מדינת הלכה: אין דבר רחוק יותר מאלוהים

במדינת ההלכה שמציעים לנו כאן היום, היהדות לכאורה נמצאת במרכז, אך תפקידה מתהפך: ממערכת חוקים אלוהיים שמציעה אלטרנטיבה לסדר הפוליטי, ללאומיות צרה המחזקת את הריבון האנושי

הקמת הממשלה החדשה עוררה מחדש את הפולמוס אודות הפיכת ישראל ל'מדינת הלכה'. פולמוס זה מתנהל בין שתי קבוצות סוציולוגיות מובחנות, המדברות בשפות פוליטיות ותאולוגיות הפוכות. צד אחד טוען שהוא מקדם חזון עתיק-יומין של שיקום מדינת היהודים הקדומה, בעוד הצד שכנגד מציג את עצמו כיורשו של הקידמה והחילון, המגן בחירוף נפש על חירות הפרט ועל זכויות אדם מפני השתלטות חשוכה.

  • אולי יעניין אתכם:

פודקאסט: בלבוש צנוע: נשים, גברים והמרחב הציבורי
החרדים לא מכירים בחוזה שבין אזרחי המדינה היהודית
מי מפחד מהציונות הדתית והאם זה מוצדק?

במאמר קצר זה אציע מסגור חדש של הפולמוס כמושרש היטב בהבנה המודרנית של המושג ריבונות. אציע שמדינת ההלכה איננה חזון יהודי-מסורתי כי אם מופע נוסף של הכפפת המסורת ללאומיות חילונית. לבסוף, בעזרת כתביהם של הרב אליהו בן אמוזג וחנה ארנדט, אעלה הצעה חדשה לשאלת טיבה הרצוי של מדינה המבוססת על ערכי היהדות.

ריבונות יהודית וחילון

הפילוסוף ג'ורג'יו אגמבן הציע כי סקולריזציה (חילון) היא אקט פוליטי הממיר מבנה כוח דתי, הבנוי על הפרדה בין קודש וחול, במבנה כוח חדש המבוסס על אותה הפרדה אך במישור הארצי. לדידו, פעולת ההקדשה הופכת חפץ, מוסד או מרחב מסוים לחריג ומוחרם; האובייקט המקודש מועתק מהספרה האנושית לספרה האלוהית, ומרגע זה נאסר לשימוש היומיומי של בני האדם.

הריבונות המודרנית, טוען אגמבן, בנויה על חילונו של אותו מבנה כוח מקודש: האל מוחלף במנהיג העליון, בארץ או באומה. מעתה האפשרות של החרמה או החרגה מקבלת ביטוי חריף יותר, כיוון שהמבנה התאולוגי-מדיני מעניק כוח עליון לריבון: את היכולת לנהל את החיים של בני האדם, להכיל או להחרים אותם מהספרה הפוליטית, ולהביא אותם לידי מה שהוא מכנה "חיים חשופים" בפני הכוח הריבוני.[1]

אם כך, המרת מבנה הכוח הדתי במבנה כוח חילוני עשויה בהחלט להתבצע על ידי אנשים דתיים. אדרבה, לפעמים דווקא הם מצליחים להעביר טוב יותר את השפה והתרבות הדתית מהמרחב הרוחני למרחב הפוליטי והארצי.

ברצוני להציע כי אי-אפשר להבין את הציונות העכשווית, ובמיוחד הציונות הדתית, מבלי לתת את הדעת על כך שהיא מתבססת כחלק מתהליך החילון. הקטגוריות, השפה והסמלים המסורתיים נשמרו, אך קיבלו משמעות חדשה. הטשטוש בין השפה הדתית-יהודית לשפה החילונית-ישראלית נעשה תמיד בכיוון השפעה אחד, מן השיח הדתי לשיח המחולן. זאת כדי לבסס את הלגיטימיות של מבנה הכוח החילוני-מדיני באמצעות חיזוק הזיקה בינו לבין מושגים מקודשים בזיכרון היהודי הקולקטיבי.

אכן, לאומיות חילונית דורשת מסירות נפש ממאמיניה; יש לה מוסדות מקודשים משלה, ובישראל הם אף נקראים בשמות המוסדות הדתיים העתיקים: 'משכן הכנסת' או 'היכל בית המשפט'. כך יוצרת השפה זיקה ישירה בין הקודש הדתי לקודש החילוני.

משיחיות ציונית היא היפוכה של המשיחיות המסורתית

היבט נוסף הממחיש את המהפכה שעברה היהדות בתוך המסגרת הישראלית הוא השימוש במונח "משיחיות". המשיחיות המסורתית שאפה לנטרול מבנה הכוח האנושי ולהצבת אלטרנטיבה אוטופית הקוטעת את רצף ההיסטוריה. לעומת זאת, המשיחיות בשיח הישראלי דווקא מעצימה את מבנה הכוח הפוליטי.

מובילי המשיחיות הציונית הם בני הציונות הדתית, המקצינים בכך את חילונה הפוליטי של היהדות, כמעין גולם שעלה על יוצרו הציוני-ליברלי. זוהי יהדות אנטי-מסורתית, שאינה רואה את הגאולה כקטיעה של הזמן הלאומי אלא כצעד נוסף המקצין את המגמה הנוכחית. שאיפתה היא לחזק את מבנה הכוח המדיני על ידי שליטה על שטח רחב יותר, יצירת הבחנות חדות בין יהודים לשאינם יהודים, הקמת מקדש ללא שכינה, וביסוס שלטון תיאוקרטי ללא נבואה. זהו מבנה כוח דתי מחולן עד הקצה.

מובילי המשיחיות הציונית הם בני הציונות הדתית, המקצינים בכך את חילונה הפוליטי של היהדות, כמעין גולם שעלה על יוצרו הציוני-ליברלי

חזון מדינת ההלכה שמקדם האגף הפונדמנטליסטי ביותר של הציונות-הדתית מושרש גם הוא בפרדיגמה החילונית-המודרנית, הרבה יותר מאשר במסורת היהודית עצמה. היהדות המסורתית הקדם-מדינית עסקה בקטגוריות של קודש וחול מתוך אמונה שקיים מְצַוֶּה טרנסצנדנטלי ומתוך שאיפה של המְצוּוֶה לגעת בדבר-מה מעבר, לצעוד לקראת עולם שעתיד להיגאל.

לעומת זאת, במדינת ההלכה של היום האזרח איננו שומר את מצוות הדת מכוח הציווי האלוהי כי אם מכוח הריבון האנושי, שמשתמש בהלכה כדי לחדד קטגוריות, לשרטט את מעגל השייכות, לתת תוקף לבעלות של אחדים ולנשל את כוחם לאחרים. בעולם זה היהדות עדיין נמצאת במרכז, אך תפקידה התהפך לחלוטין, ממערכת חוקים אלוהיים שהציעה אלטרנטיבה לסדר הפוליטי הקיים, ללאומיות צרה המחזקת את המבנה החוקי של המדינה.

הניצנים הראשונים לקראת מימושה של תפיסה זו שקופים למדי, למשל הדרישה הבלתי-מתפשרת לחזק את הרבנות הראשית לא כגוף המאיר את דרכו של עם ישראל בארצו כי אם כמוסד כפייתי, הזקוק לדת כדי לבסס את כוחו.

מכיוון שאלו המקווים למדינת הלכה טוענים שחזונם יוציא לפועל את חזון המורשת היהודית אודות המשטר המדיני הראוי, חשוב להדגיש שטענה זו בשקר יסודה. מדינת ההלכה של סמוטריץ ושותפיו אינה אלא סוג אחר, אלים וכפייתי יותר, של משטר המבוסס על ריבונות חילונית ועל חילון היהדות.

האם מכך יש להסיק כי אין ליהדות מה לתרום לשיח התאולוגי-פוליטי, וכי כל ניסיון לעשות בה שימוש במישור הארצי יוביל בהכרח להפיכתה לכלי פוליטי מחולן? אני מבקש להציע תפיסה מורכבת יותר, לפיה תפקיד היהדות במישור המדיני הוא דווקא ריסון הפולחן הלאומני וצמצום השאיפה לשלוט. 

תאולוגיה פוליטית יהודית היא חריגה מהעצמי אל טובת הכלל

בוויכוח המפורסם בין גרשם שלום לחנה ארנדט, גינה שלום את ארנדט על הדברים שכתבה על משפט אייכמן והאשים אותה כי אין בה "אהבת ישראל". בתשובתה התייחסה ארנדט לשיחה שניהלה עם גולדה מאיר על יחסי דת ומדינה בישראל:

שוחחנו על אי-ההפרדה – ההרסנית לדעתי – בין דת למדינה בישראל. היא הגנה עליה בדברים האלה בערך (אינני זוכרת עוד את הניסוח המדויק): ״בוודאי תביני, שבתור סוציאליסטית איני מאמינה באלוהים, אני מאמינה בעם היהודי״. סברתי שזהו משפט מחריד, ומרוב בעתה לא עניתי לה, אבל יכולתי לענות: גדולתו של העם הזה הייתה אי-אז בכך שהאמין באלוהים, והאמין בו באופן כזה שהאמון והאהבה שרחש לו היו גדולים מיראתו מפניו, וכעת מאמין העם הזה רק בעצמו? איזו טובה יכולה לצמוח מכך? אם כן, במובן זה, אינני ״אוהבת״ את היהודים או ״מאמינה״ בהם, אני רק שייכת לעם הזה כדבר טבעי וכעובדה. אפשר לדון על הדברים האלה במונחים פוליטיים, ואז יהיה עלינו לעיין בשאלת הפטריוטיות.חנה ארנדט וגרשם שלום, חליפת מכתבים (תל-אביב: בבל, 2014), עמ' 359.

דבריה של גולדה מאיר הם המחשה נוספת של החילון הפוליטי של היהדות. אין אלוהים, אבל המושגים המסורתיים שנבעו מן האמונה בו ומהפולחן אליו ממשיכים להתקיים ברובד ארצי, אך מוסבים כלפי העם והמדינה. מטרתם של מוסדות הדת בישראל אינה עבודת ה', כי אם שירות הלאומיות החילונית. אלא שכפי שרומזת ארנדט, בהיעדר אל שמאפשר ליהודים לצאת מעצמם לקראת דבר שגדול מהם, הרי שעבודת האל הופכת להיות עבודה-עצמית, פולחן לאומי ריק ומעגלי.

יתר על כן, ארנדט הבינה היטב שמבחינת שלום הביטוי "אהבת ישראל" קיבל משמעות קטגורית חדשה: אוהבי ישראל, לדידו, הם אלה התומכים באופן בלתי-מסויג במדיניות הישראלית. אולם ארנדט מדגישה כי אין בה "שמץ של אהבת ישראל" לא בגלל פגם בהזדהותה כיהודיה אלא בגלל הביקורת שלה על הנעשה ברובד הארצי-פוליטי. השימוש של שלום בשפה דתית – "אהבת ישראל" – נועד כדי לייצר אצטלה של המשכיות מסורתית שארנדט כביכול בגדה בה. ואילו התביעה שלה לחזור למונחים פוליטיים ולדון במושג הפטריוטיות במקום המושג התיאולוגי-דתי "אהבת ישראל" מהווה סירוב לחלן את השפה המסורתית מתוך הכרה בשימושים הפוליטיים של חילון זה.

אם אלוהים הריבון, אל לנו להתמקד רק באינטרס הלאומי הצר

הרב אליהו בן-אמוזג (1900-1823), היה מבין הדמויות המרתקות שהולידה מתוכה יהדות איטליה במאה הי"ט וכתביו התאולוגיים עוד זקוקים לגאולה. בן-אמוזג נולד בליוורנו למשפחה רבנית ממרוקו שהיגרה לאיטליה כמה שנים קודם לכן, וזכה לחינוך המשלב בין מיטב ההשכלה האירופאית של זמנו לבין לימודי יהדות מעמיקים, ובפרט לימודי קבלה יחד עם דודו המקובל הרב יצחק קורייאט.

בספרו הגדול 'ישראל והאנושות' דן בן-אמוזג במושג הריבונות על פי היהדות ובשאלת המשטר הראוי. מסקנתו הראשונה היא שעל פי המקורות היהודים, הריבונות נתונה בידי האל בלבד. אף מנהיג אנושי אינו יכול לטעון לריבונות אבסולוטית, ואף לא העם עצמו. כמו כן, בן-אמוזג מציע שתפקיד הכוהנים המקראיים – ובהרחבה, התפקיד של שלל המנהיגים הדתיים – איננו להיות נציגי האל עלי אדמות כי אם נציגי העם בפני האל. זוהי אחת הראיות לכך שלפי המסורת היהודית אף כת של אנשי דת איננה יכולה למשול בשם האל.

את המשטר הראוי על פי התורה מתאר בן-אמוזג כ'תאוקרטיה' במובן המקורי של המילה: לא שלטון של כהני דת כי אם שלטונו של האל בלבד. את המשמעות המעשית של אותה 'תאוקרטיה' הוא מסביר ברוח דבריה של ארנדט: אם האל, ריבון העולם, ניצב מעל המערכת הפוליטית, הרי שמשטר ראוי חייב להתבסס על עקרונות אבסולוטיים של מוסר וצדק ולחרוג מהאינטרס הצר של היחיד או הקבוצה:

דיי להכיר בדבר-מה גדול יותר מהרצון האנושי בלבד, דיי להתנגד לרודנות בכל צורותיה, די להאמין בעקרונות מוחלטים של צדק ומוסר, עצמאיים מכל אינטרס אישי או קבוצתי, כדי שהמשטר ייחשב ל'תאוקרטיה' על פי התפיסה היהודית. אין זה משנה האם תולים את עקרונות אלו בתבונה חיצונית ומוחשית; אין זה משנה האם משייכים אותם למקור אלוהי או שוללים זאת מהם. הדרכים שבהן האדם תופס את הדברים אינן משנות את טבעם.מוכרח האדם לבחור בין שני דרכים: או שישלול כל עיקרון מוחלט של צדק ומוסר ויקים מערכת מבוססת הנאה… או שעליו להודות שאם אין הוא מושל בכל עת, הרי שהמוחלט, כלומר האל, הוא המולך בכל.[3]Elie Benamozegh, Israël et l’Humanité, 1914, p. 649. (התרגום שלי. הקטע מופיע באופן חסר ובתרגום לקוי במהדורה העברית של הספר, שיצא לאור במוסד הרב קוק בשנת תשכ"ז.)

לפי חזונו של בן-אמוזג, משטר המבוסס על ערכי התורה מפקיע את הריבונות מידי האדם ותובע שאיפה למוסר ולצדק אוניברסליים. אם האל הוא ריבונו של עולם במלוא מובן המילה, הרי שעל המשטר ומערכת החוקים לשקף זאת ולחרוג מעבר לאינטרס הלאומי הצר.

תפיסה זו סותרת מכל וכל את רעיון 'מדינת ההלכה' העכשווי, שמבוסס על ריבונות העם ועל הפיכת ההלכה למערכת חוקים שאינה שואפת עוד לעבודת האל אלא לסיפוק רצונו של ההמון ולפולחן-עצמי של הלאום. בחזונו של בן-אמוזג, מדינה יהודית יותר היא בהכרח הומנית יותר. אין היא מבססת את יהדותה על אלמנטים המחזקים את הלאומיות בלבד, אלא גם על המצוות הדורשות מהאדם להתעלות מעבר לעצמו. אלו אותן מצוות שמצדדי 'מדינת ההלכה' נוטים לשכוח, ולא בכדי: הדאגה לגר ולנדכא, איסור החזרת העבד לאדונו, איסור מכירת נשק לאומות, שמיטת הארץ ושמיטת כספים או מצוות אהבת ישראל.

מי ייתן והממשלה החדשה אכן תחזק את יהדותה של המדינה, אולם ברוח מסורתו של הרב אליהו בן-אמוזג.

[1] על המונח "חיים חשופים" ועל כוח הריבון בעידן המודרני ראו: Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life ( Stanford: Stanford University Press, 1998

השארת תגובה