מאמר זה נולד במפגש בין־דתי על הר הִיאֵיִי שביפן, שבו השתתפנו ארבעתנו. הר היאיי הוא מתחם מקודש השייך לזרם הטֶנְדַאי הבודהיסטי. הוא נוסד במאה התשיעית על רכס מיוער הצופה על בירתה העתיקה של יפן, קיוטו, כמרכז רוחני שתכליתו להצמיח בני אדם שיבקשו את ישועת כלל האנושות. להר היאיי מקום ייחודי לא רק בתוך הבודהיזם היפני, אלא גם בעולם הבודהיסטי הרחב, כאתר המגלם בכל אורחותיו חזון של אחדות מתוך שונות. מסורת הטֶנְדַאי שייכת לזרם הבודהיסטי המכונה "המרכבה הגדולה" (המהאיאנה), המדגיש את ייעודו של כל אדם לצעוד בדרך ההארה לא רק עבור עצמו, אלא גם למען זולתו. זאת מתוך אמונה כי ישנם נתיבים מגוונים המגיעים לאותו מצב מואר, או אם תרצו – לאותה אמת משותפת.

לקריאת הגיליון המלא בגרסת הדפדוף

הר היאיי התפתח כמרחב של בודהיזם אדוק, שבו התקיימו תרגולים רוחניים תובעניים במיוחד, זאת לצד פתיחות נדירה שביקשה לקדם הבנה בין־דתית. עדות לכך ניתן למצוא באולם ההרצאות הגדול שלו, שבו מוצגים דיוקנאות של מורי בודהיזם מזרמים שונים – כולל הרפורמיסטיים – לצד הדמויות המרכזיות של מסורת הטנדאי עצמה. מחווה נדירה זו של הכרה הדדית מבטאת את ליבת מורשתו של הר היאיי: מודל סימפוני של אחדות, שבו השוני לא מתבטל אלא מהדהד בהרמוניה, המבוססת על מתן הכרה.

לפני מספר חודשים נערך בהר היאיי כנס בין־דתי לכבוד מורשתו של המאסטר הבודהיסטי, שׁוֹצ׳וֹ הָגָאמִי (1903–1989), שהניח את היסודות לדיאלוג רוחני בין־דתי. אל הכנס הגיעו נציגים מן המסורות היהודית, הנוצרית, המוסלמית והבודהיסטית ואנשי מחקר ומדע מרחבי יפן. הימים המשותפים על ההר זימנו לנו חוויה של שותפות עמוקה, של אחווה ושל אחדות – שאנחנו מבקשים לנסות לנסח בדברים הבאים.

פרדוקס האחדות של הדתות המונותאיסטיות

כשג'ון לנון דמיין עולם שבו כולם חיים יחד באחווה כלל־אנושית, הוא ויתר לא רק על לאומים אלא גם על דתות. זה כל כך עצוב, אבל מה לעשות: אכן, הדתות המונותאיסטיות הן האירוניה הטרגית של ההיסטוריה האנושית. האמונה המקראית באל האחד נועדה לייצר אחדות כלל־אנושית, ולפי חז"ל האל האחד ברא את האדם יחידי "מפני שלום הבריות; שלא יאמר אדם לחברו: אבא [שלי] גדול מאביך" (משנה סנהדרין ד, ה). שלוש הדתות מטיפות לאחדות ואפילו לאהבה, ומזהות את השלום כאחד משמותיו של אלוהים. אולם בפועל הן מקדמות לעיתים קרובות שנאה ושפיכות דמים.

זהו הפרדוקס של האמונה באל האחד: דווקא הרעיון הנשגב שנועד לאחד יוצר פירוד. הסיבה לכך היא האמונה של כל דת ודת שהיא משקפת את הרצון הבלעדי של האל היחיד, שהיא קובעת את הנורמות הראויות עבור כל באי עולם, ושבה בלבד גלומה הדרך לגאולה. בדומה לשלום הרומאי Pax Romana, כולן רוצות אחדות, אבל אחדות אימפריאלית, תחת המטרייה שלהן. כך ניתן לקבוע בהכללה כי היהדות מאמינה (גם אם בדרכים מגוונות) בסגולת־ישראל וברעיון של עם־נבחר. היא תובעת לעצמה עליונות ודורשת מכל בני העולם לקיים את שבע מצוות בני נח, ומלא־יהודים הגרים בארץ־ישראל לתפוס עצמם כגרים תושבים. הנצרות תובעת אמונה במשיח, שרק דרכו ניתן להיגאל. ואילו האסלאם תובע מכל בני הדתות להכיר בנבואתו של מוחמד ולכוף עצמם למרותו הפוליטית.

אומנם ניתן למצוא בכל דת גם היבטים אחרים, סובלניים יותר. אולם לא פעם גם הביטויים הפלורליסטיים והאוניברסליים בדתות המונותאיסטיות כפופים להכרה בהגמוניה של הדת הפרטית. כך, למשל, הכיר ר' יהודה הלוי (ריה"ל) בחיוניות של שאר העמים, אך ייחס ליהודים תכונות נשגבות; בתוך הדגם האורגני שפיתח, קבע כי: "ישראל באומות הם בבחינת הלב באיברים" (כוזרי, מאמר ב, לו). פאולוס הכיר בשוויון הערך של כל בן־אנוש ללא הבדל אתני, מעמדי או מגדרי, אולם אך ורק תחת המטרייה של המשיח ישוע: "אין עוד לא יהודי ולא יווני, לא עבד ולא בן־חורין, לא זכר ולא נקבה, כי אתם כולכם אחד במשיח ישוע" (אל הגלטים ג, 28). אם כן, לא פעם המרכיב שמפוצץ את האפשרות לאחדות, שמונע את ההכרה ההדדית, הוא דווקא האמונה הדתית.

משל שלוש הטבעות, רב־תרבותיות ובעיית האמת

אחת האסטרטגיות ליצירת שוויון ערך בין הדתות ולנטרול הנטיות ההרסניות שלהן הייתה החלפת הקנאות הדתית בתחרות מוסרית. משל השומרוני הטוב בברית החדשה הוא דוגמה לכך, כמו גם הקריאה המפורשת ברוח זו בקוראן:

הוי האנשים, בראנו אתכם מתוך זכר ונקבה, וחילקנו אתכם לעמים ושבטים למען תבחינו ביניכם. ואולם הנכבד מכולכם אצל אללה הוא הראש שבכם. אללה יודע ומכיר כל דבר לפני ולפנים.סורה 49, סורת אל-חֻגֻ'רַאת; 13

הדוגמה המפורסמת ביותר היא משל "שלוש הטבעות", שמקורו בימי הביניים וזכה לפרסום בעת החדשה במחזהו של לסינג, "נתן החכם". המשל מספר על שלוש טבעות שהאב הוריש לשלושת בניו: כל טבעת זהה במראֶהָ ובערכה, אולם רק הטבעת המקורית מעניקה את זכות הירושה ואת האמונה האמיתית. לאחר מות האב לא ניתן לזהות איזו טבעת היא המקורית, והאחים מגיעים לשופט הפוסק שאף טבעת אינה עדיפה על האחרות, ולכן כל אחד צריך להוכיח באורח חייו שהוא ראוי להיות נושא הטבעת האמיתית.

המשל מטפח לכאורה סובלנות דתית. שלוש הדתות – היהדות, הנצרות והאסלאם – נדרשות להוכיח את אמיתותן לא באמצעות עליונות דוגמטית, אלא באמצעות ערכיהן ומעשיהן המוסריים. אך הסובלנות כאן נושאת אופי התנהגותי בלבד. למעשה, עדיין לא ויתרנו על ההיררכיה בין הדתות: ישנה רק טבעת מקורית אחת, שניתנה רק לבן אחד.1 כל דת מתחרה באחרות על הוכחת אמיתותה באמצעות התנהגות מוסרית. אולי יש בכך כדי להסביר מדוע לעיתים תכופות נעשה שימוש במשל זה כדי לגנות התנהגות רעה בקרב מאמינים יותר מאשר כדי לפתח הכרה במידות תרוּמיות אצל בני־דתות אחרות. לעיתים, כמו במקרה של השומרוני הטוב, נעשה בהן שימוש מגונה בעליל: הדמות בן הדת האחרת שכשלה ולא הגישה עזרה (במקרה זה: היהודי) הפכה למעין הוכחה לאכזריות של הדת המתחרה.

יש אפוא להבחין היטב בין תחרות בין־דתית ובין אחדות בין־דתית. תחרות מחייבת השוואה מתמדת, הדגשת השוני וניצחון על האחר. אחדות, לעומת זאת, דורשת הכרה בערך האחר לא כמתחרה, אלא כחלק מן השלם המשותף. המשל של לסינג כובל את שלוש הדתות בתחרות על טיבה של האמת, במקום להציע נתיב שיאפשר חוויה עמוקה של אחדות ושל שותפות.

אולם הבעיה עמוקה יותר. פלורליזם תחרותי יכול לקדם אחדות התנהגותית בהנחה שישנו מדד משותף שלאורו ייבחנו הדתות השונות. ערך זה יכול להיות פנים־דתי (כגון: אדיקות רוחנית) או חיצוני (כגון: קידום שלום). במקרים אלו הדתות הפרטיקולריות נתפסות כאמצעי להשגת מטרה נשגבת יותר. אולם פלורליזם כזה אינו הולם תפיסת עולם רב־תרבותית, המניחה כי כל תרבות היא שלמה וסגורה בפני עצמה ובלתי ניתנת להשוואה לאחרות.

פלורליזם רב־תרבותי יטען אפוא שצורות חיים דתיות או תרבותיות שונות בתכלית עשויות לבטא ערך אמיתי ומשמעותי עבור מאמיניהן, בלי צורך ליישבן או לשלבן ובלי יכולת "למדוד" אותן לעומת דתות אחרות. על פי גישה זו, האמת איננה סרגל אחיד שכולם חייבים להימדד על פיו, אלא מאפיין שפוגשים בכל צורת חיים, לפי הקריטריונים הפנימיים שלה. לחלופין, תפיסת אמת אחרת, המתאפשרת במסגרת השקפה רב־תרבותית, היא של אמת טרנסצנדנטית: מסורות שונות מהוות ביטויים חלקיים ומגוונים של אמת אחת נשגבת, כזו שאף מסורת לא יכולה להכיל בשלמות. אמת זו אינה יחסית אלא נעלמת ומסתורית, ולכן נדרש ריבוי ביטויים כדי לרמוז עליה. גישה זו מזמינה ענווה ויראה בפני העומק הבלתי נתפס של האמונה הדתית הטרנסצנדנטית. אולם, בסופו של דבר, גם על פי הגישות הרב־תרבותיות – המסורות הדתיות מתקיימות זו לצד זו בשלום, אך נותרות סגורות זו בפני זו. הדתות לא נפגשות לעולם, או שהן נפגשות רק באלוהות. תפיסות אלו יכולות להועיל בקידום סובלנות, אולם הן אינן מעודדות פיתוח של תודעת אחדות בין מאמיני הדתות השונות.

ברית בין־דתית

לעומת המודלים הרב־תרבותיים, שאינם מעודדים אחדות, אנחנו מבקשים להציע את דגם הברית הבין־דתית. לברית שורשים עמוקים בכל אחת מן הדתות. בדרך כלל היא מתארת את היחס האנכי בין המאמינים לבין אלוהים הכורתים ביניהם ברית, אולם אנחנו מבקשים להאיר לא את הברית האנכית, אלא את הברית האופקית שבין מאמינים שונים. בריתות מעין אלו מופיעות במסורות דתיות מגוונות, ונושאות בדרך כלל אופי של מעין חוזה "שביתת נשק" במאבק הבין־דתי. אנחנו מבקשים להעצים את הפוטנציאל של הבריתות האופקיות ולהעניק להן את אותה קדושה של הברית האלוהית. בחברת ברית, הקהילות הדתיות והתרבותיות אינן רק חיות זו לצד זו, אלא מקיימות יחסי גומלין ומשפיעות זו על זו – לא רק למעשה אלא גם להלכה, לא רק בדיעבד אלא גם כערך שלכתחילה.

בראש ובראשונה, הברית הבין־דתית היא ברית של מעשה משותף. ההקדמה לחוקה של ארצות הברית מצהירה על כוונתם של בני העם האמריקאי "לכונן איחוד מושלם יותר, לייסד צדק, להבטיח שלווה פנימית, לדאוג להגנה משותפת, לקדם רווחה כללית ולהבטיח את ברכות החירות לנו ולדורותינו הבאים". בהתייחס לקיטוב הפוליטי הנוכחי, כתב יובל לוין: "שכחנו את משמעותה הפרקטית של אחדות: בחיים הפוליטיים של חברה חופשית, אחדות איננה לחשוב אותו הדבר; אחדות משמעה לפעול יחד".2 ואכן, בדומה לאידיאל הרפובליקני, ניתן לחשוב על ברית פונקציונלית, המבקשת לייצר חברה הגונה שבה הטוב המשותף מקודם על ידי כל בני החברה. בני־הדתות השונות נתפסים כחברים ברפובליקה הכלל־אנושית, וכך מוענק ערך לעשייה הדתית הנפרדת והמשותפת. מסורות שונות עשויות להגיב על אותן מציאויות – כגון מחלות, מלחמות או אסונות טבע – כל אחת מתוך עולמה התיאולוגי הייחודי. האחדות טמונה באחריות המשותפת הנובעת ממנה ובדרכי המענה שהיא מעוררת להטבת המצב האנושי.

אולם זהו רק היבט אחד של הברית הבין־דתית, שכוללת גם ממד עמוק יותר, רוחני. הברית הבין־דתית נוגעת לא רק לתועלת החברתית, אלא גם יורדת אל שורשי הזהות והחוויה. היא אינה מסתפקת בפלורליזם ובערך העצמי שיש לכל דת, אלא מוסיפה ממדים של תלות הדדית ונכונות לשינוי. על פי גישה זו, לא זו בלבד שהאמת אינה מצויה אך ורק בתוך מסורת אחת, אלא שהיא אף לא ניתנת לגילוי בבדידות. הזהות הדתית עצמה נעוצה ביחס בין־אישי ודיאלוגי. היא נובעת מהמפגש בין המסורות, מהשיחה ומהפרשנות ההדדית. כל צורת חיים מאושרת ואף מועשרת באמצעות המעורבות באחרות. לפיכך משמעותה של ברית הרוח היא שנוכחותו של האחר אינה רק משהו שיש לכבד, אלא גם מרכיב חיוני להבנת העצמי. היא קוראת לעמדה של פתיחות, פגיעות ולמידה. הזהות הדתית נעשית חדירה, והאמת מתגלה לא רק בריבוי הקולות, אלא בהרמוניה הנוצרת ביניהם. האחדות שמציעה הברית הרוחנית איננה קיום בצוותא של עולמות נפרדים, אלא מרחב משותף, מתהווה, של שיחה והתמרה. זו אחדות דינמית, לא סטטית; אחדות יוצרת, לא רק מכבדת.

היבט זה של הברית עשוי לכלול בתוכו גם עשייה רוחנית משותפת. אומנם הניסיון מורה שרצון לעשייה דתית משותפת נתקל בקושי נפשי וחברתי גדול בדרך כלל, אולם בהר היאיי זכינו לחוות גם פרקטיקה כזו: תפילה, הליכה, אבל ושתיקה משותפים.

אחדות ברוח: דברים שלמדנו מן הבודהיסטים

אכן, הר היאיי זימן ממד נוסף לברית, כזה שקשה ללכוד במילים, והוא טמון בתרגול המשותף שהוליד גם אחדות פנימית ועמוקה יותר: אחדות שיכולנו לחוות יחד מעבר לדעות ולמילים, ברובד הרוחני. שאלנו את עצמנו מה ייחודי כל כך למסגרת של הכנס הזה ומהו התבלין הנוסף שהוכנס למפגש באמצעות הניסיון הבודהיסטי ושהשפיע באופן מכריע על חוויית האחדות שהתאפשרה על ההר. נדמה לנו שניתן להצביע על ארבעה מרכיבים שאפשרו את החוויה הייחודית.

ביטול האגו באמצעות נוכחות חומלת. הבודהיזם תופס אחרים לא כיצורים שעומדים בניגוד לעצמי, אלא כחלקים אינטגרליים של רצף אורגני שאליו משתייך גם העצמי. מורה הזן דוֹגֶן (1200–1253) המחיש זאת כשהצהיר: ״ללמוד את הדרך פירושו ללמוד את העצמי. ללמוד את העצמי פירושו לשכוח את העצמי. לשכוח את העצמי פירושו להיות מואר בזכות כל הדברים שביקום" (שובוגנזו, פרק ״גנז׳ו קואן״).3 ריסון האגו, כך שהעצמי יעמוד לרשותם של אחרים, הוא צעד משמעותי ליצירת אחדות.

המפגש הבין־דתי על רקע התפיסה הבודהיסטית בדבר טבעה האשלייתי של המציאות, וההכרה כי הסבל האנושי נובע במידה רבה מריכוז יתר בעצמי, אפשרו התעוררות פתוחה. האחדות לא עסקה באישור הזהות הפרטית שלנו כיחידים במסגרת האיחוד, אלא בהשתחררות מהצורך לאשר אותה. הייתה זו התנסות שהושגה באמצעות תרגול משותף בענווה רוחנית שכל הדתות מבקשות לקדם. החמלה המשותפת, אשר יצרה מעין רחם משותף שבו היה מקום לכל אחד, בלי הצורך להיאבק על הכרה – אפשרה חוויית אחדות.

באחד מנאומיו של המאסטר שוצ'ו הגאמי, שלהחייאת מורשתו הבין־דתית הוקדש הכנס, הוא הצהיר:

נהוג לומר ששורש כל הרע הוא הגאווה האנושית, העקשנות, האגו של הפרט, האגו של המעמד, האגו הגזעי והאגו הלאומי. אלא שגם הדת, זו שיותר מכול אמורה ללמד אותנו להשליך מעלינו את האגו, חוטאת גם היא באגואיזם של כיתות ושל מוסדות דת. ואני מודה שהדבר מעורר בי סלידה מאנשי דת. יש אמרה שאני נוהג לומר כמעין אזהרה לעצמי: ״שכח את עצמך ושרת אחרים".4

הָגִ'ימֶה נָקָאמוּרָה (1912–1999), חוקר הבודהיזם הדגול ושותפו של הגאמי למסע הבין־דתי, מדגיש כי בשעה שהאתוס הזולתני קיים בדתות האוניברסליות הן במזרח והן במערב, ייחודו במזרח הוא ששורשו בתפיסה של קשרי גומלין אונטולוגיים ושל תלות הדדית.5

הכרה בעומק הרוחני המשותף. על אף ההבדלים הדתיים, ליוותה אותנו תחושה הדדית שכל משתתף נושא בקרבו ליבה רוחנית, מה שמכונה אצל אחדים טבע הבודהה ואצל אחרים צלם אלוהים, נשמה או העצמי האמיתי. ההכרה הזאת לא נשענה על תיאולוגיה משותפת, אלא על אינטואיציה שיש בכל אדם משהו אין־סופי ובלתי ניתן לחילול שאפשר לכבד בלי להגדיר במילים משותפות. קל להיווכח כי לכל הדתות יש גרסה כזו או אחרת, המכירה בעומק הרוחני של כל אדם. אולם כפי שניסח זאת שוצ'ו הגאמי, הרליגיוזיות הבודהיסטית מכוונת אל האדם עצמו:

בבודהיזם קיים דבר־מה ייחודי שאיננו מוצאים בדתות אחרות. בניגוד לדתות אחרות, הבודהיזם מייחד את עצמו בהיותו ״דת של המין האנושי״ — כלומר, זו לא ״עבודת אלוהים״ או ״עבודת בעלי חיים״. ובמילים אחרות, נקלה או פשוט ככל שיהיה, בכל בן אנוש יש גרעין של ״בּוּדהיוּת״ או ״עובר של בודהה״, דהיינו, אצל כל אחד מאיתנו קיים הפוטנציאל להפוך לבודהה.6

כך, אם נרצה, הבודהיזם משקף יותר מכול את התפנית הסובייקטיבית של האמונה. הוא מלמד אותנו כי המרחב היסודי לעבודה הבין־דתית הוא המרחב האנושי. מרחב אנושי זה כולל לא רק בני דתות שונות, אלא מעודד גם שיתוף פעולה דתי-חילוני על בסיס רוחני. ברוח זו כינס הגאמי בשנת 1978 ועידה בסמוך לאגם נֶמי שבאיטליה, יוזמה שנבטה מתוך שיח עם הקרדינל סֶרג'וֹ פִּינְיֶדוֹלי מן הוותיקן. בוועידה התכנסו מנהיגים דתיים אשר ביקשו לחקור יחד לא רק את אפשרות שיתוף הפעולה למען השלום, אלא גם את האופק של דיאלוג עם אלה שמחוץ לגבולות הדת.

שתיקה כמרחב של מפגש. באופן מרתק, ההכרה ההדדית העמיקה דרך שתיקה משותפת. כל מושב בשלושת ימי הכנס נפתח במדיטציה של עשר דקות. המדיטציה התגלתה לכולנו לא כשתיקה ריקה, אלא כשתיקה קשובה וערנית. כדי להבין זאת, כדאי אולי לצטט את המאסטר הבודהיסטי גֶנְשׁוֹ הוֹזוּמִי (נולד ב־1937), שהתפרסם בקידום הבנה בין־דתית ושלום עולמי באמצעות הזָאזֶן (מדיטציית הישיבה). לדידו, התעוררות שנועדה גם לשחרר את האדם מסבל אנושי קיומי, מתעלה על כל עיסוק אינטלקטואלי או ידע תיאורטי בלבד. היא דורשת מעורבות חווייתית. ולכן דיאלוג בין־דתי המוגבל לסימפוזיון או לכנסים אקדמיים הופך חסר טעם. דיאלוג שכזה חייב להיות נטוע עמוק בפרקטיקות רוחניות ובחוויות הדתיות של כלל משתתפיו. הוזומי התייחס לברית בין־דתית שכזו וכינה אותה ״דיאלוג בדממה":

חוויית התרגול הרוחני היא כמו זרם תת־מימי בלתי נראה: ככל שאתה צולל עמוק יותר, אתה מגלה שמי האנושות זכים יותר… וכך מגלים היבט משותף שטמון במעמקי האנושיות. המתרגלים יכולים להיפגש ברמות העמוקות ביותר של אותם זרמים תת־מימיים… עד כה התנהל הדיאלוג רובו ככולו מעל פני השטח, בגובה מי הים. רק אם נעביר חיים שלמים של תרגול רוחני משותף, שהיה בלתי אפשרי בעבר, נוכל לקיים דיאלוג מעמיק הרבה יותר, כזה שקיים עוד לפני השימוש בשפה. לחוויה כזו של תרגול רוחני אני קורא ״דיאלוג בדממה"… אנו מנהלים חילופי דעות בין מזרח למערב באמצעות שתיקה אדירה. זהו הדיאלוג בדממה. בני אדם שנפגשים ברמה העמוקה ביותר, לא כדי להשוות בין כתבי הקודש לבין כתבי הבודהיזם, אלא מנהלים דיאלוג מלא כנות, המתבסס על היסוד המשותף המתגלה דרך זן והתרגול הרוחני – היסוד האנושי המשותף לכולנו.7

במרחב הזה נוכחותו של האחר יכלה להתקבל מתוך הכרה מלאה, ללא התבצרות בדוגמות דתיות וללא שיפוטיות. מתרגלים רבים מתארים חוויות דומות בהתבסס על תרגול משותף של מדיטציה, אשר מוליד תחושת אחדות שמבוססת על האוקסימורון של דיאלוג בדממה.

הרחבה פוליטית של האכפתיות הרוחנית. שלושת ההיבטים הללו אינם שלמים ללא הממד המכריע של הטרנספורמציה הרוחנית שהר היאיי מעמיד בראש מעייניו באמצעות אידיאל הבודהיסאטווה של "המרכבה האחת". חזון המרכבה האחת קובע כי האמת העליונה, בהיותה חורגת מכל הגדרה קפואה, נדרשת ללבוש צורות מגוונות, כדי שתוכל לפגוש את הצרכים השונים והמשתנים תדיר של בני אדם, זמנים ותרבויות: ״אין שתיים או שלוש מציאויות נצחיות בזמן ובמרחב. רק השמות והמאפיינים משתנים לפי תקופות ומקומות״.8 בעוד ישנם הסבורים כי חוכמת הבודהה מזמינה התעלות מעבר להבדלים אל מישור של חריגה מן העולם והתאיינות, מסורת הטנדאי מלמדת את ההפך הגמור: דווקא ההפנמה של הרִיקוּת – ההכרה בכך ששום דבר אינו מתקיים בבידוד או כבעל מהות קבועה – דורשת לחלוק כבוד עמוק לכל אדם, לכל מסורת ולכל רגע.

אין זו רק תיאוריה. בלב הדרך הרוחנית של הר היאיי ניצבת השאיפה לחיות על פי תובנה זו כבודהיסאטווה, מתרגל שהגיע אל סף ההארה ויכול לגאול את עצמו מן הסבל. דווקא ברגע ההיחלצות עוצר הבודהיסאטווה מתוך אכפתיות רדיקלית ומתרגם את הישגיו הרוחניים להתמסרות אקטיבית לפעול בעולם.

הגאמי, שבעיני תלמידיו הרבים נתפס כבודהיסאטווה בן־זמננו, תפס את התרגול הרוחני כתשתית להשפעה מוסרית וציבורית – לא במובנה האקטיביסטי הרגיל, אלא כהקרנה טבעית של נוכחות טרנספורמטיבית. כאשר אדם מתרגל במסירות עמוקה, הוא משדר עוצמה מוסרית בנוכחותו, בדיבורו ובמבטו. כך פעל הגאמי: הוא יצר קשרים אישיים עם דמויות מפתח בעולם הדתי והמדיני: עם הוותיקן, עם שיח'ים מאל־אזהר ועם נשיא מצרים אנואר סאדאת. בדרכו הצנועה והעקבית הוא עודד את ביקורו ההיסטורי של סאדאת בירושלים וראה בו מעשה של פיוס עמוק. לאחר חתימת הסכם השלום בין ישראל למצרים הוא יזם תפילה בין־דתית במישור א־רוחה שבסיני, והציע להקים שם מרכז רוחני שיטפח את חזון השלום. גם לאחר רצח סאדאת לא חדל הגאמי ממאמציו. הוא המשיך לקדם את רעיון פסגת הדתות בירושלים לא כיוזמה פוליטית מעשית בלבד, אלא גם מתוך אמונה כי טרנספורמציה רוחנית יכולה להוליד תנאים חדשים של הבנה, קרבה, אחדות ושלום.

כל אומה גאה באוצרות שלה, אולם הר היאיי ביקש להגדיר מחדש את אותם אוצרות לאומיים. מורשת הבודהיסאטווה מבקשת להצמיח באמצעות חינוך מנהיגות ומנהיגים שמגלמים בגופם ובנפשם אכפתיות רדיקלית. הבודהיסאטווה הוא אוצר לאומי חי שאינו פועל מתוך תחושת עליונות מוסרית, אלא מתוך שותפות הגורל במצב האנושי. הוא מבין שלא ראוי לטעום גאולה פרטית כשהעולם עולה בלהבות, ומזכיר לנו שהאחריות הציבורית היא צורתה הנשגבת ביותר של האכפתיות. הוא מרחיב את מעגלי האכפתיות שלו ושל החברה שהוא משרת, כך שיכללו גם אנשים וחברות השונים ממנו באורחות חייהם ובהשתייכותם הלאומית, וחלוקים עליו באמונותיהם. הצמחה של מנהיגות כזו – שתכונן קשרים הדדיים ותפעל בנפרד וביחד – עשויה להשפיע באופן רוחני על הפוליטיקה העולמית.

רקמה אנושית חיה

טעם האחדות שחווינו על הר היאיי לא היה של הסכמה אינטלקטואלית או ברית מוסדית. האחדות הייתה הכרה חיה, פעולה משותפת ונוכחות רוחנית; קומיוניון שבו האמת לא נרכשה אלא נתקבלה, ושבתוכו השוני בינינו לא נמחק אלא העמיק. אחדות זו לא נולדה מוויתור על השורשים הדתיים או התרבותיים שלנו, להפך: דווקא מתוך עמידה מלאה בתוך המסורת שלנו, כפי שהתפתחה לאורך הדורות, יכולנו להיפגש לעומק. איש לא ביקש לטשטש את ההבדלים או למוסס את דרכו, את מנהגיו הדתיים ואת אמונותיו הפרטיות. אלו הרכיבים שאפשרו את האותנטיות של המפגש.

במהלך הכנס דיברנו לא מעט על הצורך לחולל תיקון בדתות שלנו. אך ברגע שקט אחד אמר השיח' ע'סאן מנאסרה בפשטות: "לא את הדתות אנחנו צריכים לשנות, אלא את הדתיים". ואכן, לא צמחו רפורמות דתיות חדשות בכנס בהר היאיי. נבט שם דבר־מה חרישי ועמוק יותר: התעוררות מחודשת של הרוח.

האתגר האמיתי אינו נטוע במבנה של כל דת ודת, אלא בניסיון האנושי להפוך את הדת לקצה הדרך, למטרה סופית, במקום להבין אותה כנתיב פתוח, חי ומזמין. כאשר האמונה חדלה להיות שער הפונה אל האחר, אל קדושת החיים, אל הנוכחות האלוהית שבעולם, היא מאבדת את ייעודה והופכת להיות סוגרת, גודרת ומפלגת; לעבודה זרה. ממש כשם שהשפה עשויה לכסות על התהומות במקום לגלותן, כך גם הדת עלולה להפוך משער למחסום.

משל עתיק, אשר חביב במיוחד במסורת הטֶנְדַאי בודהיזם, לוכד את הדגם הזה של שיח בין־דתי: "אין ציפור נלכדת באמצעות סבכה עשויה לולאה אחת, אך זוהי תמיד לולאה אחת הלוכדת את הציפור". כל דת, כל מסורת, הן לולאות בסבכה, וכמוהן כל מחווה של כנות, כל רגע של הקשבה עמוקה. רק חיבור בין הלולאות יכול להעמיד סבכה מורכבת דייה שבה תוכל לקנן ציפור הנפש. הסכסוך באזורנו הוא גם סכסוך לאומי וגם סכסוך דתי. יש לנו מספיק דת בשביל להפריד בינינו ולהילחם בשמה, אולם היסודות שפגשנו בהר היאיי מרמזים שאפשר גם אחרת. ניתן לאפשר לדתות השונות להרכיב סימפוניה; סימפוניה של אחדות, שלא תבטל את ההבדלים בינינו, אלא תיתן להם להדהד ולהעשיר את ההרמוניה האנושית.