תמכו בנו
למה בעצם צריך ללמוד תנ"ך?
כאנשים פרטיים אנו מבינים שהמציאות שלנו יכולה להתהפך בין רגע בעקבות אירוע דרמטי או פגישה מטלטלת, לעומת זאת - העם, התרבות, המדינה והמורשת שלנו נראים לנו יציבים וקבועים. זה לא כך

התפרצות נגיף קורונה בשנה האחרונה גררה שינויים מרחיקי-לכת בזירה החינוכית. מטבע הדברים, מרבית תשומת הלב של המורים והמנהלים הוקדשה לשאלות מעשיות: איך להקטין את הכיתות? כיצד מתאימים מערך שיעור להוראה מרחוק? ומהם כללי ההתנהגות שיצמצמו למינימום את ההדבקה בבתי הספר, אך יאפשרו בכל זאת שגרת לימודים תקינה?

מעבר לשאלות מעשיות, המציאות החדשה שאליה נקלענו מזמנת גם הזדמנות ייחודית לחשוב מחדש על שאלות מהותיות שנוגעות למטרות החינוך: מדוע בכלל ללמוד בבית הספר? מהו הערך המוסף שגלום בתחומי הדעת השונים? האם הלמידה שאנו מציעים לתלמידות ולתלמידים מטפחת ומצמיחה את זהותם, ואם כן, כיצד?

מבט חטוף על בית הספר מגלה שהוא ממלא מגוון תפקידים. עבור המורים, בית הספר הוא קודם כל מקום תעסוקה. מבחינת ההורים – האפשרות לצאת לעבודה תלויה בידיעה שילדיהם נמצאים תחת פיקוח ראוי במהלך היום. מרבית התלמידים בוודאי ידגישו את המימד החברתי של בית הספר, במסגרתו הם באים במגע עם בני גילם ורוקמים יחסים של חברות או זוגיות. וכמובן שמעבר לתעסוקה של המורים ושל ההורים, ולצרכים החברתיים של התלמידים, בית הספר אמור להיות גם מקום שבו ניתנת לתלמידים ההזדמנות לרכוש ידע ומיומנויות. אלא שלמרבה הצער, החשיבות של המימד הזה בחיי בית הספר לעתים נעלם מעינינו. אמנם אנו יודעים לומר שהלימודים ותעודת הבגרות חשובים "כדי להצליח בחיים", אבל לעיתים מתקשים להסביר בדיוק באיזה אופן. הסיבה לכך היא, כי בעוד שרבים במערכת החינוך עוסקים בשאלה "מה ללמוד?", השאלה החיונית "למה ללמוד?" כמעט ולא נדונה בשיח החינוכי.

דרכי חשיבה ייחודיות

תכנית הלימודים החדשה בתנ"ך היא דוגמה טובה לכך. ב"פתח דבר", מסבירה ועדת המקצוע כי התוכנית החדשה נולדה על רקע "מצב לימודי התנ"ך" (אולי רמז למצב הירוד של לימודי התנ"ך), ושמטרתה "להתאים את הרלוונטיות של התכנים לחיי הלומדים". בכך יוצרת התוכנית משוואה פשוטה בין תכנים מצד אחד, לבין חיי הלומדים מצד שני. לפי תפיסה זו, תפקיד וועדת המקצוע הוא לזהות את הפרקים במקרא שרלוונטיים לחיי התלמידים ולכלול אותם בתכנית הלימודים, ולהוציא מתוך התכנית את הפרקים שאינם רלוונטיים. ברצוני להטיל ספק במשוואה הזו ולהציע במקומה אחת חדשה, שמתמקדת בשאלה "למה ללמוד תנ"ך?" יותר מאשר בשאלה "מה ללמוד בתנ"ך?".

תנ"ך אינו מקצוע חובה במרבית בתי הספר בעולם, ובוודאי שמערכת חינוך לא-דתית שמחייבת את כל התלמידים ללמוד תנ"ך, כפי שקורה בישראל, היא מערכת יוצאת דופן. לכן, אין זה מפתיע שהמחקר שעוסק בהוראת התנ"ך דל ביחס לתחומי דעת אחרים. אבל סביב השאלה "למה ללמוד X?" יש בכל זאת לא מעט מחקר: "למה ללמוד היסטוריה?", "למה ללמוד מדעים?" או "למה ללמוד סטטיסטיקה?" הן שאלות שנחקרו, ושמהן נוכל ללמוד בהשאלה גם לענייננו.

מומחים לתנ"ך מפתחים סט של רגישויות חיוניות להבנת המציאות התרבותית והפוליטית העכשווית שבה אנו חיים

אחת המגמות החשובות של חקר החינוך בשלושת העשורים האחרונים נוגעת למה שמכונה "דרכי חשיבה דיסציפלינריות", המהוות מרכיב מרכזי במומחיות של כל קהילה אקדמית. אלו הן אינן דרכי חשיבה אינטואיטיביות. אדרבה, בעוד שמרבית האנשים שאינם משתייכים לקהילה אקדמית מסוימת נוטים לחשוב בדרך אינטואיטיבית, מה שמייחד את החוקרים המומחים הוא נטייתם לראות את הדברים באופן שונה וייחודי. תהליך ההתמחות של החוקר אף הופכת את דרכי החשיבה הללו למרכיב משמעותי בזהות המומחה. הן מלוות אותו בכל רגע ורגע – גם מחוץ לעיסוקיו המקצועיים – והוא אינו משאיר אותן במשרד בסוף יום העבודה.

הנה למשל בהיסטוריה. במחקר פורץ דרך שהשווה בין היסטוריונים מומחים לבין תלמידי תיכון וסטודנטים, התברר שההיסטוריונים חושבים אחרת מיתר האוכלוסייה כאשר הם באים במגע עם שאלות היסטוריות שמתעוררות בזיקה למקורות היסטוריים. לכאורה, היינו מצפים שהיסטוריונים מומחים יוכלו לקרוא ולהעריך מקורות היסטוריים במהירות רבה יותר מאשר אנשים אחרים, ושיכולתם להסיק מסקנות על סמך המקורות כדי להשיב על שאלות בנוגע לאירועי עבר תהיה מפותחת יותר — זו הרי המומחיות שלהם. אלא שבפועל המחקר הראה בדיוק את ההפך. ההיסטוריונים דווקא הביעו מידה רבה יותר של זהירות וחוסר-ודאות, התמהמהו יותר זמן בממוצע כאשר נתבקשו להכריע בשאלות היסטוריות, ושאלו הרבה יותר שאלות לפני שהגיעו למסקנה. מדוע? משום שבאופן שנוגד את האינטואיציה, היסטוריונים מגלים מודעות גדולה יותר לפער שבין ההקשר התרבותי שבו הם חיים ופועלים לבין ההקשר שבו חיו ופעלו מושאי מחקרם. הם לוקחים כמובן מאליו שהאמונות, הנורמות והערכים שמקובלים היום לא היו מקובלים בעבר, ושהיכולת שלנו להבין את הדמויות שפעלו בעבר מחייבת אותנו להיות מוכנים להכיר בכך. זו חוזקתם.

על בסיס מחקר זה (ואחרים כמותו) נולדה הטענה בקרב מספר חוקרי חינוך כי הערך העיקרי של לימוד ההיסטוריה נעוץ ברלוונטיות של דרכי החשיבה של ההיסטוריון לכל תחומי החיים. המיומנויות הקוגניטיביות שמפתחים היסטוריונים — זהירות, צניעות ורגישות — כאשר הם באים במגע מתמשך עם הקשרים תרבותיים זרים ומשונים הן תכונות קיומיות שמעצבות את זהותם אשר ממשיכות לשרת אותם בכל מפגש עם אדם אחר, או אפילו עם דיווח חדשותי. בדומה להיסטוריה, נערכו מחקרים מקבילים בתחומים רבים. סטטיסטיקה, למשל, היא הזדמנות לפתח את היכולת לכמת אי-ודאות, מה שמשנה את דרך ההתמודדות שלנו עם חוסר-הודאות שהעתיד של כולנו מזמן. מדענים מרגישים מחויבות ואחריות גדולה יותר ליצירת ידע מאשר אנשים מן השורה, דיספוזיציה שבוודאי יכולה לשרת את התלמידים במגוון הקשרים רחב, וכן הלאה בתחומי דעת רבים.

אימפריות נופלות

אם כן, נחזור שוב לשאלה שבה פתחנו: למה ללמוד תנ"ך? תשובה שיטתית ומשכנעת לשאלה זו צריכה להיות מבוססת על נתונים אמפיריים שייאספו במחקר מדעי, שאולי ייערך יום אחד בקרב מומחי התנ"ך, וינסה לזהות את דרכי החשיבה הייחודיות למומחים בתחום זה. בינתיים, אני מוכן לקחת את הסיכון ולהמר מה עשויים להיות הממצאים של מחקר כזה, על בסיס היכרותי עם תחום הדעת. מניסיוני, מומחים לתנ"ך מפתחים סט של רגישויות חיוניות להבנת המציאות התרבותית והפוליטית העכשווית שבה אנו חיים, אשר מנוגדות לחשיבה האינטואיטיבית של מרבית האוכלוסייה.

דברי הביקורת של הנביאים על שחיתות שלטונית והיעדר חמלה בקרב הציבור אמנם כתובים בעברית עתיקה, אולם המסרים הנוקבים שלהם בוודאי רלוונטיים גם היום

על פי רוב, נתפסת הזהות הלאומית שלנו כדבר מובן מאליו. אמנם כפרטים אנו חיים בתודעה שהמציאות יכולה להשתנות מרגע אחד למשנהו: מפגש אקראי עם דמות שתשנה את מסלול חיינו, מוות לא צפוי של אדם קרוב, או הזדמנות מקצועית חד-פעמית תמיד עשויים להיות ממש מעבר לפינה; הכל יכול להשתנות ברגע. בניגוד לכך, העם, התרבות, המדינה והמורשת שלנו נראים לנו יציבים וקבועים. כל אלה היו פה כשנולדנו, ומן הסתם עוד יהיו פה כשנסתלק מהעולם. אבל ההיסטוריה מלמדת שתפיסה אינטואיטיבית ונפוצה זו רחוקה מאוד מהמציאות. תרבויות, מדינות ומורשות נולדות, צומחות, ולבסוף גם קמלות ונעלמות. מסלול החיים של זהויות קולקטיביות רצוף בנקודות מפנה ושינויים בלתי-צפויים, בדומה לחייו של אדם פרטי. שינויים אלה עלולים להתרחש כתוצאה מאסון טבע פתאומי, גל הגירה גדול, עלייה של תנועה פוליטית חדשה או פיתוח טכנולוגי פורץ דרך שטורף מחדש את הקלפים בתחום החברתי, הכלכלי, או הצבאי.

עוד אנו יודעים, שסיפור חייו של עם כרוך בקשר הדוק לסיפור של נכסי צאן הברזל התרבותיים שמכוננים אותו. לא רק התוכן של היצירות התרבותיות הללו, אלא סיפור היווצרותן, הגישות השונות לפירושן, והביטויים שהן מקבלות במרחב הציבורי – כולם ביחד מהווים את אחד המרכיבים החיוניים בכינונה ובחייה של אומה. לדעתי, רגישות זו לדינמיקה שבין פוליטיקה וזהות לבין תרבות ופרשנות — המנוגדת לאינטואיציה — עשויה להתפתח באופן משמעותי דווקא במסגרת לימודי המקרא.

ישנן כמה דרכים שבהן עשוי העיסוק במקרא לשכלל את המודעות הפוליטית של הלומדים ולפתח אצלם רגישות לכך שהעתיד הקולקטיבי שלנו אינו מובטח, אלא תלוי במחויבות של כולנו ובנכונות שלנו לקחת אחריות על גורלנו. ראשית, הסיפור של המקרא בעצמו הוא סיפור של אומה שיש לו התחלה (סיפורי האבות, יציאת מצרים, מעמד הר סיני, 40 שנות נדודים במדבר) אמצע (כיבוש הארץ ותקופת השופטים והמלכים) וסוף (חורבן וגלות). זה סיפור על אומה שגורלה נתון בידיה ותלוי במעשיה ובהחלטות של מנהיגיה. קריאה מדוקדקת של הסיפורים על אודות הדמויות שהנהיגו את עם ישראל — משה, שמשון, או דוד — מזמנת דיון מעמיק במאפייני המנהיג האידיאלי, וכרוכה במבט רפלקטיבי (ולא מעודד, אם לומר את האמת) למציאות הפוליטית שבה אנו חיים היום. דברי הביקורת של הנביאים על שחיתות שלטונית והיעדר חמלה בקרב הציבור אמנם כתובים בעברית עתיקה, אולם המסרים הנוקבים שלהם בוודאי רלוונטיים גם לישראל 2020.

הזהות הקולקטיבית שלנו היא תולדה של פעילות תרבותית פרשנית שמתהווה לאורך ההיסטוריה ובזיקה ליצירות מופת תרבותיות, ובראשן המקרא

ומעבר לתוכן של המקרא, מסתבר שגם ההיסטוריה של חקר המקרא שזורה בדמויות פוליטיות שביקשו לעצב זהויות תרבותיות עכשוויות במקביל לעיסוקן בשאלות שנוגעות לפירוש המקרא. ברוך שפינוזה, למשל, היה ממבשרי הליברליזם המערבי, ומהראשונים שקרא לשלטון לאפשר לאזרחים חופש מחשבה וביטוי. בנוסף, הוא נחשב גם לחוקר המקרא המודרני הראשון, שלא חשש להצהיר על בסיס קריאה מדוקדקת במקרא כי "ברור כשמש בצהריים, כי החומש לא נתחבר בידי משה, כי אם בידי איש אחר שחי דורות רבים אחרי משה" (מאמר תיאולוגי מדיני, עמוד 98). הקשר ההדוק שזיהה שפינוזה בין שתי המטרות הללו — עיצוב המציאות הפוליטית ופירוש המקרא — בא לידי ביטוי בכך שהם נכרכו יחד לכדי חיבור אחד: "מאמר תיאולוגי מדיני", שמשלב באופן מבריק בין קריאה יחפה וביקורתית של המקרא לבין קריאה לשלטונות המדינה לזנוח את ניסיונותיהם לקבוע עבור האזרחים מה לחשוב ומה לומר.

כך גם יוליוס וולהויזן — מגדולי חוקרי המקרא בעת החדשה — שהקדיש את עיקר מרצו לבירור נסיבות חיבור התורה. בניגוד לגישה המסורתית שרואה בתורה חיבור אחיד ורציף, וולהויזן טען שמדובר בכמה מקורות שנתחברו בתקופות שונות וצורפו יחד לכדי טקסט אחד בשלב מאוחר יותר. מבלי להכנס לעובי הקורה, המחקר שלו מראה שהקשר בין העם היהודי לבין כתבי הקודש שלו הוא קשר דיאלקטי והם התהוו בהדדיות: הסיפורים, החוקים, והרעיונות העיקריים שמופיעים במקרא לא רק עיצבו את היהדות, אלא גם עוצבו על ידה בתהליך ממושך. גם המחקר הספרותי-היסטורי של וולהויזן לא נוצר בחלל ריק. וולהויזן ותלמידיו היו למעשה אנשי דת, שביקשו למצב את הנצרות הפרוטסטנטית כביטוי המשוכלל ביותר לדת ששורשיה בדברי ימי ישראל העתיקים. ההבחנה של וולהויזן בין המקורות השונים שמרכיבים את התורה אפשרה לו להבחין גם בין שלבי ההתפתחות העיקריים ביהדות העתיקה, ובמיוחד בין שלב "נבואי" שביטא עמדה רוחנית נעלה-לכאורה, לבין שלב "כוהני" שהדגיש את הפרקסיס הפולחני, שהיה נחות-לכאורה. לפי גישה זו, העובדה שהשלב הכוהני הופיע מאוחר יותר מעיד על השחתת היהדות, ועל הידרדרותה מרמה רוחנית גבוהה לרמה רוחנית נמוכה. הנצרות הפרוטסטנטית — כך הסיקו רבים על בסיס מחקריו — מהווה המשך ליהדות הנבואית שעיקר ביטויה בתורה הוא בספר דברים.

הדוגמה האחרונה שנזכיר כאן בקצרה היא חיבורו המונומנטלי של יחזקאל קויפמן, "תולדות האמונה הישראלית". קויפמן, שמעבר להיותו ראש החוג למקרא באוניברסיטה העברית היה גם ציוני נלהב ואיש רוח יהודי, יצא מגדרו כדי להפריך את המסקנות העיקריות של וולהויזן, לפיהן ספרות הנבואה נתחברה לפני התורה. הפרק השני ביצירה הגדולה של קויפמן מבקש להוכיח "שאת התורה ואת הנבואה יש לראות כשתי צורות שונות של התפתחות המונותיאזמוס הישראלי, שיש להן אמנם מקור משותף, אלא שאינן תלויות זו בזו" (תולדות האמונה הישראלית, עמוד 24). כך ביסס קויפמן את הטענה לפיה האמונה הישראלית היסודית ביותר — המונותיאיזם — מאפיינת את כלל כתבי הקודש ונותרת למעשה ללא שינוי לאורך ההיסטוריה היהודית מימי התנ"ך ועד היום. מרבית חוקרי המקרא בימינו בוודאי יסכימו שלמרות שההתנגדות של קויפמן לרעיונות של וולהויזן התבססה על אינספור ראיות מהמקרא, מטרתה היתה פוליטית באופן מובהק — להוכיח את עליונות היהדות במאה ה-20 או למצער להפריך את הטענה שהיא מפותחת פחות מהדת הנוצרית הפרוטסטנטית.

להבין את עצמנו

מהי, אם כן, מטרת לימודי התנ"ך? רבים מאיתנו לוקחים כמובן מאליו את הזהות הקולקטיבית שאליה הם שייכים — זהות לאומית, דתית, אידיאולוגית, או אחרת. אך האמת היא שזהות זו איננה דבר מובן מאליו, ועשויים להתחולל בה שינויים מרחיקי לכת. יתירה מכך, הזהות הקולקטיבית שלנו היא תולדה של פעילות תרבותית פרשנית שמתהווה לאורך ההיסטוריה ובזיקה ליצירות מופת תרבותיות. האופן שבו אנו ניגשים אל היצירות הללו (ואל מי שפירש בעבר את היצירות האלה), שהמקרא הוא ללא ספק החשוב והבולט שבהן, עשוי להשפיע באופן דרמטי על הדרך שבה אנו מבינים את העבר, את ההווה, ואת העתיד הקולקטיבי שלנו.

דרכי החשיבה האלה, שנוגדות את האינטואיציה אך מקובלות כדבר מובן מאליו בחקר המקרא, יכולות להשתכלל בשיעורי התנ"ך, והן תמשכנה ללוות את התלמידים גם במגוון רחב של הקשרים בחיי היומיום. כך תיווצר למידה משמעותית שיש לה השפעה על זהות הלומדים ועל החוויה הקיומית היומיות שלהם, ולא רק על הידע והמיומנויות שהם רוכשים ומאפסנים בזיכרון. זו בעצם הגדרה שיטתית אפשרית (כמובן לא בלעדית) לרלוונטיות שאותה מחפשת ועדת המקצוע, והיא צומחת מתוך השאלה "למה ללמוד תנ"ך?", ולא מן השאלה "מה ללמוד בתנ"ך?".

איך צריכה להיראות תכנית לימודים שנגזרת מתוך גישה זו? על כך במאמר הבא.

השארת תגובה