רדוף בידי שירים. במילים אלו ניסחתי לעצמי את התחושה שהשתלטה עליי כמה חודשים לתוך המאבק במהלכי הממשלה השלושים ושבע לשינוי יחסי הרשויות בישראל. מילים כמו "כולנו רקמה אנושית אחת חיה, אם אחד מאיתנו הולך מאיתנו – משהו מת בנו", או "היֵה לי חבר היֵה לי אח, אני אחיך אל תשכח",1 התנגנו בלולאה חוזרת בראשי. כמו סונְטות בי, לועגות לי. כל חיי חונכתי על הסנטימנט הזה, על רגש האחווה הישראלית, שנוסח בידי אנשי הרוח של המדינה הצעירה. עוצמת הקיטוב שפשתה בישראל היממה אותי ומילאה אותי ייאוש מר.

הרקע לתחושותיי היה תגובה לקמפיין "אנשים אחים אנחנו", שהחל תופס תאוצה באותם ימים. אישים וארגונים שונים, אשר זיהו את מידת האיום והכישלון המוסרי הטמונים בסדרי הגודל שאליהם הגיעו המחלוקות הפנים־ישראליות, ביקשו להנמיך את הלהבות ולעודד את החברה הישראלית להגן על הלכידות הפנימית שלה. בתגובה על כך קמה התנגדות לסנטימנט זה שעליו התאבלתי דווקא בחוגים שאני רגיל לזהות את עצמי איתם ולהעריך את פועלם – אינטלקטואלים, אנשי רוח ואנשי אקדמיה.

לקריאת הגיליון המלא בגרסת הדפדוף

המתנגדים קבעו שאין דבר כזה "אחים" במסגרת פוליטית, אלא רק אזרחים הצריכים לכל היותר להסתדר ביניהם. לא זו בלבד, אלא שהדיבור על "אחים" אינו רק שגוי כי אם לא רצוי ואף מסוכן, שכן דיבורי האחווה אינם אלא מעשה מרמה; ניסיון של צד אחד במחלוקת להשקיט או להשתיק התנגדות, בעודו ממשיך לחתור למטרותיו תוך פגיעה באלו שהוא דורש מהם להידבר ולהתפשר. במחוזות מסוימים של השיח הציבורי הישראלי התנקזה התנגדות זו אל קמפיין נגדי: "אל תקרא לי אח!".

מאמר זה הוא ניסיוני להתמודד עם ההתנגדות הזאת, כחלק מהמאמץ האישי שלי לקדם במשהו את הפחתת הקיטוב בישראל; לא מתוך רצון לבטל את המחלוקות הפנימיות שלנו, שליבונן והגעה להסדרים שיתמודדו איתן הם צורך קריטי של החברה הישראלית, אלא דווקא כדי לאפשר את התהליכים הללו בלי שתתפורר ותתפרק. הוא מתחיל בהמשגה חדשה המציעה היפוך מבט על הקיטוב באמצעות בחינת הפונקציה שלו; הוא ממשיך במבט ביקורתי על הטיפוס החשדן; ומסיים בטענה באשר לנחיצותה של אחווה בסיסית לטובת עצם תפקודה של חברה חופשית דמוקרטית.

פונקציית הקיטוב

חיבורים העוסקים בקיטוב נוטים לעסוק בשתי שאלות. השאלה הראשונה, לכאורה היסודית ביותר, היא: "מהו קיטוב?" שכן עלינו להגדיר את התופעה כדי להבינה. השאלה השנייה היא: "מדוע אנחנו מקוטבים?" זאת מתוך הנחה שאם נבין את הסיבות שגורמות לקיטוב, נוכל לחפש דרכים לצמצמו. אולם אלו אינן השאלות הנכונות, או ליתר דיוק: האופן שבו אנחנו מנסחים אותן מסתיר מאיתנו נתח חשוב מהתשובות שלהן אנו זקוקים.

"מהו קיטוב?" אינה השאלה היסודית ביותר; השאלה הראשונה, שמקדימה אותה ושצריכה להכווין את האופן שבו אנחנו חושבים על הסוגיה היא: "מדוע אכפת לנו מקיטוב?" השאלה הזאת עוזרת לעצב את האופן שבו אנחנו ניגשים לשאלה שחשבנו שעלינו לפתוח בה, שאלת ההגדרה. אפשר להגדיר דברים ביותר מדרך אחת. מכונית, למשל, ניתן להגדיר על פי מאפייניה: שלדה עם גלגלים, מנוע, מושבים, אמצעי היגוי וכן הלאה; ניתן להגדיר אותה גם על פי הפונקציה שלה: כלי תעבורה הנשלט על ידי משתמש, המונע על ידי דלק או חשמל, המאפשר נסיעה מהירה ונוחה על פני הקרקע. איזו הגדרה מספקת לנו הבנה טובה יותר של מהי מכונית?

כאשר אנשים מבקשים להגדיר קיטוב, הם נוטים לאמץ הגדרה המבוססת על מאפיינים. הם מתארים קיטוב אידיאולוגי, המתאפיין בהקצנה של עמדות והרחבת פערים בין עמדות מנוגדות; קיטוב רגשי, המתאפיין בעוינות גוברת כלפי קבוצות מנוגדות; או קיטוב חברתי, המתאפיין בירידה באינטראקציה בין קבוצות ובבידוד גובר. עם זאת, כדי להבין את הקיטוב עלינו לנתח אותו מהזווית שבגללה הוא בכלל מעניין אותנו ומטריד אותנו: הפונקציה שלו. מהי הפונקציה של קיטוב?

הפונקציה של קיטוב היא שינוי דפוסי ניהול מחלוקות פוליטיות.

כאשר במסגרת נתונה קיימים גורמים שונים בעלי העדפות שונות העלולות לבוא אחת על חשבון האחרת – מצב ברירת המחדל במסגרת פוליטית – נוצר הכרח לנהל את המחלוקות הללו. ישנם שלושה דפוסים בסיסיים של ניהול מחלוקת, המבטאים סקאלה של היחסים בין הגורמים החלוקים ביניהם. בקצה האחד, יש שיאמרו האידיאלי, ישנו דפוס ההסכמות: הגורמים השונים מתדיינים ביניהם ומחפשים פשרה מוסכמת שהנזק שהיא גורמת לכל צד הוא נסבל, והתועלת הצומחת ממנו לכל צד היא כזו שאפשר להסתפק בה. בקצה האחר ישנה המלחמה כפשוטה: שימוש בנשק ובאלימות בניסיון להכריע, לדכא ולשעבד זה את זה ולכפות את רצון אחד הצדדים על המרחב.

באמצע ישנה התחרות. תחרות היא מסגרת מלאכותית המסדירה כללים שמטרתם לאפשר לגורמים שונים לנסות להתגבר זה על זה, וזאת בפרמטרים הרלוונטיים למשאב שעליו הם מתחרים, בצורה הוגנת ומתוך לגיטימציה הדדית. כל המערך המוסדי שהתפתח במסגרת המדינה הדמוקרטית-ליברלית מוכוון בדיוק לזה: מסגרת פוליטית מגוונת, המאפשרת ניהול מחלוקות בדרכי תחרות. לא סתם מהללים את הדמוקרטיה כצורת משטר שנערכים בה חילופי שלטון תדירים בלי שנורה כדור אחד. בין התחרות לבין המלחמה ישנו רובד ביניים: כוחנות, או בשם אחר, מלחמה קרה. זוהי צורת ניהול מחלוקת הנעדרת לגיטימציה הדדית, השואפת להכרעה חד־משמעית ובלתי־חוזרת ושכל האמצעים בה כשרים – לרבות שימוש ביתרונות לא הוגנים, בתחבולות ואף ברמאות – למעט לחימה אלימה.

זו אפוא הפונקציה של הקיטוב: מעתק של צורת ניהול המחלוקת במסגרת אזרחית מדפוס של תחרות לדפוס של כוחנות. השאיפה שלנו לתחרות (ואף להסכמות), ויתרה מכך, הסכנה הטמונה בכוחנות (שעלולה להידרדר למלחמה) – הן הסיבה שבגללה אכפת לנו מקיטוב.

מתוך ניתוח זה משתקפת הבעייתיות בשאלה השנייה המנחה לרוב את הטיפול בנושא הקיטוב: מדוע אנחנו מקוטבים? הבעיה בשאלה הזאת היא שגלומה בה הנחה סמויה שלפיה קיטוב הוא מצב לא־טבעי כביכול, סטייה מברירת־המחדל האנושית שהיא להיות לא־מקוטבים. ההנחה הזאת שגויה. ננסח לרגע מחדש את פונקציית הקיטוב במושגים מופשטים יותר: פונקציית הקיטוב היא מעבר מניהול מחלוקת מתוך מגבלות על אמצעים וחתירה לסימטריה (תחרות) לניהול מחלוקת תוך הסרת מגבלות קונבנציונליות וניצול אי־סימטריה (כוחנות). כעת זה כבר אמור להיות ברור. כל גורם – אדם, קבוצה, מחנה – מעוניין, לעיתים קרובות באופן אקוטי, שמחלוקות תסתיימנה לטובתו. היכולת לפעול בתנאי כוחנות משרתת את הרצון הזה. המצב הטבעי לאדם הוא לרצות להיות משוחרר ממגבלות על האמצעים למימוש מטרותיו.

כל אזרח – קרי, אדם כשהוא פועל במרחב הפוליטי – ניצב בפני פיתוי מתמיד, פיתוי הקיטוב, שכן קיטוב הוא רישיון: רישיון להחריג את המחלוקת הפוליטית הנוכחית מהכללים ה"רגילים" – המתורבתים, ההוגנים, האוניברסליים – ולנקוט צעדים חריפים, קיצוניים ובלתי־מתפשרים לטובת השגת מטרותיו ומימוש אמונותיו. הקיטוב שייך לאותה קבוצת רָעוֹת אנושיות, כמו גזל, שקר, אלימות ואנוכיות. האדם לא נולד חף מהפגמים הללו, הוא מתגבר עליהם באמצעות חִברות והפנמת ערכים, ובסיוע מחסומים וגורמי הרתעה המסייעים לו בצומתי חולשה.

הפרצה העיקרית המאפשרת קיטוב היא בעיית מקרי הקצה. בעיית מקרי הקצה היא בעיה המאפיינת נורמות צורניות, כלומר נורמות שלא מסדירות תכנים – במה אסור או דרוש להאמין, איך מותר או אסור לחיות – אלא כאלו המסדירות את צורת ההתנהלות החברתית בלי לקבוע את תכניה. תרבות המחלוקת בחברה דמוקרטית-ליברלית מונחית באופן כמעט גורף בידי נורמות צורניות ומוסדיות. זו ליבת ההבדל בינה לבין הנורמות שרווחו במסגרת שלטונות הדת של ימי הביניים, תיאוקרטיות בנות זמננו ומשטרים אידיאולוגיים-טוטליטריים. האזרח בחברה ליברלית חופשי לעשות כטוב בעיניו, ובלבד שאינו פוגע באדם אחר. חופש הביטוי הוא דוגמה מובהקת לנורמה צורנית. אין הגבלה תוכנית על ביטוי: האדם רשאי לבטא כל דבר, פוגעני או בלתי־מוסרי בעיני מאן דהוא ככל שיהיה, ובלבד שאינו מסית לאלימות כלפי מאן דהוא, יהיה מי שיהיה. בחברה לא ליברלית הביטוי החוקי תחום בגבולות של תוכן מותר ואסור – הכפירה בדת האמת אסורה, דברי תועבה והפקרות אסורים – ואילו ההסתה לאלימות אינה אסורה כלפי כל אדם, אלא רק כלפי "האנשים הנכונים"; להסית כלפי אנשים פסולים (באופן שגור למדי: יהודים) דווקא מותר. בחברה ליברלית הזכות לבחור ולהיבחר והחופש לעסוק בכל משלחי היד, לרבות משרות ציבוריות, נתונה לכל אדם, ובלבד שהוא עומד בקריטריונים צורניים: גיל או הכשרה מקצועית, למשל. בחברה לא ליברלית אפשרויות העיסוק של מי שדתו (קרי, ערכיו) אינה דת המדינה (קרי, ערכי המדינה) מוגבלות באופן דכאני. הליברליזם ביקש להתגבר על אופני הדיכוי הללו, שבהם שליטים וקבוצות־רוב מנעו מחברי קבוצות־מיעוט גישה לכוח ולאמצעים והגבילו את יכולתם "לרדוף אחר האושר" באמצעות חתירה לעצב את הפוליטי כמה שיותר סביב נורמות צורניות בלבד, כך שמרחב החוק יוכתב כמה שפחות בידי תכניו ה"נכונים" של מאן דהוא.

אולם כל נורמה צורנית תמצא את עצמה במקרי קצה נדרשת להחריג תכנים לשם הגנה על עצמה, אך זאת בלי שברשותה קריטריונים פורמליים ברורים לעשות כן ובלי שיוכלו להיות לה קריטריונים כאלה. המושגים "דמוקרטיה מתגוננת" ו"פרדוקס הסבלנות" הם ביטוי של הניסיון לנסח את בעיית מקרי הקצה בהקשר הדמוקרטי-ליברלי. אסור לתת למי שמבקש להשמיד את הנורמות הצורניות הללו לקדם את מטרותיו בחסותן. כולנו מבינים שאין לאפשר חופש ביטוי או זכות להיבחר לאייתולה המבקש לבטל את הבחירות הדמוקרטיות ולאסור ביטוי כלשהו שאינו דת האמת המוסלמית, למשל.

חוסר היכולת לסמן באופן ברור ובאמצעות קריטריון אובייקטיבי את מקרי הקצה שבהם אין ברירה אלא להשהות את הנורמות הרגילות הופך מושגים אלו ודומיהם לנוחים ביותר לשימוש לרעה. לאזרח, לשחקן הפוליטי או למחזיק בסמכות שלטונית, החפֵצים להיפטר מעולן של מגבלות נורמטיביות על אופני הפעולה או המאבק שלהם, ישנה רציונליזציה קלה וזמינה מן המוכן: הרגע המסוים הזה הוא מקרה קצה, שלמענו אין ברירה אלא לעבור מתחרות לכוחנות.

קיטוב הוא תופעה הניזונה מבעיית מקרי הקצה. טענות המשמשות להצדקת התנהגויות קיטוביות אכן עשויות להיות נכונות בנסיבות מסוימות. הדוגמה השגורה למקרה קצה, שבו קיטוב הוא מוצדק או אפילו טוב, היא מלחמת האזרחים האמריקנית. האם לא היה נכון לפלג את החברה האמריקנית, עד כדי מלחמה כפשוטה, סביב זוועת העבדות? אכן, מצבי חירום מתרחשים. יריבים עלולים לפעול בזדון, וקונפליקטים מסוימים אכן כרוכים בערכים בלתי ניתנים ליישוב. ישנם הקשרים, מצבי קיצון, שבהם ניהול מחלוקת בכוחנות ואפילו במלחמה הם כורח המציאות. אך בה במידה ואף יותר משטענות אלה עשויות להיות אמיתיות, הן עלולות להיות תירוצים; לא הצדקות אלא רציונליזציות המחפות על קנאות אידיאולוגית, חוסר סובלנות, פרפקציוניזם פוליטי, סלידה מפשרות או רצון פשוט להתיר רסן ולעקוף נורמות מקובלות. כדי להרחיק עדותנו, נשוב בשנית לארצות הברית: תקופת המקארתיזם בשנות החמישים. בשם ההגנה על הדמוקרטיה הופרו בה חירויות יסוד, הושתקו קולות, ואזרחים הודרו מהחיים הציבוריים. האיום הקומוניסטי, שהיה ממשי אך מוגבל, שימש כיסוי להתרת רסן ולאובדן מידה. רק בדיעבד התברר שלא היה כאן מצב חירום בלתי ניתן לריסון, אלא הסלמה מכוּונת, רווית פאתוס ופסולה מוסרית, שצמחה מיכולתו של האדם לשכנע את עצמו שמעשיו הכוחניים נולדו מתוך כורח ולא מתוך פיתוי – הפיתוי להגשים את תפיסת הצדק שלו ללא עכבות.

אל תאמין בעצמך

ההתנגדות לשיח של אחווה, כפי שהיא נשמעת לא אחת בשיח האינטלקטואלי בן־זמננו, נשענת על גישה שפול ריקר כינה "הרמנויטיקה של חשד", תפיסה שלפיה כל טקסט אומר דבר־מה אחד, אך מתכוון לדבר־מה אחר, עמוק יותר, חבוי, ולעיתים מנוגד. הנחת היסוד היא שמה שמוצג על ידי דוברים או מחברים כמשמעות גלויה מסתיר מתחתיו אינטרסים, אידיאולוגיות או מנגנוני כוח. קארל מרקס, לדוגמה, הראשון מבין שלושה "מאסטרים של חשד" שריקר הכתיר, הסביר שעולם הערכים הליברלי – במיוחד זכויות הקניין אך גם יתר הזכויות שכביכול מבטיחות תחרות כלכלית שווה והוגנת – אינו אלא כלי דיכוי המבטיחים שאלו המחזיקים ממילא ביתרון לא הוגן – בעלי ההון – ימשיכו לנצח, תוך שלילת ההתנגדות למשחק המכור כבלתי־לגיטימית. שני ה"מאסטרים" הנותרים של החשד, על פי ריקר, הם ניטשה, שטען ששיח מוסרי אינו אלא מסווה לרצון אנושי לעוצמה; ופרויד, שאבחן כיצד התודעה המפורשת אינה אלא מנגנון הדחקה של דחפים תת־מודעים. רוב התיאוריות השליטות במדעי הרוח והחברה בני זמננו והאידיאולוגיות ה"ביקורתיות" הנולדות מהן, כמו גם גוונים שונים של הפופוליזם האנטי־אליטיסטי, ובהמשך להם המודוס אופרנדי המאפיין את האקטיביזם הפוליטי בן־זמננו, מיוסדים על אותו עיקרון מכונן של חשדנות. ההרמנויטיקה של החשד היא כלי רטורי מרכזי שבאמצעותו מוצדקות פרקטיקות דוגמת תרבות הביטול ופוליטיקת זהויות; והיא גם הכלי הרטורי שבאמצעותו פרקטיקות הקשורות בקיטוב ובהתנגדות לשיח של אחדות מוצאות הצדקה.

תפיסת ההרמנויטיקה של החשד אינה זרה למסורת היהודית, והיא אף התגלמה בה ביתר שאת במאות התשע־עשרה והעשרים – ממש בו־בזמן עם פעילותם של אותם "מאסטרים" נזכרים – בדמות תנועת המוסר. אך זאת בשינוי משמעותי: בניגוד לאלו שבימינו נהוג לכנותם "ביקורתיים", ה"מאסטרים" של תנועת המוסר, ר' ישראל סלנטר וממשיכיו, הפנו את ביקורתם פנימה. הם דרשו מהאדם לחשוד בעצמו, במניעיו ובהצדקותיו.

בעלי המוסר זיהו היטב את הדינמיקה שבה כל הצדקה עשויה להיות באותה מידה רציונליזציה של אינטרס. כאשר האדם מובל בידי הטיה או אינטרס שלו – "נגיעה" בשפתם של בעלי המוסר – הוא תמיד יוכל למצוא נימוק לכך שהצדק עולה בקנה אחד עם מעשיו ואף מחייב אותם. חריפות שכלית, רוחב דעת ובקיאות, אין ביכולתם להציל את האדם (ואת סביבתו) מהנגיעות שלו. אדרבה, השכל הוא מגביר כוח: ככל שאדם אינטליגנט יותר ומשכיל יותר, כך יכולתו לספק ולתחזק רציונליזציות גדלה. יכולותיה הביקורתיות של מאן דהיא לא יסייעו לה להבין לאשורם את המציאות או מקרי בוחן הבאים בפניה אם היא אינה מורגלת בהפנייתם גם פנימה. ללא ביקורת עצמית, הביקורתיות כלפי חוץ לא תניב אלא תוצאה מוטה, והשיפוט כלפי פנים לא יניב אלא רישיון להסלים אמצעים ולהתיר רסנים. כך אפשר שצבר התנהגויות שליליות וביטויים של מידות גרועות – כעסנות, התפרעות, ונדליזם, הפרעה לאחרים, השתקה, התנכרות, פריעת חוק – יכובסו, יולבנו ויוצגו מחדש כ"שיבוש", "אי־נחמדות", "התנגדות" וכיוצא באלו, ויהוללו כאידיאלים וכמעשי גבורה ראויים לחיקוי.

אומנם הבעיה העיקשת נותרת בעינה: יש מקרים שבהם ההתנהגויות הללו הן באמת הדבר הנדרש. אדרבה, גם בקשת המתינות, הרצון לדון לכף זכות והאמונה בפשרות יכולים להיות רציונליזציות עבור אלו שנגועים בהעדפה שלא להתעמת או שלא להכיר ברשעותם של קרוביהם או של חברי קבוצת הייחוס שלהם.

העובדה שאין כל אמת מידה קבועה או אובייקטיבית שניתן להעריך לאורה אם ההכרזה על מצב חירום או על מקרה קצה אמיתית ומוצדקת או אינה אלא אחיזת עיניים (גם עצמית) ואמתלה, היא האתגר המוסרי הקשה ביותר הניצב בפני האדם. אין דרך להיחלץ ממנה. בעלי המוסר סברו שאין לאדם אלא לעמול ללא הרף על תיקון מידותיו ולעסוק כל העת בבחינה עצמית ובחשבון נפש, בתקווה שהדבר יסייע לו להימנע מכישלון ככל הניתן.

מעשייה קטנה שרווחה בחוגי תנועת המוסר נותנת בידינו כלל אצבע מסוים היכול לסייע לנו בבירור זה. על פי הסיפור, תלמיד ישיבה שגויס בכפייה לצבא הצאר פנה לרבו בבקשה שהיא כעין תחינה: הבשר המוגש במסגרת המזון המועט הניתן לחיילים העובדים בפרך טרף בעליל, והוא חושש שלא יוכל להתקיים על מעט המזון הדל הכשר שהוא יכול לאכול. האם מותר לו לאכול מן הבשר? הרב השיב לו שבלית ברירה מותר לו לאכול מהבשר, אבל שישים לב שהוא אינו מוצץ את העצמות. המסר מן המעשייה ברור: אדם ה"נאלץ" לבצע מעשים חריגים, אם המעשים הללו מתלווים בלהיטות, במשטמה, בשמחה אלי קרב, בזעם "קדוש", בטפיחה עצמית על השכם ובתחושת רוממות, ולא מתוך צער, שיברון לב ועגמומיות, יש מקום לחשוד שמא הנגיעה – במיוחד האידיאולוגית – היא שפועלת כאן.

התרופה: אחווה

המרחב הפוליטי הישראלי – כחלק ממגמה הנצפית במדינות מערביות רבות בתקופתנו – מתאפיין בקיטוב חברתי-רגשי חריף, הבא לידי ביטוי בחוסר יכולת להגיע לפשרות ולהסכמות, בהסלמה הולכת וגוברת של אמצעים הננקטים במסגרת מאבקים פוליטיים ואזרחיים, ובחוסר אמון עמוק בבני פלוגתא הנתפסים כאויב של ממש.

הקיטוב הזה הוא ביטוי לקריסתו של הרעיון הליברלי בדבר התנאים העשויים להבטיח את יציבותה ותקינותה של חברה דמוקרטית-פלורליסטית, קרי, כזו אשר מצד אחד מורכבת מפרטים בעלי ערכים, מטרות והעדפות שונות, ומצד שני כזו שבה לכל הפרטים הללו יש חלק שווה בשלטון. הגישה הליברלית סבורה שבאמצעות שילוב של כללים מוסכמים וערכים רזים מוסכמים ניתן להבטיח שבני אדם וקבוצות יתחרו ביניהם בצורה מסודרת והוגנת על עיצוב המדינה והמדיניות שלה בלי להידרדר למאבק כוחני או למלחמה. אולם ממש כפי שלא די בתורה ובלימודה כדי להבטיח התנהגות ישרה, שכן אפילו היא נתונה לעיוות ולסילוף כפי שלימדונו מורי המוסר, כך לא די בהסדרה ובערכים הליברליים כדי להגן על חברות דמוקרטיות-פלורליסטיות מפני הסכנה האורבת להן. נדרשת קומה נוספת על גביהן שתבטיח, עד כמה שניתן, שרוב גדול של הפרטים בחברה יתמוך בקיום ההסדרה הזאת גם כאשר נדמה שעיווּתן של פרצותיה וניצולן לרעה לטובת הסלמת מאבק פוליטי עשויים להיטיב עם שאיפותיהם (הצודקות) של אותם פרטים.

חוסר יכולתו של הרעיון הליברלי לרסן את בני האדם בזמן מאבקי שליטה ומחלוקות על מדיניות השלטון נעשה מובן לאור ביקורתו של דייוויד יום על גישות מוסריות המתבססות על התבונה. כמו בעלי המוסר, גם יום סבר שאין בכוחם של צווים תבוניים או של רעיונות לעמוד בפני עוצמתם של רגשות, ובהינתן משיכה רגשית לדבר־מה, האדם זונח את ערכיו או מוצא את הדרכים להצדיק את מעשיו במסגרת הערכים שבהם הוא (כביכול) מחזיק. מחלוקות פוליטיות מתאפיינות בעוצמת רגשות חזקה מאוד, לא רק, ואפילו לא בעיקר, בהקשרם של אינטרסים ומאוויים, אלא גם ואולי דווקא בהקשרים של חתירה לצדק. הדבר היחיד, טען יום, היכול לעמוד כנגד עוצמתו של רגש הוא רגש מתחרה אחר (ומכאן ניסיונו לגבש מערכת מוסרית מבוססת רגשות). איזהו הרגש הרלוונטי למסגרת הפוליטית, היכול לעמוד כשומר סף בפני פיתוי הקיטוב המחפש תמיד להשתחל אל דפוסי ניהול המחלוקת האנושיים? זהו רגש האחווה.

הדגם הבסיסי ביותר של האחווה הוא התא המשפחתי. לא בכדי נוטים לדבר על מסגרות אחווה גדולות – עם, לאום או קבוצה אתנית – כמעין "משפחה גדולה". גם במשפחות ישנם ריבוי דעות, אינטרסים מנוגדים ותפיסות צדק מתחרות. אולם המאפיין היסודי של מערכת היחסים המשפחתית, במשפחה תקינה, הוא שהרצון להיות יחד ולראות בטובתם של הפרטים השונים בקבוצה חזק לא פחות, ולעיתים יותר, מהרצון של כל פרט להשיג את מטרותיו.

במסגרת שהקשרים בתוכה בנויים על אינטרסים בלבד, בלי זיקה או קרבה בין חבריה (נניח, שותפות עסקית טהורה בין תאגידים), מחלוקת המסתיימת בהכרעה של אחד הצדדים או בבחירה שלו לעזוב את המסגרת – זו הצלחה גמורה מבחינת הצד המנצח. רווח נקי. כך במסגרת פוליטית נטולת אחווה, כשמי שמתנגד למדיניות שאני תומך בה מכריז כי אם המדינה תקדם מדיניות כזו וכזו המנוגדת לערכיו הוא קם והולך, ודאי אקבל זאת בברכה. אם אין לי רגש אכפתיות בסיסי כלפיו, ודאי יקל עליי לדון אותו לכף חובה, לשכנע את עצמי ברשעותו, בקיצוניותו וברמאותו ולהצדיק מלחמת חורמה בו וחתירה להכנעתו. אם זו התוצאה הרצויה בעיניי, הרי יש לי אינטרס לדכא ככל האפשר את רגש האחווה שחברים במחנה שלי עשויים להרגיש כלפי בני הפלוגתא שלהם.

במשפחה, לעומת זאת, תוצאה שבמסגרתה אחד הפרטים נפלט מהמשפחה או נותר אומלל ומתוסכל – זהו כישלון חמור גם עבור המנצח. יצא שכרו בהפסדו. בדומה, במסגרת פוליטית שרגש האחווה בה פעיל, אני ארצה שהאופוזיציה לא תמיד תפסיד, וגם כשהיא מפסידה, שלא תפסיד לחלוטין ותקבל לפחות קצת ממה שהיא מבקשת. לכן אנסה להגיע איתה לפשרות או לכל הפחות להתחרות בה בצורה הוגנת.

מבקרי האחווה טוענים שמטרת השיח הזה ודומיו היא להשתיק ביקורות ומחלוקות, אולם ההפך הגמור הוא הנכון. אדרבה, האחדות היא בדיוק הדבר המאפשר מחלוקות. כאשר התנאי לקיום משותף הוא ערכים משותפים, תפיסת צדק משותפת או הסכמה בהכרח לחזון כזה או אחר, אזי המחלוקת היא איום שיש לאסור ולדכא (וכל הקבוצות השונות בחברה נאלצות להילחם על הכוח להגדיר את הערכים הללו ולהשליט אותם על יתר החברה). האחווה מתפקדת בדיוק היכן שאין קונצנזוס ערכי, אידיאולוגי, דתי, מדיני או מכל סוג אחר; היא המאפשרת הצפת מחלוקות וניהולן באופן כן, נוקב ואמיתי, והגעה להסדרים ולפשרות שעשויים לשמור על יציבות החברה בלי זרמי עומק של תסכול, תסיסה וטינה המאיימים להתפרץ בכל עת.

את האחווה יש לעולם לטפח. לא לטובת השטחת מחלוקות או העלמתן, אלא לחלוטין להפך – כדי לקיים את המחלוקות ולאפשר את ניהולן בלי להידרדר אל הכוחנות והמלחמה. לעולם יהיו מקרי קצה שבהם נידרש להתגבר על רגש האחווה הזה, בצער ובכאב שרק אחים מבינים, ולנקוט צעדים חריגים כלפי בעלי המחלוקת שלנו. לעולם לא נוכל לדעת בוודאות אם מה שנדמה לנו כמקרה קצה הוא באמת כזה או שמא אנו מתפתים לראותו ככזה. אך מי שרגש האחווה מפעם בה, כך שעבורה מקרי הקצה הללו באופן עמוק אינם הזדמנות כי אם אסון, סביר הרבה פחות שתיכשל במבחן הזה.

הגורם המתנגד ביותר לאחווה אינו שנאה, ניכור, אדישות או שוני, אלא הצדק, או ליתר דיוק: השאיפה והפיתוי להגשים את תפיסת הצדק שלי ללא עכבות וללא פשרות. האחווה כופה עליי להתפשר על הצדק שלי כדי לאפשר מקום לאחיי ולאחיותיי; ממילא הסולדים מפשרות דורשים – "אל תקרא לי אח!". מי שמראש מבקשים לדכא את האחווה בשם החשדנות ביריביהם ולהצדיק באופן זה את האמצעים החריפים שהם נוקטים, מוטב שייקחו מוסר מבעלי המוסר, ויערכו חשבון נפש גם לעצמם. על כל אחד ואחת מאיתנו לבדוק ולוודא שבהתבטאויותינו, בנימת דברינו, בסגנון כתיבתנו ועל אחת כמה וכמה במעשינו, אנו נוהגים באופן המחזק ומקדם את רגש האחווה, וחס ושלום לא באופן המחליש אותו.