/ 24426

תעמולה ומלחמת אביה בהר צְמָרַיִם

ורד אורגיל

ורד אורגיל

ורד אורגיל

כיצד נוצרת מסורת? כיצד משמרים את מסגרת האמונה בימים של משבר אמוני וחברתי גדול? מה ניתן לעשות ואילו פעולות ננקטות על ידי המנהיגים והמוסדות החברתיים למען קיום ושימור המסורת? בעידן של משבר, קונפליקטים וחוסר וודאות יש הכרח להגן על המורשת התרבותית. לעיתים יש צורך לבסס ולבנות מסורת חדשה מתוך מטרה לשמור על אחדות השורות ומניעת התפוררות. איזו עדות לכך אנחנו יכולים למצוא בעבר ההיסטורי שלנו ומה ניתן ללמוד ממנה? חוסר הוודאות והמשבר שבאו בעקבות חורבן בית ראשון וגלות בבל והחזרה לציון בימי בית שני חייבו בנייה מחדש של החברה. משום כך, ייצוג מחדש של ההיסטוריה ויצירת קשר בינה לבין ההווה הוא הכרחי. אנו פוגשים בנייה מחדש זו בספר דברי הימים, ונוכחים בה בעת עריכת השוואה למקבילותיו. דרך העבודה של קישור מנהגים מההווה אל העבר כמקור לסמכות מופיעה לכל אורכו של ספר דברי הימים,[1] אולם היא איננה נחלתו של ספר זה בלבד, קדמו לו ספרי שמואל מלכים.[2]

ספר דברי הימים נידון בהרחבה במחקר בשל הפערים הברורים בינו לבין מקבילותיו, ספרי שמואל מלכים. ההזדמנות יוצאת הדופן שמציג בפנינו ספר דברי הימים היא היכולת שלנו לבחון את הנאמר בו אל מול מקבילותיו ולשער את הסיבות לפערים אלה. חוקרים רבים התמודדו עם השאלה כיצד יש להתייחס למחבר דברי הימים והיא נידונה מזוויות ראיה שונות, היו שראו בו מחבר, היסטוריון תאולוג ועוד.[3] אני מבקשת לדון בספר מזווית ראיה נוספת שטרם נבחנה לעומק במחקר– בחינת עבודתו של מחבר דברי הימים כתועמלן, כיוזם פעולות ספציפיות שנועדו לקדם ולשמר את התפיסה של האסכולה שאליה הוא השתייך בימי בית שני.[4]

במאמר זה אעסוק בפרשה אחת: נאום אביה והמלחמה בהר צְמָרַיִם. ואולם לפני שניגש לדון בפרשה זו עלינו להתבונן במאפייני התעמולה כפי שנקבעו בידי שני החוקרים המרכזיים בתחום – חוקר המדיה הרולד לאסוול והתאולוג ז'ק אלול.

תעמולה ושכתוב ההיסטוריה – הצגה מחודשת של המציאות

אנו רגילים להתייחס אל המילה 'תעמולה' במובנה המודרני בעיקר בהקשר שלילי, אולם השימוש בתעמולה אינו חדש. זהו תהליך שמתקיים כבר מראשית הקיום האנושי, תהא סוג התקשורת האנושית המקובלת באותה תקופה אשר תהא.[5]

ההסתייגות מעצם השימוש בביטוי המודרני 'תעמולה' בבואנו לחקור את ההיסטוריה בזמן העתיק מובנת,[6] אולם ברור שתעמולה ננקטה כבר אז.[7] בדיקת דרך עבודתו של מחבר ספר דברי הימים תראה את התאמתם של ההבדלים הקיימים בינו לבין מקבילותיו כנובעים מתעמולה. אדגיש ואומר שמחבר דברי הימים אינו תועמלן במובן המודרני של המילה, אולם הוא משתמש בכלי עבודה של תועמלן כשהוא מבקש לשכנע את קהלו בנכונות מסריו מתוך כוונה לקדם את האידיאולוגיה שבה הוא מאמין.[8] לאסוול מודע להתייחסות השלילית שאנו מייחסים למונח תעמולה, גישה שהחלה במהלך מלחמת העולם בשנים 1914–1918 כאשר ידיעות לא נוחות סווגו כ'תעמולה של האויב'. אם רוצים להציג תעמולה כמונח חיובי, נוהגים להציגה כחינוך, מידע, יחסי ציבור, פרסום'. לכן לאסוול מציע להתייחס אל המונח 'תעמולה' בצורה אובייקטיבית, ולהשתמש במקום המילה 'propaganda' במילה representation הצגה מחדש, במקומה.[9]

ניתן להתייחס לתעמולה כשיטה, אבל ניתן להתייחס אליה גם כתהליך. במובן זה תעמולה היא העברה של עמדות שניתן לזהות אותן כשנויות במחלוקת בתוך החברה.

לאסוול מציע הגדרות שונות לתעמולה: תעמולה היא הפצה של סמלים שנועדה להשפיע על גישות בנושאים שנויים במחלוקת;[10] תעמולה היא מלחמה של רעיונות ברעיונות;[11] תעמולה היא תהליך של העברת גישות המצויות במחלוקת,[12] מאמץ מכוון שנועד ליצור אחדות וקבלה במקום מחלוקת, לא רק מתודה.[13]

לאסוול מפרט את תפקידי התעמולה בזמן מלחמה ואומר את הדברים הבאים על תפקידה של תעמולה: [14]

But by far the most potent role of propaganda is to mobilize the animosity of the community against the enemy, to maintain friendly relations with neutrals and allies, to arouse the neutrals against the enemy, and to break up the solid wall of enemy antagonism.[15]

לאסוול מציין שתועמלן המבקש להשיג את מטרותיו מוכרח לפנות אל ההיסטוריה, זאת משום שלזיכרונות של העבר המשותף יש ערך רגשי רב. אל ההיסטוריה הזו יצורפו רעיונות ותפישות מתחום הדת, כמו הקריאה לאלוהים לעזרה.[16] הדת היא מקור כוח חזק ומניע המדרבן את ההמונים לפעולה. האויב יוצג כמי שאינו פועל נכון במובן הדתי, כמאיים על המורשת החברתית, וכמי שיש בו משום מכשול לביסוס ערכים לאומיים חדשים.[17]

ז'ק אלול מפרט היבטים חברתיים ופסיכולוגיים המאפשרים להפעיל תעמולה בהצלחה:[18] חיזוק תחושת השייכות אצל הפרט כלפי הקבוצה; שימוש בתרבות ובהיסטוריה תוך יצירת הקשרים חדשים כדי להשפיע על עולם הידע והרגשות של הפרט; ההיסטוריה נכתבת מחדש בהתאם לערכיו ומטרותיו של התועמלן.[19] אלול מציין שכדי להעביר את מסריו, התועמלן ישתמש ברמיזות ויטפל בעובדות בצורה מעורפלת ובדרך שתוביל את השומע לאימוץ עמדה מסוימת.[20] כמו כן, הוא מציין שתעמולה מוכרחה להתאים את עצמה למערכת האמונות והמיתוסים הרווחים בחברה כדי שיקשיבו לה, תוך שימוש במילים חזקות, בעלות עוצמה, שיש להן סיכוי לחדור אל תודעת הפרט ולהשפיע עליו.[21] אלול מדבר על חשיבות השימוש במיתוסים בתעמולה, מפני שהמיתוסים נובעים ממערכת של אמונות. אמונות קשורות למספר הנחות בסיסיות הנחשבות בעיני ההמון לאקסיומות, בין אם מדובר באמת לאמיתה או בשקר.[22]

לאסוול מדבר על חשיבות המיתוסים בתעמולה: המיתוס מסייע בעידוד רגשות הזדהות, שיתוף וסולידריות, ועוסק בסמלים המעוררים רגשות. ניתן למצוא מיתוסים בטקסים, דגלים, המנונים, או באגדות הנרקמות סביב גיבורים.[23]

1. תעמולה, סמלים ומיתוסים בספר דברי הימים

חוקרי מקרא שונים ניסו לאפיין ולהסביר את דרך עבודתו של מחבר דברי הימים. אני מוצאת שחלק מהמאפיינים שהם זיהו אצל מחבר דברי הימים מתאימים גם לתיאור דרכי עבודתו של תועמלן.

דברי השבח של קלימי למחבר דברי הימים שאליו הוא מתייחס כהיסטוריון הם בעצם תיאור דרכי פעולה של תועמלן המשכתב את ההיסטוריה ומציג אותה באור חדש:

creative artist with a variegated range of literary and historiographical talents – a skilled professional historian with sophisticated writing methods at his disposal, one who not only selects material suitable to his aims from earlier works, but also presents it in a fresh style, rewriting and formulating it in a new literary model.[24]

על השימוש בהיסטוריה כאמצעי שכנוע אומר דיוק: נרטיבים היסטוריים הם אמצעי להעביר אידיאולוגיה והשקפת עולם לשומעים. הנרטיב ההיסטורי מדווח על העבר ומציג בפני שומעיו את האפשרות לשפוט את העבר, להעריך באמצעות הנרטיב אשמה והצלחה, להבין כיצד ההיסטוריה פועלת.[25] ריליי מציין את הדברים הבאים:The ' Chronicler's history is, in effect, a re-presentation of the formative monarchical period of Israel's history as viewed especially through the cultic lens'; [26]על דרך עבודתו של מחבר דברי הימים אומר וולץ' את הדברים הבאים: 'He was not writing history; he was writing a tract for his time, in which he used history, in order to enforce his conviction'[27]; למיתוסים מקום נכבד בספר דברי הימים. אחד המיתוסים המרכזיים בספר דברי הימים הוא המיתוס שמחבר דברי הימים בונה סביב דמותו של דוד המלך כמייסד פולחן הלויים בבית המקדש.[28] אופן הצגת דמותו של דוד בספר דברי הימים היא דוגמה לדרך הפעולה של תועמלן. מחבר דברי הימים מנצל מיתוס קיים על דוד המלך, מודל שנוצר כבר בספרי שמואל־מלכים. בכך הוא פועל בהתאם לאחד ממאפייניה הפנימיים של התעמולה, כדברי אלול, והוא הכרת הסביבה הפסיכולוגית. תועמלן המבקש להטמיע מיתוס חדש חייב לקשר את המיתוס הזה לאמונות רווחות שכבר קיימות בחברה וליצור בעזרתן משהו חדש.[29] בעזרת השמטות,[30] תוספות, ויצירת הקשרים חדשים לנאמר, הוא מעניק לדברים משמעות חדשה, בהתאם לרצונו.[31] דמותו של דוד בספרי שמואל־מלכים מלווה בקונפליקטים או מעשים בלתי מוסריים. בדברי הימים דמותו של דוד 'פלקטית', ללא רבב. דמותו של דוד כמלך הראוי לשבת על כסא המלכות של האל מכוננת אותו גם כהוגה המקדש וכל עבודת האלוהים המתנהלת סביבו כולל מקומם המרכזי של הלויים – נושאים העומדים במרכז עולמו של מחבר דברי הימים.[32] בהישענות על המיתוס הקיים לגבי דוד כדי לבנות ולבסס בעזרתו מיתוס חדש, מחבר דברי הימים עושה שימוש במרכיב חברתי חשוב במכלול המיתוסים של כל קבוצה שהיא, והוא ההצדקה והמיקום של הסמכות. עבור חלק זה של המיתוס ניתן להשתמש במונח 'אידיאולוגיה'.[33]

אחד המיתוסים החזקים שבהם משתמש מחבר דברי הימים כדי לבסס באמצעותם את מסריו הוא המיתוס של מלחמות הקודש שזוכות לפירוט רב מידיו. מחבר דברי הימים מציג שני דגמים למלחמות קודש: דברי הימים ב, יג, כ. בשני הדגמים שהוא מפרט יש שימוש בכלי הפולחן ונוהגי הפולחן שקיימים בבית המקדש בירושלים ובעזרתם מושג ניצחון. בדברי הימים ב יג לוקחים חלק בהשגת הניצחון הכהנים וחצוצרות התרועה, ובדברי הימים ב כ מוצגים הלויים ששירתם מחליפה את תרועת החצוצרות.[34] שני הדגמים המוצגים נועדו לשרת את מסריו. האחד (דברי הימים ב יג) עתיק ונסמך על מיתוסים קדומים, השני חדשני (דברי הימים ב כ), מתאים יותר ברוחו לימיו ונועד לסייע בביסוס מיתוס מעמד הלויים בימי בית שני אולם נסמך על העבר בהצגת ההתרחשות.

ניתן להיווכח כי על ידי הסתכלות על הנאמר בדברי הימים בכלים של חקר התעמולה מתחדדים ומתגוונים אספקטים שכבר עלו במחקר ומתגלים אספקטים נוספים שלא עלו במחקר.[35] משום כך במאמר זה יושם דגש על בחינה מחודשת של סיפור מלכות אביה תוך שימוש בעקרונות התעמולה ובשילוב עם הנאמר על אביה בחקר המקרא.[36] לצורך הדגמת השימוש במאפיינים של תעמולה בהעברת מסרים נבחן את נאום אביה ומלחמת אביה בהר צְמָרַיִם, טקסט שאין חולק על כך שהוא מידי מחבר דברי הימים. נדגים כיצד טקסט זה מאפשר למחבר דברי הימים לעשות שימוש בהיסטוריה ובדת להפצת מסריו; נראה כיצד מחבר דברי הימים עושה שימוש במנהגי הפולחן כאמצעי לחיזוק הזהות הקבוצתית ומשיג בכך מטרה כפולה: חיזוק הזהות הקבוצתית מחד וביסוס מרכזיות הפולחן בבית המקדש בירושלים כחלק חשוב המארגן את חיי הקבוצה מאידך. כדי לחזק את מסריו הוא משתמש בתיאורים היסטוריים ומנצל אותם כדי ליצור זיקה בינם לבין ימיו, ימי בית שני. קיום הפולחן בבית המקדש וביסוס פולחן הלוויים דרושים במיוחד דווקא בימים שבהם מסגרות האמונה הקודמות מתערערות ונרטיבים אחרים מאיימים לתפוס את מקומם. מחבר דברי הימים המבקש לחזק את האידיאולוגיה שבה הוא מחזיק פעל למעשה כתועמלן.

2. דברי הימים ב יג – מסה תאולוגית או עדות היסטורית?

ספר דברי הימים הוא בעיקרו של דבר יצירה הומוגנית המשקפת את ערכיה של האסכולה שאליה השתייך מחברו. חותמו של המחבר ניכר היטב בלשון ובסגנון, בעיצוב הספרותי ובתפישה הרעיונית לאורך כל הספר.[37] תיאור מלכות אביה (דברי הימים ב יג) שעיקרה נאום המלך בהר צְמָרַיִם ומלחמת הקודש שבעקבותיו הוא מן הפרשיות המובהקות ביותר של היוצר הזה.[38] אביה, נכדו של שלמה, מלך ביהודה לאחר מות אביו רחבעם. הפילוג בין יהודה לישראל הוא עובדה מוגמרת ומוצג במלכים כמילוי רצונו של ה': וְלֹא שָׁמַע הַמֶּלֶךְ אֶל הָעָם כִּי הָיְתָה סִבָּה מֵעִם יְהוָה לְמַעַן הָקִים אֶת דְּבָרוֹ אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה בְּיַד אֲחִיָּה הַשִּׁילֹנִי אֶל יָרָבְעָם בֶּן-נְבָט. (מלכים א' יב, טו, טז) ספר מלכים מדווח על מלחמה מתמדת בין מלכי ישראל ליהודה לאחר הפילוג: 'וּמִלְחָמָה הָיְתָה בֵין רְחַבְעָם וּבֵין יָרָבְעָם כָּל יְמֵי חַיָּיו. וְיֶתֶר דִּבְרֵי אֲבִיָּם וְכָל אֲשֶׁר עָשָׂה הֲלוֹא הֵם כְּתוּבִים עַל סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לְמַלְכֵי יְהוּדָה וּמִלְחָמָה הָיְתָה בֵּין אֲבִיָּם וּבֵין יָרָבְעָם. וַיִּשְׁכַּב אֲבִיָּם עִם אֲבֹתָיו וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ בְּעִיר דָּוִד וַיִּמְלֹךְ אָסָא בְנוֹ תַּחְתָּיו'. (מלכים א טו, ו–ח). המלך אבים מוצג במלכים באור שלילי: 'שלש שנים מלך בירושלם … וילך בכל חטאות אביו אשר עשה לפניו ולא היה לבבו שלם עם יהוה אלהיו כלבב דוד אביו (מלכים א טו, ב–ג). הדיווח על המלחמות המתמשכות בין יהודה לישראל מוצג בדברי הימים בצורה שונה בתכלית: עשרים ושלושה פסוקים מוקדשים בדברי הימים לאביה המתואר בהם כאחד המלכים הנועזים והחשובים בתולדות יהודה. לעומת חוסר הכרעה ברורה לטובת יהודה במלכים, מחבר דברי הימים מציג בפרק זה הכרעה במאבק בין ישראל ליהודה, ניצחון ברור של יהודה על ישראל.[39]

הסתירה הברורה בין הנאמר במלכים לעומת דברי הימים היא כר פורה לדיון בין החוקרים. מיירס יוצר הבחנה ברורה בין מה שאולי נובע מעדות היסטורית (מלחמה בין הדרום לצפון וניצחון הדרום על הצפון) לבין אמירותיו של מחבר דברי הימים. הוא רואה את נאום אביה וסגנונו כדוגמה לדרשה של לויים מימי מחבר דברי הימים, תוך הישענות על ההיסטוריה כהדגמה.[40] לדעת מיירס, ברית שנחתמה בין אביה לארם (בעקבות הכתוב במלכים א טו, יט) היא ההסבר לניצחונו של אביה, למרות נחיתותו המספרית. וויליאמסון סבור שהקרב המתואר אוטנטי על סמך הנאמר בדברי הימים ב יג, יט: 'וַיִּרְדֹּף אֲבִיָּה אַחֲרֵי יָרָבְעָם וַיִּלְכֹּד מִמֶּנּוּ עָרִים אֶת בֵּית אֵל וְאֶת בְּנוֹתֶיהָ וְאֶת יְשָׁנָה וְאֶת בְּנוֹתֶיהָ וְאֶתעפרון (עֶפְרַיִן) וּבְנֹתֶיהָ'.  וויליאמסון מנסה לזהות את האזור הגיאוגרפי המיוחס להר צְמָרַיִם ולערים שנכבשו ואחר כך חזרו לידי הצפון.[41] בניגוד אליו, קליין סבור שמחבר דברי הימים אינו מבסס את דבריו על מקורות היסטוריים אלא משתמש בדיווחיו במידע שהוא שואב ממקורות תנכיים שונים שהכיר היטב.[42] לעומת הוויכוח במחקר לגבי האופן שבו יש להתייחס לעצם הדיווח על הקרב, בכל הקשור לנאום אביה, החוקרים תמימי דעים לגבי ההנחה שנאום אביה הוא מידיו של מחבר דברי הימים, והוא משקף את הרעיונות והערכים שבהם דוגל מחבר דברי הימים.[43]

בספר דברי הימים מתוארת מלכות אביה בצורה שונה מהתיאור המקביל במלכים (מלכים א טו, א–ח). ספר מלכים מקדיש למלכות אבים תיאור קצר מאד שאין בו הרבה מעבר לנוסחאות הפתיחה והסיום. המחבר מדגיש שאבים לא הלך בדרכי דוד ומדווח במילים ספורות על מלחמה בינו לבין ירבעם (פס' ז). מחבר דברי הימים שואל כדרכו את המסגרת מספר מלכים (דברי הימים ב יג, א–ב, כא–כג) בניגוד גמור לדרכו הוא משמיט לגמרי את ההערכה השלילית של המלך.

השמטה זו היא מעין השתקה – אחד מכליה המובהקים של התעמולה – המסייעת למחבר דברי הימים בהשגת מטרותיו: 'Silence is one way to pervert known facts by modifying their context' [44] כך יכול המחבר לתאר את אביה כמלך כלבבו, מלך שיש לו מקום מרכזי בשלב רב תהפוכות בתולדות העם. לגוף התיאור של מלכות אביה בספר דברי הימים אין מקבילה בספר מלכים. מחבר דברי הימים מפתח את הידיעה הקצרצרה על מלחמה שהייתה בין אביה לירבעם (מלכים א טו, ו–ז)[45] לכדי תיאור מפורט של מלחמה (דברי הימים ב יג, ב–ג, יג–כ) שבליבו נטוע נאום אביה בהר צְמָרַיִם (פס' ד–יב). אחרי הניצחון במלחמה עוד נפנה המחבר לציין את שגשוגה של משפחת המלוכה (פס' כא), לציון זה גם כן אין מקבילה בספר מלכים, ויש להסביר אותו כאמצעי של מחבר דברי הימים לאפיין את המלכים הזוכים לחסד האלוהים.

השוני הבולט בין שני הדיווחים (מלכים א טו לעומת דברי הימים ב יג) הביא את החוקרים לדון בשאלה – האם דיווחו של מחבר דברי הימים על מלחמת אביה בהר צְמָרַיִם אותנטי או לא.[46] יפת מכירה בכך שהדיווח בפרק יג הוא מידיו של מחבר דברי הימים. למרות זאת היא עדיין סבורה שדברי הימים ב יג אותנטי.[47] חוקרים אחרים כמו מקנזי, ג'ונס, ואף רייט סבורים שאין מדובר בדיווח אותנטי.[48]

מקובלת עלי אמירתו של רייט הטוען שעיסוק היתר בפרטים ההיסטוריים של דיווחי הקרבות בדברי הימים מחמיץ את משמעותם של דיווחי הקרבות בנרטיב הכולל של מחבר דברי הימים, כקשורים לתפיסה האידיאלית של יהודה וישראל.[49]

 

1. נאום אביה – דברי הימים ב יג, ד–יב

הנאום הפרוגרמטי שהציב מחבר דברי הימים בפיו של אביה, נתמך בתיאור המפורט של המלחמה בהר צְמָרַיִם ותוצאותיה, תיאור שאינו מופיע במלכים. המלחמה היא מלחמת קודש המאפשרת למחבר דברי הימים להבליט את הקשר בין קיום פולחן ה' לבין קבלת הגנה מה' בעת צרה.

הנאום מעוצב במתכונת של 'אנחנו ואתם', חיוב ושלילה. הנאום מושם בפיו של אביה מיד לאחר ציון העובדה שאביה הוא שפתח במלחמה למרות נחיתותו המספרית מול ישראל. הצבת הנאום לפני תיאור הקרב מדגישה את החשיבות שמקנה מחבר דברי הימים לרעיונות שהוא מביע באמצעות הנאום. הקרב נועד להצדיק את מה שנאמר בנאום בהתאם לעיקרון של תעמולה שעליו דיבר אלול –שאת הדיבורים יש להשלים במעשים באופן הנראה לעין.[50] הנאום מוצב בפי אביה כמופנה לבני ישראל, אולם למעשה הוא מופנה באותה מידה לשומעים בימיו של מחבר דברי הימים.[51] כבר בפתח נאומו משתמש מחבר דברי הימים בתחבולה שנועדה להקטין את אויבו ולהעמידו במקום הראוי לו: 'וַיָּקָם אֲבִיָּה, מֵעַל לְהַר צְמָרַיִם, אֲשֶׁר, בְּהַר אֶפְרָיִם; וַיֹּאמֶר, שְׁמָעוּנִי יָרָבְעָם וְכָל-יִשְׂרָאֵל' (פס' ד). מחבר דברי הימים מפגין בכך את הבוז שהוא חש כלפי ירבעם, [52] המלך שהעז למרוד בבית דוד ובפולחן ה'. מיד אחר כך מבסס אביה את הסמכות שבשמה הוא פועל, הסמכות האלוהית, ברית עולם הקיימת בין אלוהים לבין דוד ובניו של דוד: 'הֲלֹא לָכֶם, לָדַעַת, כִּי יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל נָתַן מַמְלָכָה לְדָוִיד עַל-יִשְׂרָאֵל, לְעוֹלָם: לוֹ וּלְבָנָיו, בְּרִית מֶלַח '(פס' ה).[53]

דוד הוא מייסד הממלכה שניתנה לו ולעמו בידי ה'. אין זו הפעם הראשונה שבה מפורט הקשר בין עם ישראל ודוד לבין המשך קיומה של הממלכה. כאשר ספר מלכים מדבר על מילוי הבטחת ה' לאבים הוא משתמש בביטוי 'ניר': 'כִּי לְמַעַן דָּוִד נָתַן יְהוָה אֱלֹהָיו לוֹ נִיר בִּירוּשָׁלִָם לְהָקִים אֶת בְּנוֹ אַחֲרָיו וּלְהַעֲמִיד אֶת יְרוּשָׁלִָם' (מלכים א טו, ד).[54] לעומת זאת, מחבר דברי הימים בוחר בביטוי 'ברית מלח' כדי להביע את התנאי להמשך הקשר בין העם והממלכה בירושלים: קיום פולחן ה' בבית המקדש בירושלים.[55] קישור זה נעשה בעזרת השימוש בביטוי 'ברית מלח'. מחבר דברי הימים עושה שימוש בשני המונחים 'לעולם' ו'ברית מלח' בסמיכות אחד לשני ורומז בכך ש'ברית מלח' במובנה הפולחני היא חוק עולם לא רק מצדו של אלוהים, אלא גם מצד עמו. אף שהדברים אינם נאמרים מפורשות, ניתן לראות אותם כמכוונים לימיו, ימים שבהם המשך קיום הפולחן הלגיטימי בבית המקדש בירושלים מאוים ויש לחזקו.[56]

הצגתו של אביה כמלך המקיים את פולחן ה' מחייבת את הצגתו כמלך צדיק, ומכאן נובע הצורך להציג את תקופת מלוכתו הקצרה כמשגשגת.[57] יפת סבורה שהעובדה שאביה מלך שלוש שנים מאשרת את נכונות הדיווח על הקרב, מפני שהיא אינה מתיישבת עם הדרך שבה מציג מחבר דברי הימים מלך צדיק.[58] אולם לדעתי אין במשך הקצר של מלוכתו משום הוכחה לאמיתות המידע על הקרב, ממש כפי שהדיווח של מחבר דברי הימים על גורלו של ירבעם אינו הוכחה לנכונות הדיווח על גורלו של ירבעם: 'וְלֹא עָצַר כֹּחַ יָרָבְעָם עוֹד בִּימֵי אֲבִיָּהוּ וַיִּגְּפֵהוּ יְהוָה וַיָּמֹת' (דברי הימים ב יג, כ). ציון העובדה שירבעם מת לפני אביה, בניגוד לנסיבות ההיסטוריות, נובעת מהצגתו של אביה כצדיק. מאחר שירבעם הוא זה שפשע באלוהים, יש להראות שהוא מת לפני אביה אף על פי שעובדה זו אינה תואמת את המציאות ההיסטורית כפי שדווחה בספר מלכים. ספר מלכים מתאר את שושלת המלכים בישראל וביהודה בתקופתו של ירבעם וברור שירבעם המשיך למלוך אחרי אביה (מלכים א טו, ט–י). מדוע בחר מחבר דברי הימים להציג באופן זה את ההיסטוריה האישית של אביה? לאסוול מציין שתעמולה צריכה להימנע מסתירות פנימיות כאשר היא מופנית לקבוצה ספציפית או לקבוצות בעלות קשרים קרובים.[59] למעשה, לא דמותו של אביה וגורלו האישי הם החשובים בעיניו של מחבר דברי הימים, אלא המסר שהוא יכול להעביר לעם באמצעות סיפור תולדותיו של המלך. כדי להוכיח את דבריו בנושא הגמול האישי, מחבר דברי הימים יוצר התייחסות כרונולוגית אל גורלו של המלך ומהלך חייו בהתאם לאופן שבו הוא מבקש לצייר את אותו המלך. כפי שאומר רופא: 'הכלל הוא שיש לתקן את מעשי המלך, כדי להתאים אותם לגמולו … בספר דברי הימים נתעוות הסיפור ההיסטורי משום ששועבד לדוגמות של המחבר ונעשה כלי להבעת השקפותיו. ההיסטוריה הפכה לפרדיגמה'.[60]

מיד לאחר קביעת מערכת היחסים הרצויה בין העם לה', פונה מחבר דברי הימים להטלת אשמה באויב ירבעם: 'וַיָּקָם יָרָבְעָם בֶּן נְבָט עֶבֶד שְׁלֹמֹה בֶן דָּוִיד וַיִּמְרֹד עַל אֲדֹנָיו' (דברי הימים ב יא, ו). הטלת אשמה זו משיגה מספר מטרות עבור מחבר דברי הימים:

  1. הצגת הפילוג כאשמתו של ירבעם: הפילוג התרחש לאחר ימיו של שלמה. מפני שרחבעם היה חלש, רק עלה לשלטון, הוא לא הצליח למנוע את הפילוג. על פי ציטוט זה לשלמה אין קשר לפילוג. ירבעם הוא שנטש את ממלכת בית יהודה ולכן הוא האשם בפילוג.[61]
  2. יצירת דמורליזציה כלפי הצפון: 1. אתם אשמים בכך שעזבתם את ה' 2. אין לכם סיכוי להצליח מפני שכל מלחמה שלכם היא מלחמה נגד ה' (פס' 12).

הטלת אשמה על היריב, יצירת דמורליזציה וחיזוק תחושת ההאשמה העצמית אצל היריב הם חלק מהאמצעים שבעזרתם מצליח התועמלן לגבש את העם סביב רעיונותיו. אחת הדרכים ליצירת טינה כלפי האויב היא השימוש בשנאה. האויב יתואר כמי שראוי לבוז, פועל בצורה שטנית ושואף למריבות.[62] האשמתו באחריות למלחמה תיעשה תוך שימוש בהיסטוריה. לדת יש חלק חשוב ביצירת השנאה לאויב. האויב יוצג כמי שאינו פועל נכון במובן הדתי וכמאיים על המורשת החברתית והדתית.[63] ביסוס האשמה נעשה עם תחילתו של נאום התוכחה של אביה בעזרת הפניה של שאלה רטורית הפותחת את פס' ה ומנוסחת בשלילה: 'הֲלֹא לָכֶם לָדַעַת כִּי…'. ניסוח הפניה אל היריב בדרך זו מחזקת את אשמת היריב. הלוא אתם יודעים מה אמר ה', ובכל זאת אתם בוחרים להמרות את פיו. מי שמולך עכשיו על ישראל אינו מולך ברצון האלוהים. השאלה הרטורית מציגה את ישראל כמי שפוגעת בערכים החברתיים והדתיים המשותפים ליהודה וישראל. האשם בפילוג הוא ירבעם שמרד באדוניו (דברי הימים ב יג, ו–ז). ירבעם הוא שבחר לנטוש את אדוניו, ומרידתו מתפרשת אף כמרידה נגד אלוהים שנתן לדוד ולצאצאיו את הממלכה. פסוקים ו, ז מזכירים את ייחוסם המשפחתי של ירבעם ורחבעם ובכך מחזקים את ההאשמה המוטלת על ירבעם: פס' ו מזכיר לשומעים כי רחבעם הוא בנו של שלמה, השליט הלגיטימי על כל ישראל. ירבעם בן נבט איננו חלק משושלת המלוכה. לפיכך שלטונו איננו לגיטימי ויש להזכיר זאת לשומעים. ירבעם ואנשי הצפון פגעו בפולחן פגיעה כפולה. בנוסף לעזיבתם את יהודה הם הדיחו את כוהני ה' (דברי הימים ב יג, ט). אביה מטיח האשמה באנשי הצפון: הידחתם את כוהני ה' ואת הלויים ומיניתם תחתיהם כוהנים אחרים, אבל המינוי שלכם חסר תועלת. הכוהן שלכם הוא ללא אלוהים. ואם כך, אתם אנשי הצפון נשארתם ללא אלוהים. האשמה בפגיעה בנושאי הדת משמשת אמצעי המחזק את השנאה בין האויבים. הפניה בלשון רבים מחזקת את אשמת ישראל בזניחת פולחן ה': יושבי הממלכה הצפונית הם אלה שקיבלו את עגלי הזהב של ירבעם ואפשרו בכך את זניחת הפולחן הלגיטימי. אולי ניתן למצוא בכך רמיזה לימיו של מחבר דברי הימים – האשמה על זניחת הפולחן תהיה לא רק אשמתם של המנהיגים. זוהי גם אשמתם של הלוקחים חלק בקיומו של הפולחן השקרי. כלומר, אתם במו ידיכם קבעתם את גורלכם. עזיבתכם את ה' היא שתוביל למפלה צפויה מראש. הטלת האשמה על היריב (ישראל שלאחר הפילוג) מלווה בהצגת האלטרנטיבה הנכונה ביהודה. ההאשמה מעוצבת בהדרגה: ממרידה במלכות (פס' ו) ועד למרידה בדת (פס' ט). האנשים שהלכו עם ירבעם מתוארים כבני בלייעל (פס' ז), הכינוי עבור אנשים המואשמים בניסיון לשכנע את בני ישראל לזנוח את אלוהים ולעבור לאלוהים אחרים.[64] 'וְעַתָּה אַתֶּם אֹמְרִים לְהִתְחַזֵּק לִפְנֵי מַמְלֶכֶת יְהוָה בְּיַד בְּנֵי דָוִיד וְאַתֶּם הָמוֹן רָב וְעִמָּכֶם עֶגְלֵי זָהָב אֲשֶׁר עָשָׂה לָכֶם יָרָבְעָם לֵאלֹהִים' (פס' ח). הקביעה בדבר זניחת ה' מובילה לתשובה המנוסחת כשאלה רטורית שמשמעותה הטלת אשמה: 'הֲלֹא הִדַּחְתֶּם אֶת כֹּהֲנֵי יְהוָה אֶת בְּנֵי אַהֲרֹן וְהַלְוִיִּם;….' (פס' ט). התשובה לשאלה צפויה מראש וגורמת לנשאל להכיר באשמתו. שני הפסוקים כוללים הוכחות לפולחן השקרי שהם מקיימים: אתם מאמינים בעגלי זהב אותם עשה לכם ירבעם לאלוהים (פס' ח) – כלומר האלוהים שלכם הוא לא אלוהים אמיתי אלא אלוהים מעשה אדם. הכוהנים שלכם הם כוהנים שקריים, כוהנים ללא אלוהים, וכל הקרבנות שיקריבו לאלוהים המזויף שלכם לא יועילו: '…וַתַּעֲשׂוּ לָכֶם כֹּהֲנִים כְּעַמֵּי הָאֲרָצוֹת כָּל הַבָּא לְמַלֵּא יָדוֹ בְּפַר בֶּן בָּקָר וְאֵילִם שִׁבְעָה וְהָיָה כֹהֵן לְלֹא אֱלֹהִים.' (פס' ט). האמירה ברורה: גם אם תקיימו את מנהג הקרבת הקרבנות, זהו מנהג ריק מתוכן, מפני שהוא אינו נעשה בידי מי שמורשה לעשותו, אלא בידי כוהנים המכונים עמי ארצות וחסרי אלוהים. בהמשך מפורטת ההאשמה החמורה ביותר, המרמזת על כך שמלחמה עם יהודה משמעה מלחמה עם אלוהי ישראל: 'וְהִנֵּה עִמָּנוּ בָרֹאשׁ הָאֱלֹהִים וְכֹהֲנָיו וַחֲצֹצְרוֹת הַתְּרוּעָה לְהָרִיעַ עֲלֵיכֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַל תִּלָּחֲמוּ עִם יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם כִּי לֹא תַצְלִיחוּ.' (פס' יב).[65] לעומת ישראל המואשמת בזניחת אלוהים וכוהניו, יהודה מוצגת כמי ששומרת על האמונה באלוהים. כוהניו של אלוהים ממשיכים במלאכתם בבית המקדש: 'וּמַקְטִרִים לַיהוָה עֹלוֹת בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר וּבָעֶרֶב בָּעֶרֶב וּקְטֹרֶת סַמִּים וּמַעֲרֶכֶת לֶחֶם עַל הַשֻּׁלְחָן הַטָּהוֹר וּמְנוֹרַת הַזָּהָב וְנֵרֹתֶיהָ לְבָעֵר בָּעֶרֶב בָּעֶרֶב כִּי שֹׁמְרִים אֲנַחְנוּ אֶת מִשְׁמֶרֶת יְהוָה אֱלֹהֵינוּ; וְאַתֶּם, עֲזַבְתֶּם אֹתוֹ' (פס' יא). התיאור המפורט של פולחן בית המקדש תוך אזכור מפורט של כלי המקדש נועד להבליט את העובדה שישראל שלאחר הפילוג לא יכולה לקיים את הפולחן בדרך הנכונה מפני שכלי הפולחן לא נמצאים ברשותם.[66] מחבר דברי הימים מנצל את תיאור המלחמה כדי להדגיש את הניגוד בין יהודה לישראל, ובכך לרמוז לימיו. הוא אומר למי שנוטש את פולחן ה': אין לכם סיכוי, מפני שהאלוהים שלכם הוא אלוהים אותו אתם עשיתם בעצמכם, ואילו לנו יש סיכוי מפני שלא עזבנו את אלוהינו. קיומן של חצוצרות התרועה ברשותנו הוא עדות לכך שאלוהים איתנו. רק האמונה באלוהים וקיום פולחן ה' בבית המקדש בירושלים הם שיאפשרו את קיום הברית המלאה בין ה' לעמו. נאום אביה רצוף סמלים דתיים, סמלי הפולחן. המסר הוא אחד: רק שושלת בית דוד היא המקיימת את פולחן ה' בירושלים. המשך הברית בין ה' לעמו תובטח על ידי קיום הפולחן הלגיטימי הבלעדי בבית המקדש בירושלים בעזרת כלי הפולחן הקדומים. מחבר דברי הימים מזכיר את מנהגי הפולחן שניתן לקיים רק בבית המקדש וכך הופך את עצם קיום המנהג לסמל בפני עצמו. הסמל הפולחני החשוב האחרון, המופיע גם בנאום אביה וגם בתיאור המלחמה, הוא חצוצרות המלחמה שבהן תוקעים כהני ה' (דברי הימים ב יג, יב, יד). אזכור החצוצרות על ידי מחבר דברי הימים נועד להזכיר לשומעים למי מותר להשתמש בחצוצרות, ומדוע דינו של כל מי שנלחם בכוהני ה' להיכשל. החצוצרות כאמצעי לחימה מאגי מופעלות רק בידי כהני ה': 'וּבְנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִי יִתְקְעוּ בַּחֲצֹצְרוֹת וְהָיוּ לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם. וְכִי תָבֹאוּ מִלְחָמָה בְּאַרְצְכֶם עַל הַצַּר הַצֹּרֵר אֶתְכֶם וַהֲרֵעֹתֶם בַּחֲצֹצְרֹת וְנִזְכַּרְתֶּם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם וְנוֹשַׁעְתֶּם מֵאֹיְבֵיכֶם' (במדבר י, ח–ט). האזכור המפורט של כלי הפולחן וחצוצרות התרועה הם דרכו של מחבר דברי הימים ליצור דמורליזציה אצל האויב או אצל המתחרה על הנרטיב באמצעות ערעור בטחונו של העם בהנהגה ובנרטיב המתחרה. בימי בית ראשון זו ההנהגה של ירבעם, בימי בית שני האזהרה מכוונת למי שיתפתה לעזוב את פולחן ה' ולעבור לפולחן מתחרה. ניתן לראות בדרך פניה זו שימוש באחת מהתֶּמוֹת הרווחות בתעמולה שזיהה לאסוול: אנחנו המוסריים והזוכים להערכה (אנחנו אלה הפועלים לפי נורמות וערכים חוקיים).[67]

2. תיאור הקרב דברי הימים ב יג, יג–יט

כבר לפני תחילת הנאום מציג מחבר דברי הימים את מסגרת הקרב כמלחמת קודש מובהקת, בעזרת ציון מספרי הלוחמים: ארבע מאות אלף לוחמים בחורי חייל מצדו של אביה לעומת שמונה מאות אלף לוחמיו של ירבעם (פס' ג). כדי להעצים את הניצחון ולחזק את האמירה 'לא תצליחו', מציג מחבר דברי הימים נתונים לא סבירים לקרב זה, מציג את ממלכת ישראל כחזקה פי כמה מיהודה. ציון מספר החיילים הגדול שנפלו מישראל, אזכור מספרי החיילים, ארבע מאות אלף לעומת שמונה מאות אלף, נועדו להוכיח את העובדה שמי שה' אתו יצליח למרות התנאים הקשים.[68]

הקרב נפתח בתיאור קלאסי של מלחמת קודש: החלשים מוקפים מכל צדדיהם על ידי האויבים: 'יָרָבְעָם הֵסֵב אֶת הַמַּאְרָב לָבוֹא מֵאַחֲרֵיהֶם וַיִּהְיוּ לִפְנֵי יְהוּדָה וְהַמַּאְרָב מֵאַחֲרֵיהֶם' (פס' יג). לנוכח הכישלון הצפוי בקרב הם קוראים לאלוהים (בעזרת הכוהנים): 'וַיָּרִיעוּ אִישׁ יְהוּדָה וַיְהִי בְּהָרִיעַ אִישׁ יְהוּדָה וְהָאֱלֹהִים נָגַף אֶת יָרָבְעָם וְכָל יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי אֲבִיָּה וִיהוּדָה. וַיָּנוּסוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִפְּנֵי יְהוּדָה וַיִּתְּנֵם אֱלֹהִים בְּיָדָם.' (פס' טו, טז). לאמונה בה' ניתן מענה מידי, הקריאה נענית על ידי ה'.[69] תוצאת המלחמה ברורה מראש: 'וַיִּכָּנְעוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל, בָּעֵת הַהִיא; וַיֶּאֶמְצוּ, בְּנֵי יְהוּדָה, כִּי נִשְׁעֲנוּ, עַל-יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיהֶם' (פס' יח), והיא בבחינת השלמה לשאלה הרטורית שנשאלה בתחילת נאומו של אביה עוד בטרם פרוץ המלחמה.

תיאור המלחמה הזה כולל מאפיינים דומים של מלחמות קודש מהעבר:[70] מלחמות ה' למען ישראל בימים שבהם היה העם מאוחד, המלחמה בעי וכיבוש יריחו כדוגמה לנפילת חזקים בידי חלשים (בתמיכת ה'). למלחמות אלה ולמלחמת אביה מוטיבים משותפים:

  1. תקיעה בחצוצרות או בשופרות כחלק פעיל במלחמה. חצוצרות ושופרות כחלק מכלי הלחימה במלחמה של חלשים מול חזקים: 'וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל יְהוֹשֻׁעַ רְאֵה נָתַתִּי בְיָדְךָ אֶת יְרִיחוֹ וְאֶת מַלְכָּהּ גִּבּוֹרֵי, הֶחָיִל…. וַיְהִי בַּפַּעַם הַשְּׁבִיעִית תָּקְעוּ הַכֹּהֲנִים בַּשּׁוֹפָרוֹת וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל הָעָם הָרִיעוּ כִּי נָתַן יְהוָה לָכֶם אֶת הָעִיר.' (יהושע ו, ב, טז) בדומה לכך: 'וַיִּפְנוּ יְהוּדָה וְהִנֵּה לָהֶם הַמִּלְחָמָה פָּנִים וְאָחוֹר וַיִּצְעֲקוּ לַיהוָה וְהַכֹּהֲנִים, מחצצרים (מַחְצְרִים) בַּחֲצֹצְרוֹת. וַיָּרִיעוּ אִישׁ יְהוּדָה וַיְהִי בְּהָרִיעַ אִישׁ יְהוּדָה וְהָאֱלֹהִים נָגַף אֶת יָרָבְעָם וְכָל יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי אֲבִיָּה וִיהוּדָה' (דברי הימים ב יג, יד, טו). כהני ה' וכלי הפולחן, ביחד עם התפילה והקריאה לאלוהים הם הערובה להצלחה.
  2. תחבולות מלחמה של נרדף שהופך לרודף בעזרת ה': 'וַיִּפְנוּ אַנְשֵׁי הָעַי אַחֲרֵיהֶם וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה עָלָה עֲשַׁן הָעִיר הַשָּׁמַיְמָה וְלֹא הָיָה בָהֶם יָדַיִם לָנוּס הֵנָּה וָהֵנָּה וְהָעָם הַנָּס הַמִּדְבָּר נֶהְפַּךְ אֶל-הָרוֹדֵף… וְאֵלֶּה יָצְאוּ מִן הָעִיר לִקְרָאתָם וַיִּהְיוּ לְיִשְׂרָאֵל בַּתָּוֶךְ אֵלֶּה מִזֶּה וְאֵלֶּה מִזֶּה וַיַּכּוּ אוֹתָם עַד בִּלְתִּי הִשְׁאִיר לוֹ שָׂרִיד וּפָלִיט.' (יהושע ח, כ, כב ) ובדומה לכך בדברי הימים: ירבעם שהקיף את יהודה מפנים ומאחור (פס' יג, יד) ניגף מפני יהודה ונס על פניו. יהודה מכה בישראל מכה ניצחת (פס' טו-יז ). ואף כובש ממנו ערים (פס' יט, כ) כל זאת בזכות הישענות יהודה על ה' אלוהי האבות: 'וַיִּכָּנְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּעֵת הַהִיא וַיֶּאֶמְצוּ בְּנֵי יְהוּדָה כִּי נִשְׁעֲנוּ עַל יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיהֶם.' (פס' יח). השימוש בביטוי 'אלהי אבותיהם' מכוון, ונועד להזכיר לשומעים מישראל או מכל קבוצה אחרת המתנתקת מיהודה ומהפולחן הלגיטימי, מיהו האל האמיתי: אלוהי האבות, אלוהי ישראל ואלוהי יהודה, אך יש בכך באותה מידה רמז ואולי גם קריאה לאנשי הצפון לחזור לאלוהי אבותיהם.

כפי שכבר ציינתי, שני קרבות קודש (דברי הימים ב יג; כ) מופיעים בדברי הימים. מלחמת אביה בהר צְמָרַיִם ומלחמת יהושפט. מלחמת אביה מתייחסת בצורה נבדלת ומפורשת לירושלים וליהודה, ואילו במלחמת הקודש של יהושפט קיימת התייחסות ליהודה ולישראל במובן מאחד. שני הקרבות עוסקים בהיבטי הפולחן ובבעלי התפקידים השונים בבית המקדש והקשר שלהם לניצחון במלחמה. בדברי הימים ב יג זהו הפולחן הקדום בבית המקדש. בדברי הימים ב כ זהו הפולחן החדש בבית המקדש, שירת הלויים. מחבר דברי הימים מציג את מלחמת יהושפט כמלחמה של ה' עם אויבי ישראל, כמלחמתם של יהודה וישראל כאחת: 'וַיְהִי פַּחַד אֱלֹהִים עַל כָּל מַמְלְכוֹת הָאֲרָצוֹת בְּשָׁמְעָם כִּי נִלְחַם יְהוָה עִם אוֹיְבֵי יִשְׂרָאֵל' (דברי הימים ב כ, כט). הצגה זו של יהודה וישראל בנשימה אחת מתאימה לעידן של הממלכה המאוחדת, ימי הזוהר של דוד ושלמה, אך מתאימה מבחינתו גם לימיו. ממלכת ישראל המשגשגת כבר לא קיימת. רק יהודה קיימת, וסביבה עמים המתנכלים לה ומסכנים את קיומה ואת תרבותה. המסר המשתמע ממלחמת יהושפט הוא: תפילה, שירה ואמונה באלוהים מצילים חיים. אם אמונה באלוהים מצילה בקרב, היא יכולה להציל בכל מצב אחר בחיים. הדברים מתאימים לאחד העקרונות שעליהם דיבר אלול: רמיזה, הקשורה לנושא התעמולה והאמת. התועמלן מטפל בעובדות בדרך שמובילה את הפרט לקבל את המסקנה הרצויה.[71] כפי שאלוהים בא לעזרת העם בימים עברו, כך הוא יבוא לעזרת העם עתה. מי שיפנה את קריאתם ותחנוניהם לאלוהים יהיו הלויים. כפי שהלויים היו חשובים בימי יהושפט, כך הלויים חשובים בהווה, ימיו של מחבר דברי הימים.

סיכום

מאמר זה משלב שני תחומי דעת – תעמולה וחקר מקרא כדי לבחון את התרומה של שילוב שני התחומים אלה להבנת ספר דברי הימים. דווקא משום שמונחות לפנינו גרסאות שונות לאותם אירועים – דברי הימים ומקבילותיו ניתנת לנו האפשרות לחקור ולהבין את ההיבטים של דמיון ושוני הקשורים לטקסט ולהצביע על הסבר אפשרי להבדלים ביניהם. אני סבורה שניתוח הטקסט תוך התייחסות למאפייני תעמולה מחד, ובחינת הבחירות המילוליות והספרותיות של מחבר דברי הימים מאידך, מאפשרים לנו להבין את מטרתו של מחבר דברי הימים – שימור ריכוז הפולחן בבית המקדש בירושלים והאמונה באלוהים.

במאמר זה ביקשתי להראות את השימוש שעשה מחבר דברי הימים בטכניקות של תעמולה לצורך העברת מסריו, הטמעתם וביסוסם. מחבר דברי הימים עשה שימוש נרחב בסמלים, כמו חפצים – חצוצרות התרועה וכלי הפולחן בבית המקדש, פניה לאלוהי ישראל ואל העבר ההיסטורי של העם לצורך ביסוס מסריו, כמו לדוגמה מלחמת הקודש של יהושע בעי או מלחמת הקודש של אביה. מחבר דברי הימים נלחם בעיקר למען ביסוס פולחן הלוויים בבית המקדש בימי בית שני כפולחן הלגיטימי היחיד. זוהי ליבת עבודתו, הציר שסביבו סובבים מאמציו והאופן שבו הוא מתייחס למיתוסים של העבר. מתוך מיתוסים אלה הוא מבקש לבנות וליצור מיתוס חדש של עבודת הלויים בבית המקדש בירושלים כדרך הנכונה לאמונה בה'. הוא מתייחס בזלזול ובבוז אל מי שעלול לערער על הנרטיב שלו ולהציגו כמי שאינו פועל נכון במובן הדתי ולכן אין לו סיכוי להצליח, ומשום כך אין לו כל קושי בסיפור מחדש של ההיסטוריה באופן שיתאים למסריו ויחזק אותם.

נסיבות היסטוריות וחברתיות הן שחייבו את כתיבתו של ספר דברי הימים כפי שהוא נמצא לפנינו היום. ספר דברי הימים נועד לספר מחדש את התולדות ולהתאים את ההשקפות התאולוגיות לנסיבות החדשות והקשות שנוצרו בעקבות חורבן בית ראשון וחזרתם של גולי בבל לירושלים. משום כך, מחבר דברי הימים פועל לא רק כהיסטוריון או כתאולוג, אלא כתועמלן המבקש לקדם את מסריו. אין לנתק את ספר דברי הימים מהתקופה שאליה התייחס ולנסיבותיה. ההתרחשויות ההיסטוריות שעברו על העם עוררו שאלות קשות שעלולות לערער את האמונה. מהן התשובות שיש לתת לשאלות כמו: האם החורבן והגלות מוכיחים שהאמונה באלוהים אינה מוצדקת? כיצד משמרים את ייחודו של בית המקדש כמקום הפולחן הלגיטימי של ה' לאחר החורבן? כיצד מאפשרים לאדם הפשוט, המבקש תשובה לשאלות בסיסיות של חיים ומוות, להמשיך ולהאמין באותם מסרים כבעבר? איך מתמודדים עם פולחן מתחרה (כמו הפולחן השומרוני) שהתפתח בארץ בתקופת הגלות? אולי בפעם הראשונה בהיסטוריה שלנו התשובות הרגילות מהעבר אינן מספקות. מתעורר הצורך להתמודד עם שאלות הקשורות להשקפת עולם ולאמונה בדרך שתאפשר שמירה על האמונה הקיימת וההגנה עליה. משום כך, כתיבתו של ספר דברי הימים עם השינויים שהוא מציג היו הכרחיים ונועדו לשמר את מתכונת האמונה הקודמת כנגד נרטיבים אלטרנטיביים מתחרים.

הערות שוליים

*        מאמר זה מבוסס על עבודת גמר לתואר מוסמך שהגשתי לפרופ' ציפי טלשיר ז"ל ב־2008 בחוג למקרא באוניברסיטת בן גוריון בנגב. ברצוני להביע את הערכתי הרבה לתמיכה, ההדרכה וההנחיה שזכיתי לקבל במהלך לימודי מפרופ' ציפי טלשיר ז"ל.

[1]         דוגמה לדרך פעולה זו ניתן למצוא גם בהיסטוריה. נבונאיד מלך בבל, מוכר במסורת הבבלית כמי שייסד את 'שושלת חרן', אשר הקו המאפיין אותה הוא חדשנות בדת ובפולחן. חדשנות זו הוצגה כחזרה של מנהגים עתיקים וחידוש פולחן קדום שנשכח. 'נמצא שהגדול ברפורמטורים בקרב מלכי בבל מופיע בלבוש של שומר מסורת אדוק'. חיים תדמור, אשור, בבל ויהודה: מחקרים בתולדות המזרח הקדום, בעריכת מרדכי כוגן, ירושלים 2006, עמ' 288.

[2]         'גם מחברים אחרים מעבדים את מקורותיהם, מכניסים את עולמם בתוך העולם שהם מתארים, ומה שיוצא מתחת ידם אינו בחינת צילום מציאות היסטורית – אלא עיצוב העבר בכלים הספרותיים שבידי המחבר ומנקודת ראותו של מחבר שמטרותיו עמו. … מחבר ספר דברי הימים, כמחבר ספר מלכים לפניו, ואף יותר ממנו, כובש את המציאות במכבש תפיסתו את ההיסטוריה.' ציפורה טלשיר, 'תפיסת פילוג הממלכה בספר מלכים ובספר דברי הימים' על הפרק 7 (1994), עמ' 45.

[3]         האספקטים השונים הללו באים לידי ביטוי בכותרות הקבצים שיצאו בסדרת הספרים: The Chronicler as author: studies in text and texture, edited by M. Patrick Graham & Steven L. McKenzie; The Chronicler as theologian: essays in honor of Ralph W. Klein, edited by M. Patrick Graham, Steven L. McKenzie & Gary N. Knopper; The Chronicler as historian, M. P, Graham, K. G, Hoglund and S. l, McKenzie

[4]         חוקרי מקרא אף הם השתמשו במונח 'תעמולה' בהתייחסם לספר דברי הימים, כפי שנראה בהמשך, אולם אף אחד מהם לא נכנס לעומק להסבר של מהות המילה תעמולה ולתיאור האופן שבו פעולת התעמולה התבצעה בפועל ושל מטרותיה כפי שאני מבקשת להדגים במאמר זה.

[5]         בפתח ספרו העוסק בטכניקות שכנוע אומר הפסיכולוג בראון שניסיונות לשנות את דעותיהם של אחרים עתיקים יותר מההיסטוריה המתועדת, ויש להניח שמקורם עם התפתחות הדיבור. דרך הדיבור מגיעה האפשרות לשכנע אנשים ללא צורך בשימוש בכח. James Alexander Campbel Brown, Techniques of Persuasion: from Propaganda to Brain Washing, Harmondsworth 1963, p.9. לאסווול מזכיר השפעות של תעמולה בימי אלכסנדר הגדול, סולון באתונה, צמיחת הקיסרות הסינית והתפשטות הבודהיזם, הנצרות והאסלאם. Harold D. Lasswell , Ralph D. Casey, and Bruce L. Smith (ed.), Propaganda and Promotional Activities : An Annotated Bibliography, Chicago 1969, p.25 . התרגומים למקורות המידע באנגלית המשולבים במאמר זה נעשו על ידי.

[6]         סימפסון מסביר את מקור המילה Propaganda, Propagatio (Propago) הפצה, הרחבה, הגדלה. כיום אנו מתייחסים לתעמולה כהפצה של רעיונות בצורה יזומה, כדי להרחיב את מעגל הנחשפים לרעיונות אלה. D. P. Simpson, Cassell's new Latin–English, English–Latin Dictionary, London 1968, p.480.

[7]         תדמור מצטט חוקרי תקשורת המדברים על תעמולה ועל היחס לתעמולה בקרב חוקרי היסטוריה: 'המשמעות הכוללנית של המושג תעמולה אינה מקובלת כלל בקרב ההיסטוריונים, ועוד פחות מכך בקרב היסטוריונים של מסופוטמיה העתיקה, ביחוד שעצם קיומה של דעת קהל בחברה האשורית עדיין טעון הוכחה'. תדמור קורא לפרק הראשון בספרו, 'תעמולה, ספרות והיסטוריוגרפיה: פיענוח הצופן של כתובות מלכי אשור.' תדמור מתאר את סופרי המלך כ'רבי-אמנים מוכשרים מאוד, אשר גם שיקפו את העמדות הפוליטיות של המלך'. תדמור, אשור, בבל ויהודה: עמ' 8, 15. מחבר ספר דברי הימים לא פעל לצורך קידום מלך מסוים, אלא פעל כדי לקדם אידיאולוגיה.

[8]         ריילי מדבר על הקשר בין ספר דברי הימים ללווים ומציין שיתכן שהספר המוקדש לסיפור ההיסטוריה של הפולחן נכתב בידי מקיימי הפולחן לשימושם. לדעתו ספר דברי הימים שייך לאסכולה של המשרתים בקודש בתקופה שלאחר הגלות, כיצירה אחת (מטעמם של כותב אחד או אסכולה אחת) בתקופה הפרסית המאוחרת. William Riley, King and Cultus in Chronicles: worship and the reinterpretation of history, Sheffield 1993, p. 24. ווינברג משער שספר דברי הימים הוקרא בפני חכמים שהיו מסוגלים להעריך את החדשנות של דברי הימים מבלי לדחותה מפני שאינה זהה למקור. עם זאת, מזהיר ווינברג ואומר שטקסט שסוטה במידה רבה מהמקור לא יתקבל על ידי קהל היעד. Joel P. Weinberg, ‘The Book of Chronicles: Its Author and Audience’ Eretz-Israel 24 (1993), p.219. לנקודה זו ולדומות לה לגבי שימוש בתעמולה ראו להלן בדבריו של אלול על עקרונות להפעלת תעמולה בעמ' 61.

[9]         Representation – בהקשר של תעמולה המונח 'הצגה מחדש' משמש כאחד מהאמצעים ליצירת תגובה קולקטיבית, והבחירה הנכונה של ההצגה מחדש חשובה במיוחד. מטרתו של התועמלן היא להגדיר מחדש את התגובה כלפי אובייקטים מסוימים על ידי טיפול בסמלים מסוימים. אם רוצים להציג גורם מסוים בצורה שלילית יש לבחור בכל האמצעים שיאפשרו להציג את הדמות בדרך זו. Lasswell, Casey, and Smith, (ed.) ‘The Study and Practice of Propaganda’ pp.3, 11,13 יש לציין כי בהקשר של תקשורת השימוש במונח זה אינו קשור לתחום התעמולה אלא לנושא הייצוג באופן כללי.

[10]       ניתוח משמעות הסמלים הכרחי להבנת פעולתה של התעמולה. Harold D. Lasswell, Dorothy Blumenstock, World Revolutionary Propaganda: a Chicago Study, New York 1939, p.101; Bruce L. Smith, Harold D. Lasswell, Ralph D. Casey, Propaganda, Communication, and Public Opinion: A comprehensive reference guide. Princeton, N.J. 1946, p. 1

[11]       Harold Lasswell, Propaganda Technique in the World War with a new introduction, New York 1972, p. 12

[12]          Smith, Lasswell, Casey, Propaganda, Communication, and Public Opinion, p.3

[13]       Harold D. Lasswell, Daniel Lerner, Hans Speier (ed.), Propaganda and Communication in World History V.1, Hawaii 1979, p.5. זהו הסבר לעבודתו של מחבר דברי הימים, תהליך בעל משמעות וחשיבות חברתית, לא רק מתודה.

[14]       מבין תפקידי התעמולה שקבע לאסוול אתייחס במסגרת מאמר זה בפירוט ליצירת שנאה כלפי האויב וליצירת דמורליזציה אצל האויב. על האופן שבו מתבטאים תפקידים אלו של התעמולה בנאום אביה ובמלחמה בהר צְמָרַיִם ראו להלן בעמ' 68–70.

[15]       Lasswell, Propaganda Technique, p. 10

[16]          Lasswell, Propaganda Technique, pp.56–57. לדיון בהדגמת העיקרון לגבי תיאור מלחמת אביה בהר צְמָרַיִם ראו בהמשך.

[17]       Lasswell, Propaganda Technique, pp. 58–59. לטעמי, ניתן לומר אותה אמירה בכיוון ההפוך – דת עושה שימוש בתעמולה לצורך השגת מטרותיה. בעזרת השימוש בנרטיב ופניה אל ההיסטוריה תוך עיצוב מחדש של המסר היא פונה אל קהל היעד שלה ומשכנעת אותו לקבל את מסריה ולהאמין בהם.

[18]       ראוי לציין שהתאולוג ז'ק אלול מוכר מאוד בתחום הדעת של התקשורת בשל תרומתו לחקר התעמולה.

[19]       חוקרים רבים מתארים בדרך זו את עבודתו של מחבר דברי הימים. וראו על כך בהמשך.

[20]       J. Ellul, Propaganda the Formation of Men's Attitudes (trans. Kellen K. And J. Lerner) New York 1968, pp. 9,14,37,57-54.

[21]          Ellul, Propaganda and the Formation of Men's Attitude, p. 46. דברים דומים לכך ניתן למצוא בדבריהם של ריליי וווינברג על קהל היעד של מחבר דברי הימים, ראו הע' 8.

[22]       Ellul, Propaganda and the Formation of Men's Attitude, p. 40

[23]       Harold D. Lasswell, Nathan C. Leites, The Language of Politics: Studies in Quantitative Semantics, Cambridge, Mass 1966, pp. 9–11. ראו על המיתוסים שבהם משתמש מחבר דברי הימים בנאום אביה בהר צְמָרַיִם בהמשך.

[24]       דבריו של קלימי מתארים את לב ליבה של פעולת התעמולה: בחירה מדוקדקת של חומרים, בהתאם לאידיאולוגיה או למטרה שאותה רוצים לקדם והצגתם באור חדש. Isaac Kalimi, ‘Was The Chronicler A Historian?’, The Chronicler as Historian, Sheffield 1997, p.87. דברים דומים אמר אלול בהקשר לדת ותעמולה, ראו לעיל בעמ' 61 ובהע' 20.

[25]       Rodney K. Duke,The Persuasive Appeal of the Chronicler: A Rhetorical Analysis, Sheffield 1990, p. 113. דרך זו של שכנוע בעזרת נרטיב היסטורי שרירה וקיימת גם היום. אני מוצאת בדברים אלה התאמה לדבריהם של לאסוול ואלול על השימוש בהיסטוריה ובדת ככלי תעמולה.

[26]       Riley, King and Cultus, p.36. ראו התייחסותי למונח זה אצל לאסוול בהע' 9.

[27]       Adam C. Welch, The Work of the Chronicler: its Purpose and its Date, London 1939, p.54. בדברו על דרך עבודתו של מחבר דברי הימים בחר וולץ' במספר ביטויים חזקים, למשל, המילה tract, או פמפלט, המתארת למעשה את עבודת התועמלן.

[28]       'כל רצונו הוא לתאר את עבודת בית המקדש בתקופת בית ראשון כדמות הפולחן שהיה מוכר לו בבית שני, כדי להראות בכך, כפי שציינו לעיל, שפולחן זה ייסודו בתקנות דוד מלך ישראל'. יצחק אריה זליגמן, 'ניצני מדרש בספר דברי הימים', אבי הורוביץ ואח' (עורכים), מחקרים בספרות המקרא, ירושלים 1992, עמ' 465 .

[29]          Ellul, Propaganda the Formation of Men's Attitude, pp.33–34

[30]       כאשר עורכים השוואה בין דברי הימים לשמואל־מלכים, ההשמטות הקשורות לדוד בולטות לעין. כל התרחשות שיכולה להשתמע כפגיעה בכבודו של דוד בספרי שמואל־מלכים מושמטת בדברי הימים או שהיא מדווחת בדרך שתשנה את משמעותה. למשל, השמטת כל אזכור וקשר לבית שאול, (שמואל ב א, א; ב, י) כולל קינת דוד על שאול ויהונתן, (שמואל ב א, יז–כז); השמטת סיפור דוד ובת שבע ותוצאותיו (שמואל ב יא, ב–כז, יב, א–כה) בולטת ביותר. השמטה זו מאפשרת למחבר דברי הימים לעקוף מכשול היסטורי, אידיאולוגי ותאולוגי כבד. על פעולת ההשמטה בנרטיב ההיסטורי אומר תדמור: להעצמת דמותו העסיק המלך סופרים שפעלו לא רק כמעתיקי מסמכים, אלא פעלו בו בזמן כמחברים ועורכים, 'שהפעיל(ו) שיקולים של בחירה וארגון ושל הדגשה או השמטה על פי צרכים ספציפיים. שינוי בדגש הפוליטי והאידיאולוגי הביא לשינוי מקביל בסיפור ההיסטורי'. תדמור, אשור, בבל ויהודה, עמ' 12.

[31]       קלימי מכנה זאת תיקון היסטוריוגרפי, למעשה, זוהי דרך עבודתו של תועמלן. יצחק קלימי, דברי הימים – כתיבה היסטורית ואמצעים ספרותיים, ירושלים 2000, עמ' 39.

[32]          Ellul, Propaganda and the Formation of Men's Attitude, p. 37. אלול כבר ציין את הצורך של התועמלן לקשור מסרים חדשים למסרים ישנים. התייחסותו של מחבר דברי הימים לפולחן הלויים המשוררים היא דוגמה לדרך עבודתו של תועמלן. מחבר דברי הימים משקיע מאמץ לקשור את פעולות בית המקדש של דוד למסורת משה, (דברי הימים ב לה, א-ו) ומקנה להם על ידי כך את הסמכות הקדומה ביותר. ראו Riley, King and Cultus, p.64. ריליי מציין שמחבר דברי הימים מבסס את סמכות בית המקדש הראשון על דוד ומשתמש במונח 'תבנית' לא רק עבור המבנה הפיזי של בית המקדש, אלא גם עבור קביעת מבנה העבודה של הכוהנים והלויים בבית המקדש. וכפי שמקדש שלמה נסמך על הוראותיו של דוד, כך גם בית המקדש של בית שני נסמך על אותן הוראות. זאת אף שמדובר בעצם בחידוש הקשור לימיו של מחבר דברי הימים ולא היה קיים בימי בית ראשון.

[33]          Lasswell, Leites, The Language of Politics, p. 14

[34]       במסגרת מאמר זה אתייחס רק למלחמת הקודש הראשונה, דברי הימים ב יג, המלחמה על הר צְמָרַיִם. להרחבה לגבי מלחמת הקודש בדברי הימים ב כ, א–ל, מלחמת יהושפט, ראו בעבודת המוסמך שלי, ורד אורגיל, דרכים של תעמולה בספר דברי הימים, עבודת מוסמך, אוניברסיטת בן גוריון בנגב, באר שבע תשס"ח.

[35]       על היתרונות במחקר בינתחומי בחקר ההיסטוריה כתב תדמור: 'דרכו המודרנית של מחקר בינתחומי, המשלב היסטוריה, בלשנות ותורת הספרות, יצרה גישה מתודולוגית חדשה והציבה שאלות חדשות לז'אנר זה כולו.' תדמור, אשור, בבל ויהודה, עמ' 1. תדמור מציין כאן את תרומת השילוב הבינתחומי במחקר שבעזרתו ניתן לבחון נושאים ידועים מתוך נקודת מבט חדשה.

[36]       סידלקי מדבר על כך שספר דברי הימים נכתב כתעמולה כנגד השומרונים. המילה 'תעמולה' מופיעה במופרש בהקשר של ספר דברי הימים, אולם הכותב אומר שלא יעסוק בנושא זה במאמרו. Armin Siedlecki, ‘Foreigners, Warfare and Judathite Identity in Chronicles’, P. Graham and S.L. Mckenzie (ed.) The Chronicler as Author Studies in Text and Texture, Sheffield 1999, p. 254

[37]       Sara Japhet, I & II Chronicles, Louisville 1993, p. 687; Steven L. Mckenzie, 1–2 Chronicles, Nashville 2004, p. 270; John. W. Wright, 'The Fight for Peace', The Chronicler as Historian, Sheffield 1997, pp. 167–168 ; Gwilym H. Jones, 'From Abijam to Aibjah', ZAW 106 (1994), pp. 423, 425; Gary N. Knoppers, ‘”Battling against Yahweh”: Israel's war aginst Judah in 2 Chr 13: 2–20’, Revue Biblique 100 (1993), p. 512

[38]       Hugh Godfrey Maturin Williamson, 1 and 2 Chronicles, Grand Rapids, Michigan 1982, p. 250. כדברי וויליאמסון, דברי הימים ב יג הוא בבחינת נדבך חשוב בפיתוח הנרטיב של מחבר דברי הימים, והוא מדגים להפליא איך מחבר דברי הימים פועל בהתאם לעקרונות התעמולה.

[39]       להלן בעמ' 70 אציין את הסיבות המחייבות הצגה כזו של ההיסטוריה מנקודת מבטו של מחבר דברי הימים. הוא נמנע כאן מסתירה פנימית בדבריו, ומוכיח שאינו פועל כהיסטוריון אלא כתועמלן.

[40]       Jakob Martin Myers, II Chronicles, New York 1965, p. 80. ההבחנה הזו של מיירס חשובה, ומתאימה בעצם לתיאור דרכי עבודתו של מחבר דברי הימים כתועמלן. להיבטים אלה של הישענות על ההיסטוריה כפעולה של תעמולה ראו לעיל בעמ' 61.

[41]       Williamson, 1 and 2 Chronicles, pp. 254–255

[42]       Ralph. W. Klein, ‘Abijah's campaign against the north (II Chr 13) –What Were the Chronicler's Sources?’ ZAW 95 (1983), pp. 211, 217. לדעתו אין לעשות השלכה מדיווח היסטורי נכון אחד (מסע שישק) לדיווחים אחרים ולהניח שהם ממקורות אמינים.

[43]       יפת איננה מקבלת את טיעונו של קליין ומדברת על כך שיש לקבל את הדיווח בפסוק יט כאותנטי בשל הסבירות ההיסטורית. יפת מציינת ששני חלקי הפרק – הנאום ותיאור המלחמה – מבטאים את ההשקפות התאולוגיות וההיסטוריות המרכזיות של מחבר דברי הימים. ראו Japhet, I & II Chronicles, p.687. לדעת וויליאמסון הפרשה מחזירה מצב לא נורמלי (פילוג שחל בגלל חולשת רחבעם) לקדמותו בימי אביה, והיא עדות לתפיסה של מחבר דברי הימים לגבי הגמול האישי והאחריות של כל דור לגורלו, ולפיכך רומזת לתושבי הצפון שהם יכולים להפסיק את המרד ולחזור ליהודה. ראו Williamson, 1 and 2 Chronicles, p. 251. ניתוח הנאום בהתאם לעקרונות התעמולה יפורט בהרחבה בהמשך המאמר.

[44]       Ellul, Propaganda and the Formation of Men's Attitude, p. 56. הרווח לתועמלן כפול: התחמקות ממידע שעלול לפגוע במטרתו, והסטת המסקנות לכיוון הרצוי לו.

[45]       התייחסתי לפער בין שני הדיווחים בראשית המאמר. הניסוח הלקוני מתאר את המלחמה ללא שום אמירה ברורה לאופן שבו הסתיימה מלחמה זו. מחבר דברי הימים מנצל לצרכיו את הדיווח הזה לתוספת משמעותית, אחת הטכניקות בהן נוקט התועמלן להעברת מסריו.

[46]          אין חולק על כך שהשפה, הסגנון והגישה המתוארים בדברי הימים הם מידיו של מחבר דברי הימים: Japhet, I & II Chronicles, p. 687; Wright, ‘The Fight for Peace’, pp. 167–168; Jones, ‘From Abijam to Aibjah’, pp. 423, 425 Knoppers, 'Battling against Yahweh' p. 512

[47]         Japhet, I & II Chronicles, p. 687. אחת הנקודות שעליהן היא מסתמכת היא גורלו של אביה. לגבי אביה כמלך צדיק ראו להלן בעמ' 69 ובהע' 57.

[48]          חוקרים אלה מציינים נושאים שונים כהוכחה לעמדתם. מקנזי סבור שמספרי הלוחמים המופיעים בדיווח מוגזמים ונובעים מהמספרים עליהם דווח במפקד שערך דוד (שמואל ב כד, ט); כמוהו גם ג'ונס. מקנזי מדבר על כך שמיקומו הגיאוגרפי של הר צְמָרַיִם אינו ידוע ואומר שלא סביר שהכוחות הלוחמים (גם אנשי יהודה וגם המתנגדים מישראל) אכן שמעו את דבריו של אביה; על רשימות הערים שכבש אביה אומר ג'ונס:, גם אם חלק מהמידע עליו מדווח מחבר דברי הימים נכון, אין להסיק מכך שכל שאר המידע עליו הוא מדווח נכון גם כן. אני סבורה שהנאום של אביה ותיאור המלחמה בהר צְמָרַיִם הם מקשה אחת, והם משרתים האחד את המסר של השני, שניהם מידיו של מחבר דברי הימים.Mckenzie, 1–2 Chroniclles, p. 270; Jones, 'From Abijam to Aibja' pp. 425–426; 430–431

[49]       שלווה וכבוד מהאומות הם נחלתה של הממלכה המאוחדת תחת שלטון בית דוד המקיים את הפולחן בבית המקדש בירושלים. כל שיש לעשות הוא להביע את האמון בה. Wright, 'The Fight for Peace' pp. 150–151

[50]          Ellul, Propaganda and the Formation of Men's Attitude, p. 15

[51]       לדעתי ההתייחסות אל העבר נועדה לסייע בחיזוק טענותיו.

[52]          מחבר דברי הימים מתעלם מתואר המלוכה כאשר הוא מבקש לבקר ולהנמיך את דמותו של המלך בעיני השומעים. קלימי, דברי הימים, עמ' 163. פנייתו של מחבר דברי הימים אל ירבעם בגוף שלישי למרות נוכחותו בעימות נועדה להשפילו בעיני חייליו. William Johnstone, 1 and 2 Chronicles, Sheffield 1997, p. 54

[53]       למעשה זהו מחבר דברי הימים שמבסס באמצעות אמירה זו את דבריו, אותם הוא שם בפי אביה.

[54]       כוגן מדבר על המשמעויות השונות של הביטוי ניר, בהקשרים של עול מלכות, קשר בין מלך ווסאל למלך אליו הוא כפוף. אולם כוגן מציין שקישור שלילי זה איננו מתאים לביטוי 'ניר' בעברית המופיע במובן של dominion (שליטה, ריבונות). משמעות הביטוי המופיע בנבואות נחמה הוא הבעת תקווה לקיומו של נצר או שריד. Mordechai Cogan, II Kings, New York 1988, p. 95.

[55]       ההבטחה של 'ניר לעמו' בצירופיה השונים מדברת על קיום נצר לבית דוד בירושלים, אבל אינה מתייחסת במפורש לאופיו של הפולחן שיקויים בירושלים. יפת אומרת על כך יפת שהשימוש בביטוי 'ברית מלח' נועד ליצור הקבלה בין הזכות שניתנה מידי אלוהים לשלוט לבין מי שבו בחר אלוהים שנחתמת בהתחייבות נצחית. מובנה של 'ברית מלח' בדברי הימים ובבמדבר.. כמטפורה, כדימוי לחובה נצחית ומחייבת. Japhet, I & II Chronicles, p. 691; מקנזי מציין כי מקור הביטוי בבמדבר יח, יט, בהבטחת ה' לכהנים, בני אהרון: 'כֹּל תְּרוּמֹת הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יָרִימוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לַיהוָה נָתַתִּי לְךָ וּלְבָנֶיךָ וְלִבְנֹתֶיךָ אִתְּךָ לְחָק עוֹלָם בְּרִית מֶלַח עוֹלָם הִוא לִפְנֵי יְהוָה, לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ'. ההקבלה בין כהני אהרון ובית דוד באמצעות השימוש בביטוי 'ברית מלח' מזכירה ששניהם (כהני אהרון ובית דוד) נבחרו לתפקידם על ידי ה', ובדחייתם דוחה ישראל את ה' Mckenzie, 1-2 Chroniclles, p. 272; טלשיר אומרת על כך: 'לדידו ההבטחה לדוד היא הבטחה על תנאי. צוואת דוד לשלמה פותחת בהוראת דוד לבנו לשמור את משמרת ה'. … ההבטחה לדוד שלא ייכרת לו איש מעל כיסא ישראל תשמר בתנאי שישמרו בניו ללכת בדרך הנכונה'. טלשיר, תפיסת פילוג הממלכה, עמ' 38.

[56]       Lasswell, Propaganda Technique, p. 12. לאסוול מתאר את התעמולה כ'מלחמה של רעיונות למען רעיונות'. מלחמתו של מחבר דברי הימים למען פולחן האבות היא דוגמה לסוג כזה של תעמולה.

[57]          מאפייני תקופת המלוכה הקצרה והמשגשגת של אביה דומים לתקופה החיובית המקבילה אצל רחבעם, שנמשכה גם כן שלוש שנים (דברי הימים ב יא, יז). במקביל לערים הבצורות של רחבעם (דברי הימים ב יא, ה–יב) מופיעות אצל אביה ערים כבושות: בית אל, ישנה ועפרון וסביבתן (פס' יט). כמו המשפחה המשגשגת של רחבעם (בדברי הימים ב יא, יח–כג), גם לאביה מספר רב של נשים וצאצאים (פס' כא).

[58]          Japhet, I & II Chronicles, p.687–688

[59]          Lasswell, Propaganda Technique, p. 208. למעשה קלימי מתייחס לאותה נקודה ממש בדברו על ההרמוניזציות בדברי הימים: '..עיקר תכליתן…להציג דמויות מופת…שקיימו את מצוות התורה…כן הן נועדו ליישב את דעתו של הקורא מן השורה המוצא סתירות… קורא זה היה עלול לבוא לידי חולשת הדעת והאמונה.' קלימי, דברי הימים, עמ' 141. אמנם קלימי מייחס את דבריו אלה לשמירה על חוקי התורה, אולם הם בבחינת הסבר נאות להרמוניזציה נוספות, כמו הנאמר בדברי הימים על אביה.

[60]          דוגמאות נוספות לשכתוב ההיסטוריה האישית של מלכים בדברי הימים ניתן למצוא בתיאורים על יואש (בדברי הימים ב כד, א–כז) ומנשה (דברי הימים ב לג, א–כ). רופא, מבוא לספרות המקרא, ירושלים 2006. עמ' 176, 186.

[61]       Knoppers, 'Battling against Yahweh' p. 512. קנופרס מציין שנאום אביה הוא הפעם הראשונה שבה מחבר דברי הימים מתמודד ישירות עם סוגיית פילוג הממלכה. וויליאמסון מציין שהנאום מאפשר לפשר בין המתח הקיים בין הטענה שהפילוג הוא רצונו של ה' להמשך הפילוג אחר כך. Williamson, 1 and 2 Chronicles, p.251

[62]          Lasswell, Propaganda Technique, p.78, 81, 185. 190

[63]       לאסוול כותב: 'History is the story of the struggle of devils and deliverers' ראו Lasswell, Propaganda Technique, p.59 . משפט זה מתאים במיוחד לתיאור נאום אביה ותוצאות הקרב. החוטאים בסיפור זה הם ירבעם ומי שהלך איתו. המאמינים הצודקים הם אביה ואנשי יהודה, שה' מושיע בעזרת כוהניו וחצוצרות התרועה.

[64]       הכינוי 'אנשים בני-בליעל' מופנה לאנשים מקרב בני ישראל שלא מאמינים בה', 'ובני עלי בני בלייעל לא ידעו את יהוה' (שמואל א ב, יב) אנשים המדיחים את בני ישראל להאמין באלוהים אחרים ולכן זו מצווה להמיתם (דברים יג, יג–טז)

[65]       ניתן לראות כאן דוגמה ליצירת דמורליזציה אצל האויב, אחת ממטרות המלחמה שעליהן דיבר לאסוול. עלינו לזכור, שאומנם מילים אלו נאמרות כביכול באזני השומעים בימי בית ראשון, אולם בפועל הן כוונו לאזני השומעים בימי בית שני מתוך מטרה ליצור דמורליזציה אצל הגורמים המבקשים להפיץ פולחן שאינו פולחן הלוויים בבית המקדש.

[66]       מחבר דברי הימים מדגים כאן את השפעה על הרגש באמצעות השימוש בטקסים ובסמלים, כפי שכבר ציינתי, זהו אחד האמצעים בהם משתמש תועמלן להעברת מסריו.

[67]       Lasswell, Leites The Language of Politics, pp. 40–41

[68]       אין לראות מספרים אלה כמייצגים מספרים מציאותיים. וויליאמסון מציין שהמספרים אותם מונה מחבר דברי הימים בוודאי מוגזמים, המספרים האלה מזכירים את מספרי המפקד שערך יואב (שמואל ב כד, ט) ובכך מוכיחים שהצפון עשה את מירב המאמצים להצליח בקרב מול הדרום, וכך מועצם ניצחון הדרום. ראו Williamson, 1 and 2 Chronicles, p.251

[69]       כפי שציינתי בראשית מאמר זה, לאסוול מציין שהקריאה לאלוהים לעזרה היא אחד האמצעים בהם נוקט התועמלן ליצירת דמורליזציה אצל האויב.

[70]       זוהי עוד דוגמה לשימוש במיתוסים על ידי מחבר דברי הימים, המיתוס של מלחמת קודש והמיתוס על השימוש בחצוצרות ובשופרות בקרב בידי הכהנים. כאמור, לאסוול ואלול מציינים את השימוש של תעמולה במיתוסים בדברם על תעמולה.

[71]          Ellul, Propaganda and the Formation of Men's Attitude, pp. 56–57

מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?

מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו

עוד בנושא
הוספת תגובה
חיפוש
עיקבו אחרי מכון הרטמן
הרשמו לניוזלטר של מכון הרטמן

SEND BY EMAIL

The End of Policy Substance in Israel Politics