למרבה השמחה, ביום העצמאות האחרון קיבל פרופ' יאיר זקוביץ את פרס ישראל בחקר המקרא. זכיתי ללמוד עם פרופ' זקוביץ והוא היה המנחה שלי כשכתבתי עבודת תזה לתואר שני בחוג למקרא באוניברסיטה העברית. מכל מאמר, מחקר ושיעור של פרופ' זקוביץ ניבטת אהבתו לתרבות ולשפה, ולצדה התביעה לחילוץ משמעות רעיונית, חינוכית וערכית מן הטקסט. הקריאה הדקדקנית שלו במקרא מחוללת דיאלוג רב משמעות עם העבר, ההווה והעתיד תוך חתירה מתמדת ליושרה אינטלקטואלית.
במחקריו משלב זקוביץ בדרך ייחודית בין שתי גישות מרכזיות ושונות לפרשנות המקרא: הגישה הדיאכרונית והגישה הסינכרונית. הניתוח הדיאכרוני עוסק בשאלות של תולדות הטקסט, שלבי ריבודו והעלאתו על הכתב: מי כתב את הטקסט, מתי והיכן. על פי גישה זו, על הקורא לתת דעתו לסתירות הפנימיות, לחזרות ול"חספוסים" בכתוב, ומתוך כך להתחקות אחר ההיסטוריה של הטקסט, התהוותו ותהליכי התפתחותו לכדי צורתו הנוכחית. לעומת זאת, הניתוח הסינכרוני מציב במרכז עיונו את הטקסט כפי שהוא לפני הקורא. היצירה נבחנת בשלמותה ומורכבותו של הטקסט נתפסת כבעלת ערך תוכני ולא כמכשול פרשני. הערפול, הצרימות והמתחים בטקסט נעשים אתגר למחשבה הפרשנית וצוהר לדיאלוג עם הטקסט.
לרוב נתפסות שתי הגישות כמנוגדות, שכן כאשר מתעוררים קשיים בהבנת מבנה הטקסט, כל אחת מהן מציעה פתרון אחר: הגישה הדיאכרונית תסביר את הקושי בטקסט כ"חספוס" הנובע משילובם של מקורות שונים או מסורות נבדלות, ואילו הגישה הסינכרונית תבקש ליישם שיקולים מבניים, פרשניים וספרותיים, ובלבד שהסיפור לא יחדל להוות מערכת שלמה ואחידה וחווית הקריאה הספרותית לא תפגע.
זקוביץ, כאמור, ביקש לשלב באופן מורכב בין הגישות, כשהוא דורש מן הקוראים והפרשנים לסגל קריאה רגישה ומעמיקה, שתעניק פשר לכתוב:
ללא הביקורת האמונה על כללי הפילולוגיה, אי אתה יכול לתחום את גבולותיה של יחידה ספרותית, להתחקות אחר התוספות שדבקו בה או לעמוד על הכפילויות, הסתירות ושאר הקשיים העולים למקרא המכלול. אך מלאכתנו לא תמה עם השלמת הניתוח. הפרדת התערובת ליסודותיה מאפשרת לנו אמנם לעמוד על מראהו, טעמו וניחוחו של כל רכיב, אך עניין לנו גם בתערובת כמות שהיא, שהרי היא היא המוצר המוגמר, הממשי, הוודאי.[1]
שילוב זה בא לידי ביטוי גם בדרך הפרשנות הפנים-מקראית, שזקוביץ הוא מן החוקרים הבולטים ביותר בשכלולה. ספרו "מקראות בארץ המראות" (תל-אביב 1995) מציג מקבילות פנים-מקראיות רבות, ומכניס את הקורא לתוך מבוך מראות אינסופי, ובו סיפורים מקראיים רבים הנשקפים בסיפורים אחרים. זקוביץ עומד על הדומה והשונה, המאחד והמפריד, ומחלץ תובנות משמעותיות להבנת הסיפורים מתוך ההשוואה הפנים-מקראית.
לכבודו ובעקבותיו של פרופ' זקוביץ, ולקראת חג השבועות, אני מבקשת להציע קריאה במגילת רות, מגילה שזקוביץ עסק בה רבות ואף כתב לה פירוש במסגרת הסדרה "מקרא לישראל". אבקש ללכת בדרכו ולהשוות בין שני טקסטים (וזאת בדגש רב יותר על הקריאה הסינכרונית, וללא הכרעה איזה טקסט נכתב קודם לכן): מגילת רות מחד גיסא, הוסיפור המזעזע על פילגש בגבעה ומאידך גיסא.
בספרו זקוביץ מדקדק במלאכת ההשוואה בין סיפורים ומנסה לקבוע גבולות וקריטריונים מתי יש לזהות זוג סיפורים כסיפורי בבואה: "הניסיון להצביע על סיפורי בבואה ראוי לו שייעשה בזהירות רבה: אין ללכת שולל אחרי אסוציאציות אישיות או מקריות. יש לוודא תחילה שאכן קיימים נתונים משכנעים לטענת הזיקה המכוונת: ביטויים משותפים (שחלקם לפחות בלתי-שכיחים), עלילה שעניינה בנושא דומה והיא בנויה בקווים מקבילים או דומים, או ראיות מוצקות אחרות ("מקראות בארץ המראות", עמ' 13).
אני מקווה שאצליח לשכנע את הקוראים שאכן יש ממש בהשוואה בין שני הסיפורים שלפנינו, וכדברי זקוביץ על מחקריו שלו: "הקורא בספר זה מוזמן לשפוט בחומרה כל דוגמה ודוגמה" (שם).
לכאורה אין שני סיפורים רחוקים זה מזה מאשר מגילת רות וסיפור פילגש בגבעה. מגילת רות, כך כולנו חשים, משרטטת חברה אידילית: הסיפור מעניק תחושת רכות ופסטורליות וטבוע בחותם החיות והפריון; גיבוריו מכריעים בכל שלב בסיפור הכרעות חיוביות ומוסריות.
לעומת זאת, סיפור פילגש בגבעה (שופטים יט-כא) פורש לעינינו סיפור ארוך ומפורט שתחילתו בסכסוך בין בני זוג ובסופו חטיפת בנות זוג, כאשר בתווך מתוארים אונס, ביתור גופה ומלחמת אחים. דומה שלא נותרה זוועה אחת שמחבר הסיפור הותיר מחוץ לעלילה המפלצתית, שאותה טווה ביד אמן.
אולם מבט נוסף בשני הסיפורים יחשוף כמה נקודות השוואה שלא ניתן להתעלם מהן. אכן, קוראים שונים כבר עמדו על הדמיון בין הסיפורים, ובדברים הבאים אבקש להאיר מספר מוטיבים שטרם הושם אליהם לב: הפתח לצורותיו השונות (דלת, סף, שער) והמשחק שבין חוץ לפנים. ננסה אפוא לעמוד על החשיבות הסימבולית של תיאורי הפתח להבנת משמעות כל אחד מן הסיפורים, וכן על המשמעות העולה מקריאה האינטרטקסטואלית של שני הסיפורים הללו אחד למול השני.
אולם קודם לכן נפתח בהצגה של כמה קשרים כלליים בין שני הסיפורים, וכך נתחיל לטוות את הדיאלוג ביניהם: הן מגילת רות והן סיפור פילגש בגבעה ממקמים עצמם בתקופת השופטים, שניהם נעים במרחב גיאוגרפי זהה (בית לחם מוזכרת בשניהם) ושניהם מתארים במרכזם מסע של הדמויות המשפיע על כל מהלך העלילה. בסופם של שני הסיפורים מתוארת מצוקת זרע והמשכיות, הנפתרת באופן לא רגיל ובלתי צפוי: בסיפור פילגש בגבעה בני שבט בנימין נותרים ללא נשים להנשא להן, ולכן הם חוטפים נשים מיבש גלעד (ובהמשך מוסיפים עליהן נשים משילה), ואילו במגילת רות משפחת אבימלך כמעט נכחדת אך היא מתכוננת מחדש מרות המואביה ובעז, שהוא קרוב-רחוק. מעבר לכל אלה, דומה שלשני הסיפורים תימה משותפת: דמות זרה למרחב המקומי בו היא פועלת ותיאור אופן ההתמודדות עם סיטואציה זו.
לתיאורים כלליים אלה אפשר להוסיף פרטים ממוקדים יותר. כך למשל ביטוי נדיר המופיע בשני הסיפורים: סיפור הפילגש מתאר כיצד שב האדון אל בית אבי הנערה "לדבר על ליבה" (שופטים יט ג), וכאשר בעז פונה לראשונה אל רות בשדה תגובתה היא "וכי דברת על לב שפחתך" (רות ב יג).
המוטיב המרכזי עליו אבקש לעמוד כאן – הפתח והלימינליות שהוא מייצג – עולה מהשוואה בין של שתי תמונות המתרחשות בבוקר העלילה. דומה שזהו מוקד חשוב שבו מתבלטת תמצית ההבדלים בין הסיפורים.
בסיפור פילגש בגבעה, בחסות החשיכה מתרחשים דברים איומים. הכתוב מדגיש את שילוחה של האישה עם הופעת האור: "ויתעללו בה כל הלילה עד הבוקר, וישלחוה בעלות השחר. ותבוא האישה לפנות הבוקר ותפול פתח בית האיש אשר אדוניה שם עד האור, ויקם אדניה בבקר" (שופטים יט כה-כז). לצד החילוף שבין חשכת הלילה לאור היום מודגש גם מיקומה של האישה. הפילגש מצליחה להגיע עד לפתח הבית, ושם על סף הכניסה למרחב הבטוח, היא נופלת: "ותפול פתח בית האיש אשר אדוניה שם… והנה האישה פילגשו נפלת פתח הבית וידיה על הסף" (שם, כז).
האישה אמנם מגיעה עד לפתח הבית אך נותרת על סיפו. אף אחד, גם לא אדונה שהלך להשיבה בתחילת הסיפור, לא ממתין עבורה ועוזר לה להיכנס פנימה. למעשה, המתח בין פנים וחוץ נמצא מרחף כל העת בחלל האוויר. מסעה של האישה החל מביתה ל"בית לחם", בתקווה למצוא שם שקט ובטחון (ואכן המילה "בית" מופיעה באינטנסיביות רבה כבר בתחילת הסיפור). בדרך, לאחר דין ודברים האם להיכנס בשערי עיר נכרית, מחליט אדונה של הפלגש לנסות את מזלם בעיר ישראלית אך נותר בחוץ, ברחובה של העיר: "אין איש מאסף אותם הביתה". זקן מהר אפרים, שאינו מקומי, הוא שמכניס את האנשים כאורחים לביתו. אולם גם מתוך המרחב הביתי המוגן נשלפת האישה באכזריות, לאחר שבני בליעל מתדפקים על הדלת, על הפתח. מיציאה זו לא תהיה תקנה והאישה תיוותר מחוץ למרחב הבטוח עד רגע מותה. הדלת מסמלת את קו הגבול בין הכנסת האורחים שמבפנים, לבין העוינות שבחוץ; בין חיים למוות.
גם מגילת רות מדגישה את עליית הבוקר: "ליני הלילה והיה בבוקר אם יגאלך טוב יגאל… שכבי עד הבוקר, ותשכב מרגלותיו עד הבוקר ותקם בטרם יכיר איש את רעהו" (רות ג יג-יד). אך נדמה שמי שלא עצמה עין במהלך הלילה היא דווקא נעמי, בביתה שבבית לחם. רות לנה בבטחה לצד הגבר שהבטיח לעזור ולסייע לה, בעוד נעמי נותרה חרדה בביתה, מבלי שהיא יודעת אם השליחות עלתה יפה. כאשר רות שבה אל ביתה, מחכה לה נעמי ובפיה השאלה הדאוגה "מי את בתי?" (שם, טז). בניגוד לאיש הלוי, נעמי ממתינה בדריכות לרות.
לאחר הלילה בגורן ובעקבותיו מופיעה סצינת שער חשובה בחתימה המגילה (פרק ד). זוהי תמונה סימבולית: שער העיר נמצא במוקד, והזקנים והעם עומדים לצידו ומברכים את נישואי בעז ורות, לאור היום. אם תמונת הלילה בגורן מסמלת את נקודת המפנה ואת תחילת תהליך הכנסתה לקהילה ולעיר, תמונת היום בשער העיר מדגישה את כניסתה של רות ל"בית לחם" – מעתה ביתה החדש הממשי. בניגוד לסיפור פילגש בגבעה, האדם המכניס את רות הוא איש "גיבור חיל", ממרכז החברה, ולא זקן אורח המגיעה משוליה. לאורך שלושת פרקי המגילה הראשונים הסתובבה רות בחוץ (בדרך, בשדה ובגורן) אבל לקראת סיומה של המגילה זוכה רות להכנס בשערי העיר ולהתקבל בקהילתה.
אם כן, שני הסיפורים מציגים תנועה מנוגדת: בסיפור הפילגש, אישה שאין כל ספק באשר למוצאה הישראלי, ושיש לצידה גבר שאמור לגונן עליה, נשלפת מן הבית להתעללות בחוץ. במגילת רות, אישה זרה מכל בחינה, חסרת הגנה ומעמד וללא גבר שאחראי עליה, מצליחה לצאת מן העיר, להסתובב במרחב פרוץ, להיפגש עם גבר ולחזור לביתה בשלום, תוך שהיא נושאת עימה הבטחה לעתיד בטוח ומגונן.
המרחב הפיזי הלימינלי בשני הסיפורים (שער/דלת) הוא חלק ממערך רחב יותר של אלמנטים לימינליים: מימד הזמן (המעבר בין לילה ליום) והדמויות הגיבורות עצמן, שזהותן לימנלית. רות מצליחה לצלוח את המעבר המסוכן מזהות אחת לאחרת, לאור היום. לעומתה הפילגש נותרת דמות לימינלית, ידיה על הסף, ללא יכולת לצלוח את הפתח. על אף שהיום עולה, היא עצמה נותרה מאחור.
הפילגש עוברת התעללות כפולה ומכופלת: היא נשלפת מתוך בית תחום, ובנוסף לכך המרחב הפרטי שלה, גופה, נחדר ונפרץ באלימות. יתרה מזאת, במעשה ביתור הגופה מחריף אדונה של הפילגש את הפריצה לגוף – לא רק חדירה למרחב הפרטי אלא מחיקתו לגמרי; קו הגבול הברור של הגוף נמחק ואיברי האישה מפוזרים במרחב הציבורי. ביתור הגופה מאשרר את היותה דמות חסרת מקום, חסרת תחום מוגדר ומוגבל, ובסופו של דבר – חסרת כל קיום ממשי במציאות.
אם כן, בפני הקוראים מונחים שני סיפורים המתרחשים בזמן ובמרחב גיאוגרפי זהה, עם מרכיבים ספרותיים דומים. שניהם מעמידים במרכז הסיפור מרחב, זהות וזמן לימינאליים, ועוסקים בתנועה הסימבולית מן הפנים לחוץ, מן החוץ לפנים, מהלילה ליום ומשולי החברה למרכזה. אולם כל אחד מן הסיפורים מציע אפשרות הפוכה לאותה תנועה ולקבלת האחר.
מגילת רות נוגעת בנימים עדינים מאוד בדילמה ובאתגר של היחס לאחר, לשונה, לזר ולמנוכר. הגיבורה מגיעה מהשוליים הרחוקים והזרים ביותר לעם ישראל (מואב), ואילו המרכז אליו היא נעה הוא המוכר והמשמעותי ביותר (שושלת המלוכה של ישראל). הסיפור אינו רק סיפורה של רות, דמות חד-פעמית ובעלת מידות תרומיות, אלא סיפור על החברה, על גבולותיה ועל זהותה. המגילה אינה מתעלמת מזרותה של רות אלא מתמודדת עמה באופן אמיץ ומעצבת סיפור של נכריה שהתקבלה לתוך הקהילה הלאומית של עם ישראל. מן המגילה עולה כי לעיתים דווקא קבלה של הזר והמאיים, יש בה יסוד לצמיחה ולהמשכיות.
בסיום המגילה זוכה רות לשבח מיוחד במינו מנשות בית לחם: "אשר היא טובה לך משבעה בנים" (ד טו). רות ונעמי מצליחות להתגבר על הקשיים שהחברה הפטריארכלית וההגמוניה החברתית הממוסדת הערימו בפניהן. החברה, בתגובה, מאפשרת ואף מכילה ומאשרת את הפריצה והתעוזה, ואוספת את רות לחיקו החם של הקונצנזוס. בעז, המתואר כ"איש גיבור חיל", לוקח לאישה את רות המתוארת אף היא כ"אשת חיל". בכך יוצרת המגילה הלימה בין שני גיבוריה: הגבר היהודאי המכובד מזה והאישה הזרה המואביה מזה.
כמה רחוק תיאור זה מן התיאור בספר שופטים של אישה "פילגש", השייכת לאיש שהוא "אדונה". דבריו של בעז בשדה – "וגם את הנערים ציויתי לבלתי נגעך" – ולאחר מכן דאגתו להליכתה של רות הביתה מוארים באור יקרות של חסד וחמלה, בניגוד להתעללות בפילגש. במגילת רות יש איש "גיבור חיל" החוסם בגופו כל אפשרות ליחס לא מכבד לרות ומפגין הכנסת אורחים, דאגה לשלומה וקבלה חד משמעית שלה. אולם לאיש הזקן בסיפור פילגש בגבעה לא היה מעמד חברתי מספיק, ואולי גם לא רגישות מוסרית מספיקה, כדי להציל את הפילגש, שבאופן מהותי לא היתה זרה כלל. אף אחד ממנהיגי הישוב לא היה שם כדי לפרוס את חסותו על האישה האומללה שהוצאה מן הבית.
למול תיאור המצב החברתי בסיפור הפילגש שבו "איש הישר בעיניו יעשה", במגילת רות אנו קוראים את דברי ההוקרה של רות לבעז: "מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני ואנכי נכריה". בעז החליט להביט בעין טובה על הנכריה שבאה לעיר ולהכיר בה, לעומת האנשים בגבעה שסרבו לראות בעוברי האורח אורחים רצויים. הגעתה של הפילגש עד סף הבית לאחר ההתעללות הקשה שעברה, מבלי יכולת להיכנס פנימה, משקפת את השארתה מחוץ לקהילה. זאת בניגוד לברכת העם והזקנים העומדים בשערי העיר בית לחם, המבטאים את הנכונות להכניס את רות לקהילה, למשפחה ואף לשושלת המלוכה.
מגילת רות היא אפוא האלטרנטיבה הראויה לסיפור הנורא של הפילגש. אנו לומדים ממנה כי גם מול אישה זרה בכל קנה מידה, זרה "אמיתית", על האדם ועל הציבור מוטלת האחריות המוסרית לנהוג כלפיה בהגינות, כפי שהכריע בעז. עלינו להעבירה בשער ולוודא שהיא צולחת את הלילה, המטאפורי והממשי. הקהילה כולה, כמו גם שושלת המלוכה בעצמה תצא נשכרת ממהלך זה. רות היא אם כן הזדמנות לתיקון ולהמשכיות, ולא הפרעה לסדר החברתי שיש לדחות ולהרחיק.
[1] יאיר זקוביץ, לאפיון דרכיה של הפרשנות הפנים-מקראית הסמויה, בתוך: שרה יפת (עורכת), "מחקרים במקרא ובתלמוד", ירושלים תשמ"ז, עמ' 66.
מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?
מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו
