לא פעם כשנערך דיון על מהותה של המסורתיות, יש המדגישים את את יתרונותיה על פני הדתיות הנוקשה, קרי האורתודוקסיה. המסורתיות מצטיירת בדרך כלל כדתיות רכה, בעלת גמישות מחשבתית וביצועית, אל מול אורתודוקסיה טוטאלית ומדירה.
נקודת מבט זו כמובן מניחה מראש שערכים דוגמת הכלה, אנטי-דוגמטיות וגמישות הלכתית חשובים בהרבה מִדבקות באמת אבסולוטית, חוסר פשרה אידאולוגית והיבדלות חברתית. אלא שהמסורתיות אינה מנהלת דיאלוג עם האורתודוקסיה בלבד, אלא גם – ואולי בעיקר – עם הליברליזם, שהפך להיות הפרדיגמה של החברה הישראלית הלא-חרדית. לכן ראוי להפוך את נקודת המבט ולשאול מה יכולה המסורתיות לתרום לשיח הליברלי, ובפרט לשיח היהודי-ליברלי שהתפתח בשנים האחרונות? מהלך זה גם יחייב אותנו לחפש מחדש אחר הערכים המסורתים: אם גמישות ויצירתיות שותפות הן לליברליזם והן למסורתיות, מה עשויה האחרונה להוסיף ולתרום לראשון?
לפני שאצלול ללב הדברים, מכיוון שהמילה "מסורתיות" סובלת פירושים שונים מאוד זה מזה, אבהיר שהשימוש שלי במונח "מסורתיות" איננו מתייחס כאן לעדה כלשהי או לקבוצה מובחנת בסוציולוגיה הישראלית. במאמר זה אני תופס את המסורתיות בראש ובראשונה כעמדה נפשית ביחס למורשת היהודית, שיכולה להצטרף לפרשנויות יהודיות ולאורחות חיים שונים. מבחינה זו, המסורתיות יכולה לתפקד כ"שם משפחה" המשותף ליהודים רבים, ולהצטרף באופן הרמוני לשמות פרטיים מגוונים: מסורתי-ספרדי, מסורתי-אורתודוקסי, מסורתי-ליברלי ועוד. עמדה נפשית זו, שאת טיבה אנסה לברר בהמשך המאמר, יכולה לסייע לנו ביצירה של יהדות מרובת-פנים, בעלת חיות וחכמת לב.
אם העידן המודרני התאפיין במחלוקות עזות על השאלה אם היהדות היא דת, לאום או תרבות, על רוב היהודים מקובלת היום ההנחה שהיהדות עשויה להכיל כמה וכמה פרשנויות שונות. כך, היהודים ה"לאומיים" מקבלים את יהדותם של יהודים אחרים, מכל הקשת הדתית, שמקבלים אף הם את יהדותם התרבותית של יהודים אחרים. הערעור על הניסיון להגדיר את היהדות באופן קטגורי וחד בדור האחרון אִפשר זרימה רעיונית והכלה זהותית, שבמידה רבה ניתן לדון אותה לשבח.
ואולם על כל עמדה פלורליסטית רובצת תמיד סכנת הדלדול, המרוקן את כלל השחקנים מהרוח החיה של עמדותיהם. עם כל חסרונותיהן, ההגדרות הקטגוריות ידעו להלהיב את לב מאמיניהם, ליצור תחושת מחויבות עמוקה ונכונות להעביר את אותה מורשת הלאה. לעומת זאת, היהודים שבחרו להתרחק מהטוטליטריות האידאולוגית – המפלגת, המשסעת והמוחקת – נמצאים מול אתגר הפוך: כיצד להוריש מורשת יהודית עמוקה וכנה כאשר היא פתוחה בו זמנית למורשות ולדרכים אחרות.
בעיה זו כרוכה במלכודת נוספת הרובצת לפתחה של העמדה היהודית פלורליסטית – המלכודת הקפיטליסטית, ההופכת כל דבר למוצר צריכה. כדי שפרשנות תהיה רלוונטית לאורך זמן עליה לגעת בלב האדם שמקבל אותה ולפעול עליו באופן טרנספורמטיבי. אולם בשדה הפלורליסטי, כללי תחרות השוק מופעלים על הרב או ההורה ודורשים ממנו לשווק את סחורתו, להדגיש את חידושה, את ייחודה, ובעיקר את הסיפוק המיידי והרגעי שהיא עשויה להעניק לצרכנים המתעניינים. התלמיד-צרכן אינו חש שנמסר לו משהו בעל ערך, אלא שהוא הסכים לרכוש באופן זמני יהדות שאמורה לספק לו הנאה רגעית, חוויה חולפת, מבלי שהוא עצמו יתחייב לעובדה ולשומרה.
בהקשר זה, אני רוצה להציע שהמסורתיות כעמדה נפשית אינה עוינת את הפלורליזם או מתחרה מולו, אלא יכולה להציע לו גדר שתסייע לו להגשים את עצמו. בבואו לתאר את המסורתיות, ניסה מאיר בוזגלו להיענות לאתגר זה: קיומה של מסורת יהודית מהותית, רב-קולית ועמוקה שעדיין יודעת לדבר בלשון רבים. לדידו, המסורת היהודית מכילה לתוכה "את כל מי שהיהדות והנאמנות לעולם היהודי חשובות לו", כאשר "הביטוי העליון של נאמנות זו אינו חיקוי של הדור הקודם אלא נכונות להציע פירוש ולהיאבק למענו".[2] הגדרה זו מכילה הסכמה עקרונית עם הפלורליזם על היותה של היהדות דת לא-דוגמטית שביכולתה להכיל מנעד רחב מאוד של אמונות, דעות ופרשנויות.
אולם המסורתיות מציבה גבול ללגיטימיות הפרשנית: הגבול איננו נכפה מלמעלה ואינו נגזרת של דוגמות שנוסחו מקדמת דנא, אלא עולה מלמטה, מתוך הלך הנפש של מציע הפרשנות. לא די שהיהדות חשובה לי כדת או כמורשת ענפה כדי שאוכל לפרשה, אלא עליי להיות נאמן לה.
האם הפרשנות נובעת ממשחק אינטלקטואלי או מתחושה עמוקה של מחויבות? האם האדם מוכן להקרבה אישית למען אותה יהדות – תהא הגדרתה אשר תהא? אלו שאלות מהותיות שהתשובה עליהן נחוות באופן בלתי-מודע אצל התלמיד או התלמידה, ומעוררת בליבם כבוד או אדישות כלפי אותה פרשנות. המסורתיות מציעה אפוא סוג של פלורליזם אך מציבה לו סייג כדי להציל אותו מעצמו. פלורליזם נטול-נאמנות סופו להתכלות שכן רעיונותיו לעולם יעברו רדוקציה אכזרית עד להפיכתם למוצר צריכה נוסף בשוק הרעיונות החופשיים של העידן הקפיטליסטי-ליברלי.
אותה נאמנות העומדת בבסיס המסורתיות עשוייה להתכנות בשמות שונים: יראת שמים, אהבת ה', כבוד למסורת, אהבת חכמים, כיבוד הורים ועוד. מדובר תמיד בהכרה בכך שאני יותר מפרט אוטונומי מוחלט. זהו מקורה של העמדה הפלורליסטית של המסורתי; היא תוצר של ענווה אפיסטמית. המסורתי יכול לחיות בשלוות נפש עם פרשנויות חרדיות או חילוניות של היהדות, לא מפני שהוא חש כלפיהן נחיתות אידאולוגית ולא כי הוא רואה בכל הפרשנויות הללו עמדות חלופיות, אלא כי הוא מודע למגבלותיו שלו. ההכרה במגבלות האדם לצד ההכרה בגודלה של המורשת היהודית מביאות להשהיית שיפוטו.
עם זאת, תהיה זו טעות לחשוב שהשהיית שיפוט פירושה העדר שיפוט. קיימת תנועה עדינה בין התפיסה שמורשת חיה ממשיכה להתהוות דרך פרשנויות חדשות לבין ההבנה שהיכולת שלי לפרש מחדש נעצרת ונבלמת כאשר הפרשנות עלולה לפרק את המבנה כולו. המסורתיות פתרה דילמה זו בחכמה על ידי אמונה במהות יהודית שאינה זקוקה לניסוח ונמצאת באינטואיציית המאמין יותר מאשר בדוֹגמה.
במחקרו על המסורתיים בישראל הציע יעקב ידגר כי הדיאלקטיקה של המסורתיים בנוגע לערכים ולמרחבים סותרים מבוססת על זיהוי המהותי לשימורה של הזהות יהודית והתמקדות אדוקה בקיומו, תוך ויתור על מה שנתפס כפחות מהותי, קרי חלקים שהיעלמותם אינה מאיימת על הזהות עצמה. כך למשל, הדגים ידגר דיאלקטיקה זו בראיונות שקיים עם נשים מסורתיות בנוגע להלכות נידה. רובן לא שמרו על כל פרטי ההלכות אך גם לא התעלמו מהן, אלא פילסו דרך בין הרצון שלהן לאחוז במורשת אימותיהם לבין הצורך שלהן לתת ביטוי לרגשותיהן בהווה, לערכים נוספים ולהבנתן את הראוי והרצוי בעת הזו.[3] נשים אלו לקחו אפוא אחריות על יהדותן בשני מובנים: הן בפירושן אותה והן בקבלתן את העובדה שלפירוש זה יש גבול, גם אם זה אינו מנוסח.
ניתן לראות דרך זו כיישום פסיכולוגי של מאמר חז"ל: "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו – חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו – אין חכמתו מתקיימת" (משנה אבות, ג ט). יראת חטא חשובה בעיקר באופן יחסי לחכמה; כדי שהחכמה תתקיים ותימסר הלאה עליה להיות צנועה ומשנית ליראה.
הרעיון של מהות בלתי-מנוסחת פועל בעיקר ברמה הפסיכולוגית. האדם מבין שאם הוא חפץ להמשיך לטפח את מורשתו יש גבול ליכולת שלו לערער על הכל ולפרק את הכל. ניסיון לנסח את אותה מהות היה מוביל בהכרח ליצירת דוגמה קטגורית, החלה על כולם באופן שווה. מנגד, העדר כל גבול היה מרוקן את היהדות מכל מהות הנחוצה להמשך קיומה. הגבול הוא אפוא בלתי-מנוסח. הוא גמיש מאוד, משתנה בין אדם לאדם ובין קהילה לקהילה, ומתפתח לאורך השנים אצל הפרט. אולם, הוא קיים ודורש ממני מראש ענווה מסוימת כלפי המורשת שלי. הביקורת, החקירה והפרשנות שלי מתבצעות מתוך מודעות למגבלותיי ומתוך עמדה של ענווה אפיסטמית.
באחד משיריו שנכלל בתפילות ראש השנה של יהודי מרוקו כתב רבי יהודה הלוי:
הִשְׁתּוֹנֵן וְהִכּוֹנֵן וְהִתְבּוֹנֵן בְּסוֹדֶךָ
וְהִבַּטְתָּ מָה אַתָּה וּמֵאַיִן יְסוֹדֶךָ
וּמִי הֱכִינְךָ וּמִי הֱבִינְךָ
וְכֹחַ מִי יְנִידֶךָ
וְהַבֵּט אֶל גְּבוּרוֹת אֵל וְהָעִירָה כְבוֹדֶךָ
חֲקוֹר פָּעֳלוֹ אַךְ גָּדְלוֹ תָּשִׂימָה נֶגְדֶּךָ
זהו שיר שלמדתי מסבי. הוא אהב לצטט אותו בשל המתח שמייצר המשורר בין האינסופיות של האל לבין גבול ההשגה האנושית. מצד אחד, האינסופית האלוהית אינה מגבילה את האדם ואף מזמינה אותו לחקירה ולהתבוננות. כגודל האלוהות כך גדול היכולת האנושית לחשוב, לחקור ולחפש. אולם בסופו של דבר, על האדם לזכור שאין הוא אלוהים, ולכן "חֲקוֹר פָּעֳלוֹ אַךְ גָּדְלוֹ תָּשִׂימָה נֶגְדֶּךָ": חקור מתוך ענווה, מתוך מודעות למי שאתה ולמה שטרם השגת. חקור מתוך אמונה שיש כאן מהות, גם אם היא בלתי-מוכרת ונשגבת. חקור את המורשת היהודית ואת אלוהים מתוך הכרה בחכמה שהצטברה מדורי דורות.
ב"תזות על מושג ההיסטוריה", הפילוסוף היהודי-גרמני וולטר בנימין ביקר ארוכות את המצדדים בשינוי חברתי למען הדורות הבאים, ולא למען התיקון והצדק כלפי דורות העבר. "הזעם והנכונות להקריב את עצמו ניזונות מתמונות האבות המשועבדים, לא מאידאל הנכדים המשוחררים".[4]
לדידו של בנימין, המחויבות והנאמנות כלפי הדורות שעברו הן המנוע העיקרי למהפכה שתפתח את חרצובות רשע. ההתמקדות בדורות הבאים היא התמקדות בהיפותטי ובאשלייתי, והיא מרסנת את דורשי השינוי. הגאולה, טוען בנימין, איננה כלפי העתיד אלא כלפי העבר. היא עושה צדק עם אלה שסבלו והעבירו את סבלם לצאצאים, בתקווה שמי מהם יקום ויתקן את העבר. תיקון העבר הוא שנותן מהות להווה והופך אותו לרגע טרנספורמטיבי, שביכולתו להחזיר מה שהושתק והודח.
התובנות של בנימין על הגאולה רלוונטיות גם לנושא הפרשנות וגבולותיה. הן משנות את התפיסה הליברלית שלנו, לפיה העבר הוא דבר סטטי והעתיד הוא מקור התקוות. כאמור, המסורתיות היא בעיניי בראש ובראשונה עמדה נפשית כלפי המורשת היהודית, עמדה של נאמנות, מחויבות וענווה כלפי העבר. אולם אינני מאמין שנאמנות אל העבר מונעת מהפכות פרשנויות. חז"ל, הרמב"ם, הזוהר, החסידות, הרב אליהו בן אמוזג או תמר רוס – כל אלו יצרו פרשניות חדשות ומהפכניות בדרכם. אבל כולם פעלו מתוך תודעה חז"לית של "כולם ניתנו הלכה למשה מסיני".[5]
הזכות לפרשנות אינה נובעת מכך שאני שווה למשה רבינו, אלא מהאמונה הבסיסית שכל פרשנות היא רק גילוי מחדש של משהו שכבר נמסר. במובן זה הפרשנות פועלת בדיוק כמו הגאולה של וולטר בנימין: היא אינה מכוונת לעתיד, לאשליות שלי כלפי מחר, אלא פועלת בהווה מתוך תחושת מחויבות כלפי העבר. מבחינה תודעתית, הפרשנות מחזירה להווה דבר שכבר נאמר בסיני אך נשכח, נעלם, הודחק.
לשם ההמחשה, ניתן לחשוב על הדוגמה של פרשנות פמיניסטית-מסורתית. שאיפתה הבסיסית היא להחזיר להווה את הקולות שנשכחו – קולות הנביאות, קולות האמהות, קולות החכמות וקולות הסבתות שלא זכו למיסוד. הנאמנות כלפי העבר איננה כניעה כלפיו אלא אמונה שאותו עבר יכול היה לבוא לידי ביטוי באופן שלם יותר לו יכולנו להביא אותו לתוך הווייתנו אנו. הפרשנית הפמיניסטית שטוענת כי היא פועלת עבור סבתא שלה, אינה משקרת גם אם סבתא שלה הייתה אישה מאוד שמרנית שלעולם לא דרשה שינוי כלשהו ביהדותה. הנכדה קיבלה ממנה ירושה שאותה היא בוחנת לאור ההווה שלה, וכך היא יכולה למצוא שאיפות, תקוות וחלומות שהיו טמונות בלב הסבתא ונאמרו באופן סמוי וחלש. עתה הנכדה או הנכד יכולים להביא אותן לידי ביטוי. זאת בדיוק כפי שהמפכן שתיאר בנימין פועל לשינוי החברה עבור סבו המשועבד, על אף שהאחרון לא העז להביע חלום מעבר להקלת שעבודו.
חז"ל התבססו על הפסוק "יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו" (קהלת א י) כדי לקבוע שאפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לומר בפני רבו ניתן למשה מסיני. התבוננות בפסוק מגלה שאין שום ביקורת על החידוש כשלעצמו, אלא על תחושת הניתוק שהוא עלול לייצר כלפי העבר. אם החידוש נאמר מתוך עמדה נפשית של המשכיות, מתוך אמונה שהדבר כבר נאמר בסיני וזה עתה נתגלה מחדש, הרי שהוא אינו מייצר קטיעה אלא מעשיר הן את העבר ואת ההווה.
פרשנות שכזו מנכיחה את העובדה שהדורות הקודמים מסרו למעשה יותר ממה שיכלו לנסח, ותפקיד הדורות הנוכחיים הוא לפרש את המסירה מתוך נאמנות והמשכיות. פרשנות שכזו צומחת בראש ובראשונה מתוך ענווה כלפי אותה מורשת אדירה, כלפי הדורות הקודמים, והיא צוברת תעוזה מתוך אמונה שהגיע העת לתת לעבר לפרוץ מחדש בלב ההוויה.
[2] בוזגלו, שפה לנאמנים, עמ' 13.
[3] ידגר, המסורתים בישראל, עמ' 245-244.
[4] בנימין, תזות על מושג ההיסטוריה , תזה יב.
[5] ירושלמי פאה, ב ד: "אפילו מה שתלמיד וותיק עתיד לומר בפני רבו, כולם ניתנו הלכה למשה מסיני, שנאמר: 'יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו' (קהלת א, י)".
מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?
מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו
