

כך טוען ירמיהו כלפי ה' על הצלחת הרשעים וחוסר הצדק בעולם:

צַדִּיק אַתָּה ה', כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ; אַךְ מִשְׁפָּטִים, אֲדַבֵּר אֹתָךְ, מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה, שָׁלוּ כָּל-בֹּגְדֵי בָגֶד. ב נְטַעְתָּם, גַּם-שֹׁרָשׁוּ–יֵלְכוּ, גַּם-עָשׂוּ פֶרִי (ירמיהו י"ב, 1).

בבסיס פנייתו של ירמיהו עומדת ההנחה שה' הוא אלוהי צדק – 'צדיק אתה ה"- הנחה זו עומדת גם בבסיס פנייתו של אברהם 'שופט כל הארץ'.
גם חבקוק בדומה לירמיהו זועק על חוסר הצדק שה' מאפשר לו להתרחש בעולמו:

אֶזְעַק אֵלֶיךָ חָמָס, וְלֹא תוֹשִׁיעַ. ג לָמָּה תַרְאֵנִי אָוֶן וְעָמָל תַּבִּיט, וְשֹׁד וְחָמָס לְנֶגְדִּי; וַיְהִי רִיב וּמָדוֹן, יִשָּׂא. (חבקוק א', 3-2),
וכן – טְהוֹר עֵינַיִם מֵרְאוֹת רָע, וְהַבִּיט אֶל-עָמָל לֹא תוּכָל: לָמָּה תַבִּיט, בּוֹגְדִים–תַּחֲרִישׁ, בְּבַלַּע רָשָׁע צַדִּיק מִמֶּנּוּ (חבקוק א', 13).

לפיכך, התרסתו של אברהם כנגד האל בפרקנו היא חלק מהגשמת ייעודו כנביא. אברהם מתווה כאן דרך ליתר הנביאים הן בעצם ההעזה לעמוד ולטעון לפני ה' והן בתוכן הדברים, תביעת צדקה ומשפט בארץ.
בהקשר לסיפורים מהמרחב הגיאוגרפי הקרוב – בספרות היוונית אצל אובידיוס נמצא סיפור על הולדתו של אוריון: שלושה אלים (זאוס פוסידון והרמס) מבקרים אצל זקן ערירי בשם הירראוס והוא מארחם למופת. אחרי הסעודה הם מאפשרים לו להביע משאלה והוא מבקש בן הנולד לו כעבור 10 חודשים. בעלילת אקהת מאוגרית, מצוי גם כן סיפור על בוא שלושה אלים לדנאל ועל אירוחם למופת בביתו. זהו סיפור דומה מבחינה עניינית וספרותית לסיפור ביקור המלאכים אצל אברהם. השוואה זו מעידה כי על אף הבעיות שהצבענו עליהן בדבר זהות המבקרים ומספר הביקורים, לפנינו סיפור אחיד^{27י' אבישור עומד על היסודות המקבילים לעלילת אקהת וטוען ש- ההקבלה מראה לנו שכמעט לכל יסודותיו של הסיפור יש מקבילים לתיאור האוגריתי ומכיוון שהתיאור האוגריתי בא בטקסט אחד רצוף, הדבר מעיד שגם במקרא שילוב המוטיבים השונים הוא מקורי. י' אבישור, סיפור ביקור המלאכים אצל אברהם (בראשית י"ח, א-טז) ומקבילו בספרות אוגרית (2 אקהת V: 4-31), בית מקרא 32, ב (תשמז), עמ' 177.}  ועלינו לתת פירוש ספרותי לבעיות אלו ולא לנסות ולהפריד את הסיפור למקורות שונים.^{28ראו סיכום של הדעות השונות אצל ט' רודין אוברסקי, מאלוני ממרא עד סדום, ירושלים תשמ"ב.}  כמו כן, ההשוואה מאירה את הסיפור כשלעצמו, ומעניקה לו תוקף גם ללא ההקשר המקראי בו הוא נטוע. זהו סיפור המתאר כיצד גומל האל לאדם הראוי לכך. לאור ההשוואה, הבשורה על הולדת הבן נתפסת כשכר הצדיקות, גמול על האירוח המופתי ואיננה קשורה בהבטחות קודמות וייעוד לאומי שהועד לאברהם.

הרחבה: מה היה חטאן של סדום ועמורה?
גם אם אין עשרה צדיקים בסדום, ועליה להיענש ולא להינצל, מדוע עונשה כה חמור? המקרא לא מפרט את טיב חטאיה אלא מסתפק באמירה:

וַיֹּאמֶר ה', זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי-רָבָּה; וְחַטָּאתָם–כִּי כָבְדָה, מְאֹד. כא אֵרְדָה-נָּא וְאֶרְאֶה, הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה; וְאִם-לֹא, אֵדָעָה. (בראשית י"ח 21-20).

ניתן לראות רמז לטיב החטאים במלה "הכצעקתה". השורש צע"ק במקרא משמש פעמים רבות כמחאה על עוול חברתי.^{29להשוואה: הצעקה על רצח הבל- קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ, צֹעֲקִים אֵלַי מִן-הָאֲדָמָה – בראשית ד' 10; הצדקת צעקת היתום והאלמנה בחוק ע"י ה'– שמות כ"ב 22; צעקת הנאנסת – דברים כ"ב 24; צעקת האשה אל אלישע, מל"ב, ד' 1; תהילים ל"ד 18; צעקת משה לה' במרה- שמות ט"ו 25; צעקה כהפך הצדקה – ישעיהו ה' 7 ועוד.}  עם זאת, הדבר לא נאמר במפורש ובכל אופן טיב העוול איננו ברור דיו. חז"ל עסקו באופן נרחב בחטאי סדום והעלו תשובות שונות.^{30מדרשים רבים נוספים בנושא זה מקובצים ב'ספר האגדה' וב'ספר הישר'. כמו כן, ניתן למצוא פרשנויות מסורתיות רבות במאמרה של ר' בויאר, "חטא סדום", באתר דעת בכתובת: http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/michlol/sdom.htm} ניתן לחלק תשובות אלה לשניים:

1. עיוות סדרי החברה:
א. היחס לזרים ואי הכנסת אורחים – רעיון זה עולה מהמסופר בבראשית י"ט על רצונם של אנשי סדום לפגוע מינית במלאכים אורחיו של לוט. לפי חז"ל אנשי סדום התגאו בטוב ארצם וחדלו להכניס אורחים:

אתם מבקשים לשכח את הרגל מבינותיכם, אני אשכח אתכם מן העולם (במדבר רבה ט', כ"ד).

חז"ל מתארים פגיעה של אנשי סדום באורחים הבאים אליה. למשל:

היתה להם מטה שהיו משכיבין בה אורחים. אדם ארוך- קצרוהו, אדם ארוך – מתחוהו (סנהדרין ק"ט ע"ב).

ב. הטיית דין – מקום ללא דין צדק –

ארבעה דיינים היו בסדום שקראי [= שקרן] ושקרוראי [ = בעל שקרים] וזיפאי [ = זייפן] ומצלי דינא [= מעוותי הדין]. מי שהיכה את אשת חבירו והפילה, היו אומרים לו [=לבעלה]: תננה לו שיעברנה לך מי שקיצץ אוזן של חמור חבירו, אמרו לו [=לבעל החמור]: תנהו לו עד שתצמח. מי שפצעו חבירו, אמרו לו: תן לו שכרו שהקיז לך דם. (סנהדרין ק"ט ע"ב).

הדיינים, כפי שניכר משמותיהם היו שופטים הפוך מדרך הצדק – מצדיקים את הפוגע ומוסיפים לפגוע ולהתעלל באופן שפיטתם בקורבן.

2. עיוות הטבע האנושי:
ג. אכזריות והיעדר רחמים – חז"ל מתארים חוקים רבים שהיו קיימים בסדום שאסרו על הגשת סיוע ועזרה לנזקקים. הרוע לפיכך מאורגן ומעוגן בחוק בניגוד לחברה מתוקנת. אנשי סדום היו מענישים את מי שחומל ומגן על החלש. למשל:

אמר רבי לוי: אפילו אני מבקש לשתוק דינה של ריבה איני מניח אותי לשתוק. מעשה בשתי נערות שירדו לשתות ולמלאות מים. אמרה אחת לחברתה: למה פניך חולניות? אמרה לה: כלו מזונותיה, וכבר היא נטויה למות. מה עשתה? מלאה את הכד קמח והחליפו, נטלה זו מה שביד זו, וכיון שהרגישו בה, נטלו ושרפו אותה. אמר הקב"ה: אפי' אני מבקש לשתוק, דינה של נערה אינו מניח אותי לשתוק! הה"ד: הכצעקתה, הכצעקתם אינו אומר, אלא הכצעקתה. ואיזו? זו דינה של נערה. (בראשית רבה, מ"ט, ו').

לדברי חז"ל ה' הכריע בגורל סדום, ולא 'שתק' עוד נוכח חטאיהם בשל צעקתה של נערה מסוימת על עוול שנעשה לה. נערה זו סייעה לחברתה ונתנה לה קמח כדי שיהיה לה מה לאכול ולא תמות ברעב. בשל מעשה חסד זה, הוצאה להורג בשריפה על ידי אנשי סדום.
ד. תאוות הממון –

אמר רב יהודה: "ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד". רעים – בגופם, כדכתיב: "ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת, וחטאתי לאלקים" (בראשית לט, ט), וחטאים – בממונם, כדכתיב: "והיה בך חטא" (דברים טו, ט). במתניתא תני : רעים – בממונם, כדכתיב: "ורעה עינך באחיך האביון" (דברים טו, ט), וחטאים – בגופם כדכתיב: "וחטאתי לאלקים" (בראשית לט, ט). (סנהדרין ק"ט ע"א).

כמו כן טבעו חז"ל את הביטוי 'מידת סדום' –^{31ראו בהרחבה על מונח זה ועל הכלל ההלכתי "כופין על מידת סדום" במאמרו של א' הכהן, "ביקור" בעיר החטאים, באתר דעת בכתובת: http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/1-2.htm.}

האומר שלי שלי ושלך שלך זו מידה בינונית. ויש אומרים זו מידת סדום (אבות ה' י')

כלומר, חטאה של סדום היה למעשה קפיטליזם. ר' עובדיה מברטנורה מסביר את הבעיה כך:

שלי שלי ושלך שלך – איני רוצה להנותך והלואי שלא תהנה אותי. ויש אומרים זו מידת סדום – קרוב הדבר לבוא לידי מידת סדום, שמתוך שהוא רגיל בכך, אפילו בדבר שחברו נהנה והוא אינו חסר, לא ירצה להנות את חברו. וזו היתה מידת סדום שהיו מתכוונים להנות את הרגל מביניהם. ואף על פי שהיתה הארץ רחבת ידיים לפניהם ולא היו חסרים כלום.^{32ברטנורא אומר כך בעקבות ההלכה בתלמוד: "כופין על מידת סדום כלומר מחייבים על בעל הדין ביטול דעתו אם זה נהנה וזה לא חסר, כי מידת סדום מובילה לרעה מרובה". בבא בתרא, י"ב ע"ב.}

כלומר, סדום היא מקום ללא נתינה. כל אחד מחזיק בשלו ואינו חולק זאת עם האחר, אפילו כשהדבר לא גורם לו שום הפסד. אנשי סדום לא רצו לקבל אורחים על אף השפע הרב שהיה בארצם.
כיוון אחר בפרשנות לרשעת סדום הוא חטאים מיניים. חז"ל מפרשים את דברי אנשי סדום בבראשית י"ט 5 וְנֵדְעָה אֹתָם כמשכב זכר ודבר זה פותח בהגות הנוצרית המציגה את חטאה של סדום כהומוסקסואליות.^{33ראו בנושא זה למשל: Johnson, Jay Emerson, Sodomy and gendered love : reading Genesis 19 in the Angelican communion, The Oxford Handbook of the Reception History of the Bible (2011) 413-432.}  מכאן גם הביטוי 'מעשה סדום' ככינוי למשכב זכר או מין אנאלי.
לפי ספורנו היה במעשיהם יסוד רע שטמן בחובו קלקול שורשי והוא הדורש את חומרת העונש. ספורנו משווה את הדין לגבי אנשי סדום לדינו של בן סורר ומורה. המעשים כשלעצמם לכאורה אינם כה חמורים שיש בהם להצדיק את הדין הקשה. הקלקול השורשי הוא שמסביר זאת.
רבינו בחיי נותן תשובה אחרת המסיתה את העיקר מטיבם של חטאי העיר למיקומה. רבינו בחיי טוען שבוודאי היו הרבה אומות בעולם שהיו רעים וחטאים כמותם ולא נענשו כל כך-

אבל מפני שהיתה עיר סדום מארץ ישראל, על כן היה המשפט הזה גדול כל כך, למעלת הארץ הקדושה, שאינה סובלת עוברי עבירה והיתה מקיאה אנשי התועבות ההם.^{34רבינו בחיי בן אשר, מדרש רבינו בחיי על התורה.}

רבינו בחיי רואה בסיפור על הפיכת סדום אזהרה לעם ישראל שאם לא ישמור את הברית עם ה' תקיא הארץ גם אותו מתוכה.^{35ליבוביץ' רואה בפירוש זה עניין אקטואלי – משתמע מכך שירושת הארץ איננה ללא תנאי ואין לעם ישראל זכות מוחלטת על הארץ. יש כאן, לדעת ליבוביץ, אזהרה מפני דבקות בארץ ישראל שהופכת לדבר שבקדושה ובאה במקום דבקות בה' ובתורתו. י. ליבוביץ', שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, ירושלים, תש"ס, עמ' 90-89.}  כלומר, אין כל ייחוד בחטאים של אנשי סדום, אך משום שסדום יושבת בארץ ישראל, קדושתה של הארץ מחייבת את השמדתה. רבינו בחיי מתבסס בדבריו על דברים כ"ט 26-22:

גָּפְרִית וָמֶלַח, שְׂרֵפָה כָל-אַרְצָהּ–לֹא תִזָּרַע וְלֹא תַצְמִחַ, וְלֹא-יַעֲלֶה בָהּ כָּל-עֵשֶׂב: כְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה …. וְאָמְרוּ, כָּל-הַגּוֹיִם, עַל-מֶה עָשָׂה ה' כָּכָה, לָאָרֶץ הַזֹּאת; מֶה חֳרִי הָאַף הַגָּדוֹל, הַזֶּה. וְאָמְרוּ–עַל אֲשֶׁר עָזְבוּ, אֶת-בְּרִית ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתָם: ….וַיִּחַר-אַף ה', בָּאָרֶץ הַהִוא, לְהָבִיא עָלֶיהָ אֶת-כָּל-הַקְּלָלָה, הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר

הרחבה: עוד על ביקור המלאכים באומנות
בשני הציורים הבאים ניתן לראות את הפרשנות הנוצרית הרואה בשלושת המלאכים את השילוש הקדוש (Trinity ) – שלושה שהם אחד – ה'. הציורים מכונים בשם 'שילוש' ומתוארים בהם שלושת המלאכים המתארחים אצל אברהם כשהם מסבים אל שולחנו.

בציור זה נראים במישור העליון המלאכים המסבים לשולחן ובמישור התחתון אברהם ובני ביתו השוחטים את הבקר לסעודה. הפרדה זו בין מישורי התמונה מקבילה להפרדה בין היצורים השמיימים לארציים. מעניין לשים לב שבשני הציורים ישנה הדגשה של המלאך החשוב מבין השלושה, ובשני הציורים, בניגוד למתואר בבראשית י"ח, מופיעה גם שרה לצד אברהם ושניהם יחד עומדים ומשמשים לפני המלאכים.

לפי תמונה זו של מנבוי אברהם מתחנן על סדום בפני 3 מלאכים. ציור זה יוצא דופן הן מבחינת הנושא שלו והן מבחינת הפרשנות. בבראשית י"ח נעשית הפרדה בין המלאכים ההולכים לסדום ובין השיח בין אברהם וה' לגבי גורל סדום. לעומת זאת, בתמונה זו שיח זה נעשה מול אותם המלאכים, שלושתם יחד, לא רק מול הגדול שבהם. כמו כן הציור מציג את אברהם כמתחנן בפניהם ולא כמי שמתריס כנגד ה' כפי שניתן להבין מהפסוקים.

ציורו של אבל פן גם הוא נבדל מהמסורות המקובלות. בערפול שהוא יוצר סביב דמותם של המבקרים המצוירים כצלליות בלבד הוא משאיר פתח לשלל פרשנויות.³⁶

בפסל זה של פיליפ רטנר נראה אברהם כמארח ומעליו המלאכים כשלכל מלאך תפקיד אחר הניכר בחפץ אותו הוא אוחז. התינוק – בידי המלאך המבשר על לידת יצחק, הגולגולות בידי המלאך המבשר על הפיכת סדום. יש כאן הד לדברי רש"י בעקבות המדרש שלכל מלאך שליחות אחת ונפרדת.

 

---

קריאה מומלצת
1. צ' אדר, הסיפור המקראי, תשל"א, באתר מקראנט בכתובת:
http://mikranet.cet.ac.il/pages/item.asp?item=10881&kwd=6040
2. ש' גלנדר, " מסיפור פשוט לסיפור מורכב : פרקים מסיפורי אברהם ושמואל ב א' 16-1 |", על הפרק 9, יולי 1995. באתר מקראנט בכתובת:
http://mikranet.cet.ac.il/pages/item.asp?item=10566
3. י' רימר, ג. דרייפוס, אברהם אדם וסמל, הוצאת אופיר, 1993, עמ' 79-66.
4. א' דרשוביץ, צדק מבראשית, חיפה, 2003, עמ' 74-59.
5. נ' ליבוביץ', עיונים בספר בראשית, ירושלים, 1970, עמ' 117-113.
6. א' סמט, פרשת וירא, מלאכים כבני אדם ובן אדם שהוא כמלאך ה', קריאת סיפור אברהם והמלאכים בעקבות רשב"ם. באתר ישיבת הר עציון בכתובת: www.etzion.org.il/vbm/archive/7-parsha/04vayera.rtf
7. א' קריב, "רשות הדיבור לאדם : מאברהם עד איוב וקוהלת – השופט כל הארץ", בתוך: שבעת עמודי התנ"ך: אישים ואידאות בספר הספרים, תשס"ב. באתר מקראנט בכתובת:
http://mikranet.cet.ac.il/pages/item.asp?item=12463&kwd=6040
8. י' רחמן, "הסיפור על סדום ועמורה בראי הפרשנות המסורתית", בתוך: המקרא בראי מפרשיו, ספר זיכרון לשרה קמין, עריכה: ש. יפת, ירושלים, תשנ"ד, עמ' 483-463.
9. י' רחמן, "אפקט ההבכה בסיפור על סדום ועמורה", בתוך: אור ליעקב, י. הופמן ופ. פולק (עורכים), מחקרים במקרא ובמגילות מדבר יהודה לכרו של יעקב ליכט, מוסד ביאליק, ירושלים, תשנ"ז, עמ' 197-185.

^{"אבל פן מתאר את הפגישה בצורה ייחודית, שאין דומה לה בתולדות האומנות. דמות האוהל ואברהם מתוארים באופן המחקה את המראה הטבעי. דמות המלאכים בצללית ניתן לראותו כטבעי אך יש בו גם משהו מסתורי, לא ארצי. הצללים שרועים על האדמה באותו מישור עם אברהם . על ידי עירוב הריאליסטי והמופשט נמחקים הגבולות בין היומיומי והעל טבעי ונוצר מפגש בין שני סוגי המציאות על אותו מישור". מתוך: חולדה רז, דסי אפרתי, סיפורי האבות, מדריך למורה, גשר ורכס, 2003, עמ' 49.}