מושג התשובה אינו פוסק מלהסעיר ולאתגר את המחשבה ואת החיים. מצד אחד הוא נדמה כבלתי אפשרי למימוש, מצד שני בהופעתו במקורות היהדות הוא נראה כקורה בקלות יתרה – יתרה מידי. מטרת מסה זו היא להעמיד את הסתירה הזאת, ומתוכה לבנות מחדש את מושג התשובה.
מהי התשובה? התשובה היא מושג חמקמק וקשה להגדרה. הרמב"ם מציע שלוש הגדרות, כשכל אחת מהן נוגעת בקצה המושג ומנסה להשיגו:
כל מצוות שבתורה…אם עבר אדם על אחת מהן… כשיעשה תשובה וישוב מחטאו, חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא…[הלכות תשובה פרק א' הלכה א']
אי זו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו, ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכישלון כוח. [שם פרק ב' הלכה א']
ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו, ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד… וכן יתנחם על שעבר… ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם… וצריך להתוודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו. [שם שם הלכה ב']
המבנה מוזר, לכאורה הסדר צריך להיות הפוך: קודם להגדיר את התשובה, אחר כך להגדיר את התשובה הגמורה, ולבסוף להוסיף את התנאי המשלים לתשובה – הווידוי. כנראה שהרמב"ם הפך את הסדר, מפני שהוא הולך מהאירוע הממשי אל העלום. הווידוי הוא מעשה של דיבור. התשובה הגמורה היא אירוע בעתיד בו יבחן האדם אם ינהג כפי שנהג בעבר או לא. התשובה עצמה היא אירוע פנימי שבנפש הכולל עזיבה, גמירת הלב, התנחמות – ועוד אירוע מטאפיסי משלים: עדות יודע התעלומות.
אנחנו נגדיר כאן הגדרה שונה לתשובה מהגדרתו של הרמב"ם. הגדרתנו היא לתשובה עצמה, לא לתשובה הגמורה ולא למעשה המשלים. התשובה עצמה היא השינוי המתחולל בתבניות היסוד של נפש האדם, שסופו הוא גילויין בתשובה הגמורה: מבחן המעשה. הרמב"ם גם את האירוע הנפשי העמיד על פעולות, אנחנו נעמיד אותו על מציאות: הנפש משתנה. שאלת התשובה היא, האם יכול אדם להוביל את עצמו אל השינוי.
גם הגדרת שדה התשובה שלנו שונה משל הרמב"ם. שדה המצוות הוא דוגמה, אך איננו השדה הכולל של התשובה. השינוי הוא שינוי של הנפש, בין אם ביטויו בשינוי ביחס למערכת המצוות, ובין אם ביטויו הוא שינוי ביחס להתנהגותו של האדם שאיננה כלולה במערכת המצוות.
התשובה – אותה הגדרנו כשינוי – מצטיירת כבלתי אפשרית משלושה כיוונים: מבחינה פילוסופית, מבחינה פסיכולוגית ומבחינה קיומית.
מבחינה פילוסופית, תנאי הכרחי לאפשרות השינוי הוא הבחירה החופשית. זאת – כנראה – הסיבה לכך שהרמב"ם הקדיש את הפרק החמישי של הלכות תשובה לשאלת הבחירה החופשית. הבחירה החופשית היא בלתי אפשרית מבחינה פילוסופית, מפני שהיא מציגה את האדם כמשוחרר מהמערך הסיבתי של המציאות. רק אם יכול האדם לא מפאת סיבה חיצונית לקום ולשנות את עצמו, התשובה אפשרית. אך הסיבתיות – כפי שהורה קאנט – היא קטגוריית יסוד של תמונת עולמנו, ואין אנו יכולים להשתחרר ממנה.
מבחינה פסיכולוגית, תמונת העולם הפרוידיאנית על כל שלוחותיה והתפצלויותיה העצימה את הקושי להעמיד את אפשרות השינוי של הנפש. הנפש נחשפה כנוצקת בשלבי התפתחותה הראשונים בדפוסי יסוד, המלווים את האדם כל ימי חייו. אמנם הפסיכולוגיה גם מציע מזור ומרפא לתחלואי הנפש, אך תמונת הנפש שהיא חשפה מעצימה עד מאוד את הקושי לשנות את תבניות היסוד של נפש האדם.
מבחינה קיומית, כל אדם יכול להעיד על נפשו שלו. אם אדבר בגוף ראשון, הרי שהניסיון לשנות תבנית יסוד הוא קשה עד מאוד. לא מדובר בשינוי של התנהגות – זהו רק הקצה החשוף של הנפש. השינוי בתבנית של קשר, יחס, אופן – מוביל למכאובים קשים מנשוא, מפיל את האדם שוב ושוב אל אשר הוא מנסה להינתק ממנו, מעורר כוחות התנגדות יצירתיים ומשמרים את אשר הוא מנסה לשנות.
כל אלה מובילים לקול חזק האומר: אי אפשר לשנות את נפש האדם, וממילא – על פי הגדרתנו – התשובה היא פרויקט בלתי אפשרי.
אל מול התשובה הקשה עד בלתי אפשרית העולה מזוויות הראיה הפילוסופית, הפסיכולוגית והקיומית, עומדת התשובה במקורות היהדות בהיפוך – קלה ובטוחה. מה כבר נדרש האדם? וידוי, קבלה לעתיד, והנה הוא שונה מאותה אישיות סבוכה וכושלת שהיה אך לפני שעה קלה. התשובה כפרויקט מתמיד וחוזר על עצמו מידי יום ובמיוחד אחת בשנה – מוסיפה לרושם כי מדובר בהליך פשוט שכל אחד יכול לממשו כמתחייב מהחוק.
יתרה מזו. הרושם שעולה הוא כי השינוי מובטח מראש, כל הסיפור של יום 'דין', יום שבו אולי יתחולל שינוי ואולי לא – איננו אלא פיקציה. הטור, בהלכות ראש השנה מביא מדרש ומסיק ממנו מסקנה מעשית:
…ורוחצין ומסתפרין [לקראת ראש השנה] על פי המדרש: 'אמר רבי סימון: כתיב "כי מי גוי גדול…" רבי חנינא ורבי יהושע אומרין: איזו אומה כאומה זאת שיודעת אופיה של אלוהיה… שמנהגו של עולם, אדם שיש לו דין, לובש שחורים ומתעטף שחורים ומגדל זקנו ואין חותך ציפורניו, לפי שאינו יודע איך יצא דינו. אבל ישראל אינן כן. לובשים לבנים מתעטפים לבנים ומגלחין זקנם ומחתכין ציפורניהם ואוכלים ושותים ושמחים בראש השנה, לפי שיודעין שהקדוש ברוך הוא יעשה להם נס… [סימן תקפ"ב]
הביטחון והשמחה אומרים דורשני. מושג הדין מתפרק, אין זה משפט אלא משחק מכור מראש. לעניננו – אין כאן תשובה בבחינת שינוי. כך לא משנים אדם. קלות הראש השמחה מורה ששינוי רציני בנפשו של האדם לא מתחולל כאן.
כבר המשנה מורה שישראל תפשו שסיפור התשובה והשינוי ביום הכיפורים איננו סיפור רציני:
אמר רבן שמעון בן גמליאל: לא היו ימים טובים לישראל לכמישה עשר באב וכיום הכיפורים, שבהן בנות ישראל יוצאות בכלי לבן… ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים… [תענית כ"ו ע"ב]
כל ההסברים האפשריים אינם יכולים להקהות את האבסורד: יום הדין הוא קרנבל של מחולות?! בתלמוד אומרים ושואלים: 'בשלמא יום הכיפורים משום דאית [שיש] בו סליחה ומחילה… אלא חמישה עשר באב מאי היא?' [שם ל' ע"ב]. המובן מאליו של התלמוד מגלה את תהום הנפש המוזר: מכיוון שביום הכיפורים יש סליחה ומחילה, לכן ברור שמתאים להופכו לפסטיבל של מחולות. הא כיצד?! והלא סליחה ומחילה היא שיקוף של שינוי, ושינוי הוא תולדה של תהליך קשה ומייסר. מה לזה ולמחולות?!
מכל אלה עולה תמונה תמוהה עד אימה: מושג התשובה שהוא מושג השינוי, שהיה אמור להתבטא בסבל וביסורים – הופך למושג קליל, מתבטא בבגדי חג ובמחולות. יש כאן אי התאמה משוועת, ועלינו לנסות לעמוד על פישרה.
הקושי לקבל את אפשרות התשובה, עלה משלושה מוקדים: הפילוסופיה, הפסיכולוגיה והקיום האנושי. לאיש מקורות היהדות ישנו מוקד קושי רביעי: דמות דיוקנו של אלוהים. ברגע של קרבה, נענה ריבונו של עולם לבקשתו של משה ומגלה לו את תבנית אישיותו:
ו וַיַּעֲבֹר ה' עַל-פָּנָיו, וַיִּקְרָא, ה' ה', אֵל רַחוּם וְחַנּוּן–אֶרֶךְ אַפַּיִם, וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמֶת. ז נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים, נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה; וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּה–פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים, עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים. [שמות ל"ד]
דמות הדיוקן הזאת הינה הרת משמעות מבחינת תולדות מקורות היהדות, המוני תמונות נגזרות ממנה ומתוך ההתעמתות איתה. מה יש בה בתמונה הזאת? ריבונו של עולם מופיע כאישיות מורכבת, בתולדות הרעיונות הוגדרה המורכבות כרחמים ודין. עד כדי כך מורכבת, ששמו מופיע פעמיים – ה' ה' – קשה להכיל את המורכבות בשם אחד ובאישיות אחת. האדם מופיע כיצור סביל, גורלו נקבע ומטולטל בין משא הדורות החיובי – החסד, ובין משא הדורות השלילי – העוון. אומנם משא החסד יתר על משא העוון – אלפי דורות מול חמישה דורות, אך למעשה משא העוון גובר. כשם שאדם שיש מערכות בריאות בגופו ויש מערכת אחת חולה הוא אדם חולה, כך אדם שיש באמתחתו משא רב של חסד דורות קדומים ומשא מועט של עוון הוא אדם נשוא עוון. אלוהים לא מנקה את משא העוון, והוא ממשיך להעיק ולקבוע את זהות האדם. בתמונה שכזאת קשה עד בלתי אפשרי לחולל שינוי. האדם שבוי בגורל הדורות, אין לו אפשרות להשתנות וממילא אין לו אפשרות של תשובה.
עוצמתם של אנשי מקורות היהדות היתה, בכך שהם לא אמרו הן למקורות אלא התעמתו איתם:
כח בַּיָּמִים הָהֵם–לֹא-יֹאמְרוּ עוֹד, אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר; וְשִׁנֵּי בָנִים, תִּקְהֶינָה. כט כִּי אִם-אִישׁ בַּעֲוֹנוֹ, יָמוּת: כָּל-הָאָדָם הָאֹכֵל הַבֹּסֶר, תִּקְהֶינָה שִׁנָּיו. [ירמיהו ל"א]
א וַיְהִי דְבַר-ה', אֵלַי לֵאמֹר. ב מַה-לָּכֶם, אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת-הַמָּשָׁל הַזֶּה, עַל-אַדְמַת יִשְׂרָאֵל, לֵאמֹר: אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר, וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִקְהֶינָה. ג חַי-אָנִי, נְאֻם אֲדֹנָי ה': אִם-יִהְיֶה לָכֶם עוֹד, מְשֹׁל הַמָּשָׁל הַזֶּה–בְּיִשְׂרָאֵל. ד הֵן כָּל-הַנְּפָשׁוֹת לִי הֵנָּה, כְּנֶפֶשׁ הָאָב וּכְנֶפֶשׁ הַבֵּן לִי-הֵנָּה: הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת, הִיא תָמוּת. [יחזקאל י"ח]
ירמיהו ובעקבותיו יחזקאל, מתעמתים עם דיוקנו של אלוהים שבספר שמות. אם אלוהים נושא עוון, הרי ש'אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה'. אם אלוהים נושא עוון, הרי שהנפש החוטאת לא היא בלבד תמות אלא אף בניה ובני בניה. ירמיהו ויחזקאל מורדים בתמונה הזאת ומציבים תמונה חלופית, אדם אחראי על חייו שלו – לא על חיי אבותיו. ברור מדוע גוזר יחזקאל מדבריו את התשובה –
שׁוּבוּ וְהָשִׁיבוּ מִכָּל-פִּשְׁעֵיכֶם, וְלֹא-יִהְיֶה לָכֶם לְמִכְשׁוֹל עָוֹן. לא הַשְׁלִיכוּ מֵעֲלֵיכֶם, אֶת-כָּל-פִּשְׁעֵיכֶם אֲשֶׁר פְּשַׁעְתֶּם בָּם, וַעֲשׂוּ לָכֶם לֵב חָדָשׁ, וְרוּחַ חֲדָשָׁה; וְלָמָּה תָמֻתוּ, בֵּית יִשְׂרָאֵל. לב כִּי לֹא אֶחְפֹּץ בְּמוֹת הַמֵּת, נְאֻם אֲדֹנָי ה': וְהָשִׁיבוּ, וִחְיוּ.
רק בתמונה בה אין משא עוון של דורות קודמים, יש מקום לאדם ליטול גורלו בידו, להשתנות, לשוב בתשובה.
עימות נוסף של מקורות היהדות עם דיוקן אלוהים שבספר שמות, נמצא בספר יונה. לאחר שיונה נאלץ למלא את שליחותו ולאחר שאנשי נינווה שבים בתשובה, הוא מגלה סוף סוף לריבונו של עולם – מדוע ברח מפני השליחות:
א וַיֵּרַע אֶל-יוֹנָה, רָעָה גְדוֹלָה; וַיִּחַר, לוֹ. ב וַיִּתְפַּלֵּל אֶל-ה' וַיֹּאמַר, אָנָּה ה' הֲלוֹא-זֶה דְבָרִי עַד-הֱיוֹתִי עַל-אַדְמָתִי–עַל-כֵּן קִדַּמְתִּי, לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה: כִּי יָדַעְתִּי, כִּי אַתָּה אֵל-חַנּוּן וְרַחוּם, אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב-חֶסֶד, וְנִחָם עַל-הָרָעָה. ג וְעַתָּה ה', קַח-נָא אֶת-נַפְשִׁי מִמֶּנִּי: כִּי טוֹב מוֹתִי, מֵחַיָּי. [יונה ד']
יונה מצטט את תיאור דיוקנו של אלוהים מספר שמות, אך בשינוי. במקום 'ורב חסד ואמת', הוא אומר: 'ורב חסד וניחם על הרעה'. יונה מוחה כנגד מרכיב החסד שבדיוקן, לטעמו החסד גובר ומבטל את האמת. קבלת התשובה משמעה קבלת ריטואל מוחצן שכל קשר בינו ובין שינוי האדם לא קיים. קוראים יקרים, בואו ולא נעשה לעצמנו חיים קלים: הביקורת איננה רק על תשובת אנשי נינווה ששבו מהחמס שבכפיהם אך הותירו את זה שבמסתרים [כפרשנות חכמים]. לא רק על אנשי ננווה שקרעו בגדיהם ולא את לבבם. הביקורת היא עלינו. מעשה התשובה שלנו, ובמיוחד זה שמתממש ביום הכיפורים, הוא מושא הביקורת של יונה. לטענתו זו תשובה של שקר שאין בה אמת. אנחנו עושים מעשים של שינוי, אבל לא משתנים. אלוהים לא נשאר חייב, ועונה ליונה במעשה הקיקיון. לאחר שקיבל את הקיקיון [המיותר, שהרי לצל היתה לו סוכה] ואיבד אותו, אומר אלוהים ליונה בקול מנצח:
וַיֹּאמֶר ה'–אַתָּה חַסְתָּ עַל-הַקִּיקָיוֹן, אֲשֶׁר לֹא-עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ: שֶׁבִּן-לַיְלָה הָיָה, וּבִן-לַיְלָה אָבָד. יא וַאֲנִי לֹא אָחוּס, עַל-נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה–אֲשֶׁר יֶשׁ-בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים-עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם, אֲשֶׁר לֹא-יָדַע בֵּין-יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ, וּבְהֵמָה, רַבָּה. [שם]
השאלה נשארת ללא מענה. יונה יכול לומר – 'אתה צודק', ויכול לומר – 'למרות שכך אני נהגתי, אינני מקבל את התנהגותך ואת הויתור שלך על האמת'. הספר לא מספר מה תשובת יונה, כל קורא חייב להכריע, מיהו יונה שלו. מכל מקום אלוהים של ספר יונה מתעמת עם דיוקן אלוהים של ספר שמות. בעוד שבספר שמות לא יכולים היו אנשי נינווה למחוק את משא החטא, בספר יונה כבירמיהו וביחזקאל – אפשר להשתחרר ממשא העוון, אפשר להשתנות, אפשר לחזור בתשובה.
התעמתות נוספת עם דיוקן ספר שמות ראשיתה בספרות חז"ל והמשכה בנוסח התפילה. עימות זה מתמקד בהיגד: 'וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֹן…'. פשוטו של מקרא הוא שאלוהים לא ינקה את העוון אלא הוא נושא אותו. אך חכמים קראו אותו אחרת:
רבי אלעזר אומר: 'אי אפשר "נקה" שכבר נאמר "לא ינקה". ואי אפשר לומר "לא ינקה" שכבר נאמר "נקה". הא כיצד? מנקה הוא לשבין, ואינו מנקה לשאינם שבים. [יומא פ"ו ע"א]
המהפך עמוק ומרהיב: מדמות שאיננה מנקה עוון, הופכת דמותו של אלוהים לדמות מנקת עוון. יתירה מזו, מתמונה בה האדם פאסיבי, הופכת התמונה לדמות אדם אקטיבי שהמעשה שלו הוא המעביר את תמונת האל שאינו מנקה עוון ומציב במקומה את תמונת האל מנקה העוון.
מגמה זו, להמיר את האל שאינו מנקה עוון באל מנקה העוון, באה לידי ביטוי מדהים בנוסח התפילה. דיוקנו של אלוהים שבספר שמות הוא מוקד תפילת התשובה. בכל מערך הסליחות הוא חוזר על עצמו שוב ושוב, בתוספת פתיח ואסיף שניסחו מנסחי התפילה. והנה המתבונן רואה שהציטוט – כפי שקרה לציטוט ביונה – מכיל שינוי:
ויעבור ה' על פניו ויקרא:
ה' ה' אל רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד ואמת. נוצר חסד לאלפים, נושא עוון ופשע וחטא ונקה וסלחת לעווננו ולחטאתנו ונחלתנו
ה'לא ינקה' הושמט, וכך נותר ה'ונקה'. מ'נקה' הנשלל על ידי 'לא ינקה', הפך הדיוקן לדמות שמנקה עוון. על כן אפשר להמשיך ולבקש כי ריבונו של עולם יסלח. זהו שיאו של מהלך של קבוצת אנשי מקורות היהדות – ירמיהו, יחזקאל, מחבר ספר יונה, רבי אלעזר – שכל אחד בנפרד וכולם ביחד התנשאו מעבר לדמות ספר שמות שאיננה מאפשרת שינוי. יחד הם יצרו דמות חדשה של ריבונו של עולם, דמות המאפשרת שינוי ומאפשרת את התשובה.
התמודדות מקורות היהדות עם עצמם, ההתגברות על הדיוקן שבספר שמות, היא חשובה עד מאוד. ללא התמודדות זאת, אי אפשר היה להעמיד את האידיאה של השינוי ושל התשובה בחללה של היהדות. כאן נקבעה צורת יסוד של מקורות היהדות [ומובן שגם בדורות מאוחרים היו לה מתנגדים], העדפת החירות והשינוי על פני הכבלים והשימור. אך לא די בהתמודדות הזאת. גם אם עתה אפשר להציב אידיאה של שינוי ולבנות את עולם התשובה סביבה, עדיין נותרה המציאות המורה כי השינוי והתשובה אינם אפשריים. הפילוסופיה הפסיכולוגיה והקיום – שלוש המערכות הללו מורות כי המציאות האנושית איננה ניתנת לשינוי, או לפחות שהשינוי הוא קשה עד מאוד. הפער בין השפה הקלה של התשובה ובין המציאות הקשה שלה, עדיין עומד בעינו. כיצד נגשר על הפער בין מעשה התשובה היהודי ובין המציאות האנושית?
הרמב"ם אסף את מגמת מקורות היהדות, צר לה מטבע משלו, והוסיף ארגז כלים המציע אפשרות לגישור על פני הפער הזה. בתוך הלכות תשובה, הביא הרמב"ם פרק העוסק בבחירה החופשית. תפישת החופש של הרמב"ם היא רדיקאלית עד כדי אבסורד:
רשות כל אדם נתונה לו: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו…
אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טיפשי האומות ורוב גולמי בני ישראל, שהקדוש ברוך הוא גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן, אלא כל אדם ואדם ראוי להיות צדיק כמשה רבנו או רשע כירובעם, או חכם או סכל, או רחמן או אכזרי, או כיליי או שוע; וכן שאר כל הדעות…
ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו, ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים, אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאיזה דרך שירצה… [הלכות תשובה, פרק ה']
התמונה היא תמונת חירות מוחלטת, ללא שום גורם מטה. עד כדי כך התמונה קיצונית, שאפילו הרמב"ם במקום אחר מציג תמונה מתונה ממנה. ב'שמונה פרקים' – הקדמת הרמב"ם למסכת אבות – הוא מורה כי מזגו של האדם מטה אותו מנקודת החירות המוחלטת, אך יש בכוחו לגבור על המזג. מה ראה הרמב"ם לצייר תמונה הנראית לא רק קיצונית אלא מנותקת מהמציאות? הרי גם ללא התמונה הפילוסופית או הפסיכולוגית, ברור כשמש כי חירות משוחררת שכזאת מכל גורם מטה איננה קיימת במציאות?!
עיון בהיגד אחר של הרמב"ם בהלכות תשובה, אולי יאפשר להבין את רעיונו. לאחר שבונה הרמב"ם תמונת שכר ועונש – שהיא שיקוף של מצב האדם בין זכות לעוון – שהיא תמונה מאוד סכמטית, הוא גוזר ממנה מסקנה:
לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה, כאילו חצייו זכאי וחצייו חייב; וכן כל העולם, חצייו זכאי וחצייו חייב: חטא חטא אחד–הרי הכריע עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף חובה, וגרם להם השחתה; עשה מצוה אחת–הרי הכריע את עצמו והכריע את כל העולם כולו לכף זכות, וגרם להן תשועה והצלה.
אפילו בתמונה הסכמטית של הרמב"ם, תמונת המחצית על המחצית היא תמונה מנותקת מהמציאות. הסיכוי כי זהו מצבו הממשי של האדם הוא סיכוי אפסי. מה פשר הכרעתו של הרמב"ם להוסיף ולצייר תמונה כל כך רחוקה מהמציאות ומחיי האדם הממשיים?
מילה אחת בדברי הרמב"ם היא מילת המפתח: 'כאילו'. אני מציע פרשנות שכזאת לדברי הרמב"ם החורגת מפירוש דבריו ומגיעה לכדי תמונה שלימה של התשובה במקורות היהדות: הרמב"ם מודע לכך שהתמונה שלו איננה מציאותית, והוא מציע לאדם את מה שנקרא בשפה הפילוסופית 'אידיאה מכוונת'. האידיאה המכוונת אינה טוענת כי היא משקפת את המציאות כמות שהיא, אלא שהיא מכוונת את האדם למטרה ראויה במציאות השונה מהאידיאה. אין אדם שהוא בדיוק מחצה על מחצה בין זכויות לעוונות, אבל תמונה שכזאת יוצרת תודעה של אחריות שהיא התנאי לשינוי האדם.
מכאן אטען טענה חריפה יותר: הרמב"ם מודע שבמציאות אין חירות מושלמת, יש הטיות וההטיות הן לעיתים קשות מנשוא. גם תמונת הבחירה והחירות שהוא מציע איננה אידיאה של המציאות אלא אידיאה מכוונת. תמונת 'כאילו' של חירות, היוצרת באדם אשלייה של חופש. מדוע ליצור אשלייה? מפני שהאשלייה נותנת לאדם אפשרות לשחק בעולם ה'כאילו', כמו שחקן תיאטרון שנפתחים לו אופקי התנהגות חדשים במציאות המדומה שיצרו לו המחזאי והבמאי. כשאדם משחק כאילו הוא בן חורין, כאילו הוא יכול להשתנות בקלות, אולי אם רדת המסך ועם השיבה לחיי המציאות בהם השינוי קשה עד מאוד – ימצא את עצמו שהשתנה מעט. כבלי המציאות כל כך חזקים, שהם מעצבים אותנו כאנשים כבדים ומסורבלים. איננו יכולים לנוע, אנחנו עייפים למרות קול השופר המנסה להעיר אותנו. אבל על הבמה אנחנו משחקים בקלילות, והקלילות הזאת פותחת אופקים שאולי ידבקו בנו גם לאחר רדתו.
פרויד הגדיר את הפסיכולוגיה כריפוי בדיבור. אדם נותן מילים לרגשותיו, וכך לאט לאט מצליח לשחרר אותם מבורות הכלא בהם הם כלואים ומרקיבים. ויטגנשטיין הגדיר את תפקיד הפילוסופיה כריפוי בעזרת תיקון השפה. אדם כלוא במציאות, ובדיקה פילוסופית שלה מורה שהכלא בנוי ממילים. יצירת בעיות מדומות היא שכבלה אותו. אם יפרק את מבני השפה השגויים, תבוא גאולה לנפשו הסוערת. בצד שתי דרכי הריפוי בעזרת השפה – הדרך הפסיכולוגית והדרך הפילוסופית – מציעים מקורות היהדות דרך שלישית. אדם כלוא במציאות, המציאות הסיבתית הגוררת חטאי אבות ומבנים קמאיים של הנפש שאי אפשר לשנותם. בעזרת השפה הוא בורא לו עולם של 'כאילו', עולם של חירות בו הוא חופשי לשנות עצמו כראות עיניו. זה רק מחזה, אבל התפקוד בתיאטרון יש לו כוח מרפא גם לאחר רדת המסך. על כן בנו מקורות היהדות ריטואל של תשובה קלה, מעשי שפה של וידוי וקבלה לעתיד שדי בהם לשנות את האדם. על כן הפך יום הדין מיום אבל שלבוש שחורים מתאים לו, ליום חג עטור לבן. על כן הפך יום הדין לפסטיבל מחולות חושני בכרמים. הכל משחק, אבל משחק רציני עד התהום. יום הכיפורים הוא יום של משחק השינוי והתשובה, הכולל כמיהה וערגה שמשהו מהמשחק ידבק גם במציאות, בחיים.
מי שמקבל את המהלך ששורטט כאן, יגיע לשלוש מסקנות הרות משמעות לגבי התשובה:
יש פער בין משחק התשובה של יום הכיפורים, ובין מציאות התשובה של החיים. את הפער הזה צריך לחיות, בצניעות ובקבלת עולה של המציאות הקשה.
משחק בניגוד למציאות הוא אחד ממשחקים שונים. בצד משחק התשובה של מקורות היהדות ישנם עוד משחקים. הצגנו כאן את משחק השפה הפסיכולוגי ואת משחק השפה הפילוסופי. מי שרוצה לשנות באמת את עצמו, אסור לו להניח ידו מכל קבוצת המשחקים. אסור לו לומר: אני כיהודי יש לי משחק משלי, ואין לי חלק במשחקים אחרים.
ואריאציה של המסקנה הראשונה: בתום יום הכיפורים מורד המסך, אנשים שבים לביתם, למערכות יחסים הנבנות מכוח מבני האישיות שלהם. כבר בתפילת ערבית של יום הכיפורים אנו מבקשים 'סלח לנו', מפני שאנחנו מודעים לכך שהתבניות הפגומות נותרו על עומדן. שוב ניכשל באשר נכשלנו, שוב נפגע באחרים ובעצמנו. בכל זאת אנחנו חוזרים מתיאטרון התשובה בתחושה שהאני התרחב, שיש תקווה לשינוי – גם אם לשינוי קטן. מי שמכיר את כבלי המציאות יודע, שינוי קטן עד מאוד, הוא הישג גדול עד מאוד, הישג אנושי.
מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?
מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו
