תמכו בנו
משמעותה של מדינת ישראל לעתיד היהדות
הקמת מדינת ישראל כהמשך ישיר למעמד הר סיני: לא רק שהציונות שחררה את רצונה של האומה להפוך אחראית מבחינה פוליטית, היא הפכה את עם ישראל מעם סביל המקבל את תורתו וממתין לגאולה, לאומה בעלת ברית שווה עם האלוהים.

היו אנשים רבים, הן בארץ והן בתפוצות, שהאמינו – ומוסיפים להאמין – שיעודה הבסיסי של מדינת ישראל היה לפתור את בעית הסבל היהודי על ידי כך שתספק בית לאומי ליהודים. ההתיחסות למדינת ישראל אך ורק בתור מקלט מרדיפות היא, לתפיסתי, חסֵרה ולא מספקת כדי להבין את המשמעות והחשיבות שבלידתה מחדש של מדינת ישראל.

למרות שרדיפות וסבל מילאו תפקיד מרכזי בשאיפה הלאומית לעצמאות פוליטית יהודית, המהפכה הציונית היתה גם חדורה עמוקות בכמיהות אוטופיות, הן חברתיות, הן פוליטיות והן תרבותיות. רבים חלמו על יהודי חדש, על מהפכה במבנה הנפש היהודית. השיבה אל הארץ נתפסה לא רק במונחים של בטחון פיזי אלא גם כתהליך מרפא שישחרר את היהודים מן הדימוי העצמי השלילי שהם הפנימו לאורך מאות שנים של דיכוי וחוסר ישע. בראייתם של הוגים דתיים כמו הרב אברהם יצחק קוק, המהפכה הציונית נועדה לשחרר אנרגיות רוחניות שהודחקו על ידי המצב הבלתי טבעי של גלות. הרב קוק היה מלא ציפיה להתפתחותו של סוג חדש של אדם יהודי כתוצאה מן המפעל החילוני, ולעתים קרובות גם אתיאיסטי, של הציונות.

ירושלים היתה תמיד כלי הקיבול לתקוות וחלומות היסטוריים של היהודים. ישראל מעוררת להט אידיאולוגי משום שהיא קושרת את היהודים לזכרונות והשאיפות ההיסטוריים של העם היהודי. אי אפשר להתיחס לישראל או לחיות בה מבלי להיות מושפעים מחזונותיהם של ישעיה ועמוס, מן הלהט של רבי עקיבא, מן הכמיהה העתיקה של היהודים לשוב לירושלים, שבה יתממשו הצדק וההגשמה האנושית.

לא מפתיע, אם כך, שהשאלות המעשיות הדחופות של בטחון וכלכלה אינן ממלאות עד תום את עולמם של הישראלים. למתבונן מן החוץ נראה מוזר שמדינה כמו ישראל, שנתונה במלחמות ובמצור, מסובכת תמיד במחלוקות פנימיות שיש להן קשר קלוש בלבד לבטחון ולהישרדות. כך לדוגמה, קואליציות בממשלת ישראל קמות או נופלות סביב סוגיות הקשורות לאופן שבו ההלכה מיושמת בחברה.

אין זה מקרה שהחל מימיה הראשונים של המדינה, היה התנ"ך הספר הלאומי של המדינה הזאת. למרות התנערות עזה מן היסודות התיאולוגיים של התנ"ך, היתה – ואני מאמין שישנה עדיין – הזדהות עמוקה עם ההשקפה המקראית במונחים של טיפוסים וערכים אנושיים, ושאיפות מוסריות וחברתיות של הנביאים. אינני טוען שלהט דתי מקראי מציף את המדינה, אלא רק שהחיים היהודיים בארץ ספוגים בכמה מן התנאים ונקודות ההשקפה ההיסטוריים הרחבים יותר שמצויים בראייה התנ"כית. בישראל, בניגוד לתפוצות, בית הכנסת וחיי המשפחה היהודיים אינם יכולים לייצר מידה כזאת של תחושת חיוּת שתספיק כדי להפוך את היהדות לאפשרות נוכחת עבור יהודים מודרניים.

מאמר זה יטען ששיבתנו אל הארץ לא רק שהחייתה מחדש כמה מן התנאים הקיומיים שהביאו ליצירת היסודות המקראיים הבריתיים של היהדות, אלא גם שמדינת ישראל המודרנית מספקת ליהודים הזדמנות מלהיבה לחיות מחדש כמה מן המאפיינים הבולטים של היסודות המקראיים שלהם. קבלת האחריות על הקיום הלאומי היהודי תובן כהרחבה פרוגרסיבית של האופן שבו הבינו הרבנים את מערכת היחסים הבריתית שבין האל לבין עם ישראל.

גישות כלפי הקמת מדינת ישראל

הציונות החילונית במרד
הציונות החלה לפני מעל מאה שנה כמרד נגד תפיסת העם היהודי כקהילה של תפילה ולימוד. העמדה המסורתית של המתנה לגאולה מן הגלות קבלה השראה מן התיאור המקראי של יציאת מצרים. סיפור יצירת מצרים שימש כפרדיגמה מרכזית של התקווה ההיסטורית היהודית, בכך שהדגיש כי למרות חוסר האונים המוחלט של הקהילה, העם היהודי יכול לסמוך על כחו הגואל של האל. הציונות טענה שרק אם היהודים יקחו אחריות על עתידם, תשתנה ההיסטוריה. הדבר עמד בניגוד חריף לאמונה המקראית שהיהודים אינם אדונים להיסטוריה של עצמם. הגלות היתה תוצאה של חטא, ורק באמצעות תשובה אל האל והמצוות יסתיים מצבם הגלותי, על ידי חסדו של האל. האומץ שהיה ליהודים דתיים מסורתיים לדבוק בדתם תחת כל תנאיה של ההיסטוריה ניזון מאמונתם כי עם ישראל הוא עמו הנבחר של האל, ושהאל לא יִטּוֹש את עם ישראל לנצח. הציונים המוקדמים דחו את הגישה הזאת כלפי ההיסטוריה והתקווה היהודיות.

עם זאת, הציונים המוקדמים בהחלט לא דחו את המורשת היהודית בכללותה. במקרים רבים, הם התיחסו לתנ"ך לא רק כאוצר הספרותי הגדול ביותר של הלשון העברית המחודשת אלא גם כמקור עיקרי לנורמות מוסריות שינחו את היהודים בבניה מחדש של מולדתם העתיקה.

הציונים המוקדמים הלכו, בתחום התיאולוגי, בכל הכיוונים שאפשר לדמיין. רבים היו אתאיסטים מושבעים, אחרים רצו להשיב על כנה אמונה מקראית נקייה מהשפעות המסורת הרבנית, ואחרים היו חסידי המיסטיקה של האדמה או דת העבודה. רבים הסכימו, למשל, על הצורך ביצירת תבניות חדשות לחגיגת החגים היהודיים. בישראל של היום, יש עדיין קיבוצים שבהם חוגגים את פסח כ"חג האביב", תוך שימוש בשפה חדשה ובסוגים חדשים של פולחן; אבל משפחות לא דתיות מקיימות בדרך כלל ליל סדר מסורתי עם כל המנהגים הרגילים, אך ללא מחויבות דתית.

דבר זה, עם זאת, אינו נתפס על ידי רוב הציונים כבעיה רצינית. אם מקלפים את הקישוטים החיצוניים של סנטימנטליות דתית מן ההערכה שיש לרוב הציונים כלפי מנהגים יהודיים, מגלים את האמונה שדאגה להישרדותו של העם היהודי ומחויבות למדינת ישראל הם התחליפים החדשים ליהדות המסורתית. הזרם המרכזי של המחשבה הציונית דחה את ההשקפה המסורתית כי הברית עם האל בסיני היתה מרכיב חיוני בהבנה העצמית היהודית. עבור ציונים רבים, ההזדהות עם הגורל ההיסטורי של האומה לא רק שהיה הכרחי להיותם יהודיים, הוא היה גם מספיק. ליהדות היה בזמן הגלות ערך מעשי בהצלת האומה הזאת מהתפוררות, אבל הרוח הלאומנית החדשה מספקת מכשיר אפקטיבי יותר כדי לאפשר את המשך קיומו של העם היהודי.

אנטי-ציונות דתית
בעוד שבטחונה של מדינת ישראל מעסיק את הרוב הגדול של היהודים, לא כל היהודים שותפים לאותה הבנה של משמעות המדינה היהודית עבור החיים והזהות היהודיים. בקצה אחד של קשת הדעות נמצאים אלה המכחישים שלהולדתה מחדש של ישראל יש איזו שהיא משמעות דתית חיובית. עבורם, הקמת המדינה היהודית מהווה פלישה חמורה לתפקידם של האל והתורה בהיסטוריה היהודית.

תגובותיהם של מעגלים דתיים מסורתיים כלפי הציונות המוקדמת היו עוינות ביותר. העובדה שאומות אירופאיות שונות זכו מחדש בעצמאותן היתה חסרת משמעות בעבורם. הם האמינו שהממלכה היהודית השלישית לא יכולה לקום מתוך התפתחויות פוליטיות בעולם החילוני, אלא היא חייבת להיות תוצאה של התערבותו הגואלת של האל בהיסטוריה.

מה שהם חיכו לו לא היה קומץ חלוצים שמייבשים ביצות, אלא שיבה יהודית בעלת בטחון וסופיות כמו שמבטיחה ההצהרה הבאה בתלמוד הירושלמי (קידושין, פרק ראשון הלכה ט): "אבתיך, אע"פ שנגאלו – חזרו ונשתעבדו; אבל אתם, משאת'[ם] נגאלים – עוד אין אתם משתעבדן."

היום אותה ספקנות לגבי הציונות השתמרה באוכלוסיה החרדית, שמצדיקה את ייצוגה בבית הנבחרים הישראלי ואת השתתפותה בקואליציות בטענה שמוסדות החינוך שלה מרויחים הרבה מן התמיכה הממשלתית. בישראל כמו בכל מקום, הם משתפים פעולה עם הממשל החילוני הקיים, אבל אין לראות בכך ייחוס של איזו משמעות דתית ללידתה מחדש של מדינת ישראל. בישיבות החרדיות לא חוגגים את יום העצמאות של מדינת ישראל ולא מתפללים את תפילת ההלל לכבוד ייסודה מחדש של אוטונומיה לאומית יהודית, למרות שיש שמתפללים לשלום חיילי צה"ל.

לא רק שהם מסרבים לייחס איזו שהיא משמעות רוחנית למדינת ישראל, אלא הם גם רואים את המדינה בפני עצמה כאיום על עתידה של היהדות. עבורם, ממשל עצמי המבוסס על מבנים חילוניים של שלטון פוליטי ומוסדות חברתיים הוא האויב הגדול ביותר של הרוחניות היהודית המסורתית. כפי שהם רואים זאת, מדינת ישראל מציעה לעם היהודי סוג חדש של זהות יהודית. הלאומיות, ההיסטוריה והפולקלור הציוניים, השפה העברית, התרבות הישראלית, הגיאוגרפיה והארכיאולוגיה הישראליות וכו', הן רכיבים של דרך חיים חלופית שכוונתה לדחוק את מקומם של האל, התורה וההוריות היהודיות הקלאסיות. בנוסף לכך, הם מאמינים שהאוטונומיה הפוליטית היהודית הביאה לתזוזה פסיכולוגית לכיוון של אסרטיביות ועצמאות, ובכך גרמה לניכור של היהודים מן העמדה המסורתית של צייתנות כלפי האמונה היהודית. האתוס הציוני עומד בניגוד חריף לגישה המסורתית של המתנה סבלנית למשיח.

ציונות דתית משיחית
בשונה מכך, ובניגוד קוטבי לגישה הדתית האנטי-ציונית, מצויים אלה המהללים את מדינת ישראל בתוך ההקשר של גישה משיחית-גאולית כלפי ההיסטוריה היהודית. החיים היהודיים כפי שהם חווים אותם מלאים בחיות גדולה ובהתרגשות רבה. עבורם, לידתה של מדינת ישראל מייצגת את קץ הגלות ואת תחילת התגשמות החזונות הנבואיים של ההיסטוריה היהודית.

כשהשיבה למדינת ישראל תפסה תאוצה, החלו יסודות דתיים להצטרף למהפכה הציונית החילונית. כדי להצדיק את השתתפותם במצעד היהודי אל עצמאות פוליטית, החל חלק מהם לטעון שהציונות היתה הקדמה לבואו של המשיח. כפי שנטען לעיל, עבור יהודים מסורתיים הקטגוריה הפוליטית החלופית היחידה לגלות היתה הקמת חברה משיחית. כתוצאה מכך, כל נסיון לבטל את המצב הגלותי הצריך הצדקה בתוך מסגרת ההבטחה המשיחית. הנסיון המוכר ביותר מסוג זה נעשה על ידי הפילוסופיה של הרב קוק. הוא העלה טיעונים דומים ל"עורמת ההגיון" של הגל. למרות שהציונים החילונים האמינו שמאמציהם יובילו למדינה יהודית סוציאליסטית שבה הדת היהודית תהיה אנאכרוניזם, האל, בעצם, יסיט את מהלך האירועים כדי להפוך את היהודים ל"ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות יט:ו). מי יכול לשפוט את האופן שבו שר ההיסטוריה בוחר להוציא לפועל את תכניתו הסופית עבור העולם? בטיעון הזה, הרב קוק הצדיק את ההחלטה של יהודים מקיימי מצוות לאחד כחות עם תנועה פוליטית חילונית שהתכוונה ליטול את מקומם של ההלכה ותודעת הברית היהודיות.

הנחות יסוד תיאולוגיות כאלה אפשרו ליסודות דתיים לחבור לציונים סוציאליסטים הן בתקופת המנדט הבריטי והן בעשורים הראשונים לקיומה של מדינת ישראל. ההשלכות הפוליטיות של הנחות כאלה, עם זאת, התבררו אחרי מלחמת ששת הימים, ששחררה את הכח הפוטנציאלי של השאיפות המשיחיות הללו בקרב מספר ניכר של יהודים דתיים.

התרחבותה של השליטה הישראלית על פני רוב הארץ המובטחת נראתה כאישוש לכך שהקמת הממלכה המשיחית היתה בתהליכי התגשמות. היה חיפזון להקים התישבויות זמניות במספר גדול של מקומות, בהנחה שקיבוץ הגלויות יציף את ישראל תוך זמן קצר. כמו בכל הציפיות המשיחיות שקדמו לה, גם כאן המציאות הוכיחה אחרת. ההתהפכות של מלחמת יום כיפור, התיבשות העליה היהודית וההתפכחות שליוותה את השלבים האחרונים של הנסיגה מסיני החלישו את הלהט המשיחי.

למרות שהתרוממות הרוח של מלחמת ששת הימים הלכה והתפוגגה, ההשקפה האידיאולוגית-דתית הדומיננטית של הציונות הדתית כיום היא עדיין התיאולוגיה המשיחית של הרב קוק. השאלה איך הקהילה הדתית הזאת תגיב להסכם שלום או להתנתקות חד צדדית הדורשת פשרה טריטוריאלית נותרה סוגיה פוליטית חריפה, שאת תוצאותיה רבים מהססים או חוששים לצפות. כל פשרה פוליטית לגבי גבולות ישראל התנ"כית וגם, במשתמע מכך, ייעודה המשיחי-גאולי של מדינת ישראל, תחתור תחת הלגיטימציה של הממשלה הקיימת. מבחינה פוליטית ורוחנית דחוף מאד, אפוא, שנמצא ערוצים חדשים להתפעלות דתית מלידתה מחדש של מדינת ישראל, שאינם קושרים את משמעות שיבתנו ללאומיות פוליטית עם ההבטחה הנבואית של גאולה משיחית.

הציונות מנקודת מבט של ברית

בניגוד לרב קוק, אני טוען שהציונות הדתית איננה צריכה להתיחס לעלייתה של מדינת ישראל כתחבולה אלוהית המובילה לממלכה משיחית. ישנה נקודת מבט חלופית שממנה אפשר לאמץ באופן דתי את המהפכה הציונית החילונית, וזוהי ההבחנה שמדינת ישראל מרחיבה את הטווח האפשרי של מעורבות הלכתית בענינים האנושיים מעבר למסגרות המוגבלות של בית ובית כנסת. יהודים בישראל זוכים להזדמנות להביא סוגיות כלכליות, חברתיות ופוליטיות למרכז התודעה הדתית שלהם. איכותו המוסרית של הצבא, פערים וקיפוחים חברתיים או כלכליים, הפעלת כח הממותנת על ידי רגישויות מוסריות, גישות כלפי מיעוטים, עובדים זרים, הזר, סובלנות וחופש המצפון – כל אלה תחומים המציבים אתגר בפני תחושת האחריות הבריתית שלנו.

קיומה של מדינת ישראל, מנקודת המבט הזאת, מונע מן היהדות להיות מוגבלת רק לתרבות של לימוד ותפילה. התחום של הזמן הקדוש הסמלי – השבת, החגים – הוא כבר לא המסגרת המגדירה הבלעדית של הזהות היהודית. עם השיבה לארץ, יצרנו את התנאים שדרכם יכולים חיי היומיום לתווך את היסודות המקראיים של גורלנו הבריתי.

במבט ראשון, הטענה שהמהפכה הציונית העלתה את דרישותיה של ברית הפעולה בחזרה אל המודעות הרוחנית היהודית נראית חסרת כל קשר למציאות החיים של החברה הישראלית. מודעות עצמית יהודית במדינת ישראל מצויה בעיקר בשני מחנות: הרוחניות המסורתית, דמוית הגטו, שאפיינה את היהדות במאות השנים האחרונות, או הלהט המשיחי המובע על ידי חסידי התיאולוגיה של ההיסטוריה לפי שיטת הרב קוק.

הנטיות ההלכתיות במחנה הראשון שהוזכר לעיל משקפות דחיה מודעת של המודרניות. אין אוירה של התפעלות מן האפשרויות הדתיות החדשות שפתחה המדינה, אלא דוקא התעלמות נחרצת מהן. רוב השאלות והתשובות ההלכתיות שלהם עוסקות באותן שאלות הלכתיות שהעסיקו מנהיגים דתיים לאורך ההיסטוריה הגלותית הארוכה שלנו, כמו כשרות ונישואין. אפילו שנות השמיטה והיובל, הנוגעות בחזון החברתי והכלכלי של היהדות, צומצמו לשאלות לגבי סוג האוכל שמותר לאכול בשנת השמיטה.

יתרה מכך, הקמת מדינת ישראל לא השפיעה בשום צורה על מנהגים דתיים בקהילה. לא מופרך לאמר שמדינת ישראל היא המקלט האחרון בעולם ליהודים חילוניים שבו הם יכולים להרגיש בנוח עם ההשקפה החילונית שלהם על החיים. בניגוד לתפוצות, יש התנערות חריפה הרבה יותר מן היהדות המסורתית בחברה היהודית הישראלית מאשר בהרבה קהילות יהודיות אחרות. אם בכלל, התחושה האנטי דתית נמצאת בעליה, בתגובה לאסרטיביות הפוליטית שמפגינות קבוצות מסוימות של יהודים שומרי מצוות.

באשר למחנה השני, הרי שאלה הטוענים שמדינת ישראל היא חלק מדרמה משיחית הכרחית אינם צריכים להיות מוטרדים מכך שהחילוניות רווחת בישראל. אדרבא, התיאולוגיה של ההיסטוריה לפי הרב קוק מאפשרת להם לראות את המהפכה החילונית כשלב זמני בלבד בתכניתו של האל להביא להקמתה, בסופו של דבר, של חברה יהודית משיחית. האמונה כי תהליך הגאולה המשיחי הוא בלתי נמנע מאפשרת לציונים דתיים רבים להמעיט בחשיבותו של המחסור הרווח במדינה בקיום מצוות וברגישות דתית רצינית. אפשר לרקוד עם אריאל שרון בחגים באותה התלהבות שבה תלמידי ישיבה רוקדים עם מוריהם לתורה. מצביאים צבאיים המובילים אותנו לנצחון משרתים את התהליך המשיחי. מה שהופך מעשה לדתי איננו דוקא המניע של מבצע הפעולה אלא ההשלכות שנובעות מן המעשה. אנשים רבים בצבא ובחיים הפוליטיים, שהם אתאיסטים או אדישים לדת, נתפסים ככלי משחק בידי שר ההיסטוריה, שראה לנכון להפעיל את הצבא ואת הכח הפוליטי של המדינה הציונית החילונית כדי להביא לנצחונה של התכנית המשיחית האלוהית.

איך, אם כך, אני יכול להעניק אמינות לנקודת המבט שלי, למרות מה שנראה כמו ראיות נגדיות מכריעות כל כך? תשובתי תציג ניתוח תפיסתי של האופן שבו אני מאמין שהציונות החילונית העשירה את תודעת הברית היהודית, ובכך סיפקה מסגרת חדשה שבתוכה אפשר לחוות ולפתח את היהדות בעולם המודרני.

בריאה, הגבלה-עצמית אלוהית והברית

סיפור הבריאה בספר בראשית מספק את המסגרת התיאולוגית והאנתרופולוגית להבנת מושג הברית בסיני. לפי הפרקים הראשונים של ספר בראשית, האל האמין בתחילה שבני האדם ישקפו את האלוהיות כתוצאה מכחותיו העצומים כבורא. האיש והאשה נוצרו בצלם אלוהים. בדיוק המעשה הזה, עם זאת, מכיל את זרעי הניכור והמרד נגד האל. בגלל שבני האדם חוננו בחופש הבחירה, המשקף את חירותו של האל עצמו, הם אינם אוטומטים שמשקפים בהכרח את התקווה האלוהית עבור ההיסטוריה האנושית.

רצונו של האל אינו נתקל בשום התנגדות בבריאת הטבע, אבל הוא נתקל בהתנגדות עם בריאת בני האדם. זוהי משמעותם היסודית של סיפור גן העדן, סיפור קין והבל ומה שבא בעקבותיו עד לחורבן שמביא המבול. המבול מבטא את הזעם האלוהי כשרצונו של האל מתוסכל.
וירא יהוה כי רבה רעת האדם בארץ, וכל־יצר מחשבֹת לבו רק רע כל־היום. ויִנָּחֶם יהוה כי־עשה את־האדם בארץ, ויתעצב אל־לבו. ויאמר יהוה: "אמחה את־האדם … מאדם עד־בהמה … (בראשית ו:ה-ז)

את הפסוקים האלה יש להעמיד בניגוד לפרקים המוקדמים יותר של ספר בראשית, שבהם האל מתענג על הבריאה כולה, כולל בני האדם: "וירא אלהים את־כל־אשר עשה, והנה־טוב מאד." (בראשית א:לא) בדרמה של הבריאה, האיש והאשה הם גולת הכותרת. אם הם נכשלים, הבריאה כולה מאבדת את משמעותה עבור האל. אחרי המבול, האל מבטיח לנח להפריד את פעילותו המתמשכת כבורא הטבע מהתנהגותם של בני האדם:
ויבן נח מזבח ליהוה, ויקח מכל הבהמה הטהֹרה ומכל העוף הטהֹר, ויעל עֹלֹת במזבח. וירח יהוה את־ריח הנִחוחַ, ויאמר יהוה אל־לבו: "לא אֹסִף לקלל עוד את־האדמה בעבור האדם, כי יצר לב האדם רע מנעֻריו; ולא־אֹסִף עוד להכות את־כל־חי כאשר עשיתי. עֹד כל־ימי הארץ, זֶרע וקציר, וקֹר וחֹם, וקיץ וחֹרף, ויום ולילה לא ישבֹּתו." (בראשית ח:כ-כב)

הטבע בורך עכשיו במשמעות מהותית משלו כבריאה של האל שהיא עצמאית מן ההתנהגות האנושית. האל כבר לא ישמיד את הטבע בגלל האנושות. בורא העולם מבחין עוד יותר בין הטבע לבין ההיסטוריה האנושית בכך שהוא מציב לעצמו מגבלות המרחיקות אותו מבני האדם. האל הופך מבורא לבעל ברית כשהוא מכיר בכך שהרצון האלוהי לבדו איננו מבטיח שהעולם האנושי יהיה בבואה של חזון ההיסטוריה שלו. השינוי הזה מתגלה בניגוד שבין אברהם לבין נח.

תפילתו של אברהם עבור אנשי סדום משקפת את החלטתו של אל הבריאה הכל יכול להפוך להיות שר ההיסטוריה המוגבל. אברהם עומד בסדום בתור ה"אחר" האחראי והמשמעותי של האל. הרבנים ציינו זאת בהנגדת התנהגותו של אברהם לזו של נח. כשהאל אמר לנח שהוא עומד להחריב את העולם, נח קיבל באופן סביל את ההחלטה האלוהית. אבל כשהאל סיפר לאברהם שהוא עומד להחריב שתי ערי רשעים, אברהם התחנן ארוכות על אותם חפים מפשע שעשויים היו אולי להישמד עם האשמים (בראשית יח:כג-לג). במקרה של אברהם, האל הרגיש חובה להתיעץ עם בעל הברית שלו לפני יישום תכניתו.
המכסה אני מאברהם אשר אני עֹשֶׂה, ואברהם היוֹ יהיה לגוי גדול ועצום, ונברכוֿ־בו כל גויי הארץ? כי ידעתיו, למען אשר יצוה את־בניו ואת־בֵּיתו אחריו, ושמרו דרך יהוה לעשות צדקה ומשפט, למען הָביא יהוה על־אברהם את אשר־דִּבֶּר עליו. (בראשית יח:יז-יט)

ההתפתחות לכיוון של אחריות בריתית מגיעה לביטויה העליון ברגע של מעמד הר סיני, שבו אומה שלמה נקראת ליישם בכלל דרך חייה את רצונו של האל כפי שהוא מתבטא במצוות. בניגוד לטבע, שבו רצונו של האל מתבטא ככח אבסולוטי, בהר סיני נקראת הקהילה לקחת חלק באחריות על ההיסטוריה. הברית, המתווכת על ידי המצוות, ממשיכה את התזוזה של מסגרת הייחוס מדרמה תיאוצנטרית שבה האל שואף לקיים שליטה מוחלטת (סיפורי הבריאה ויצירת מצרים) לדרמה של ברית שבה הקהילה האנושית מקבלת את האחריות לבנית חברה שתגלה את נוכחותו של האל בחיים האנושיים. "ונקדשתי בתוך בני ישראל" (ויקרא כב:לב).

הברית ואחריות אנושית

מנקודת מבט תלמודית, שבה האל מתוּוך באמצעות פעולה הלכתית, יהיה זה לגיטימי לטעון שכל אירוע שמאתגר אותנו להרחיב את היישום של המערכת ההלכתית הנורמטיבית מעצים את התחושה של נוכחות האל בחיי היום יום. אני רוצה, עם זאת, לטעון את הטענה החזקה יותר, שדחית העמדה המסורתית של המתנה לגאולה משיחית, יכולה להיתפס בפני עצמה כהרחבה והעצמה נוספות של רוח האחריות הבריתית שמצויה בנרטיבים של הברית, הן מול האבות והן בסיני, ומעל לכל במסורת הרבנית. אינני טוען שזו היתה כוונתם של המייסדים הציוניים, אלא שהבניה מחדש והחידוש של אופן החיים הלאומי של הקהילה הרחיבו ופיתחו את ההבנה של המסורת הרבנית לגבי התפקיד שהוקצה לבני האדם בתוך הברית.

לפי המסורת הרבנית עם ישראל לא נקרא רק ליישם נורמות של הברית, אלא גם לנתח, להגדיר ולהרחיב את תוכנן. האל איננו עוד הפרשן הסופי של חוקיו שלו, כפי שהיה במסורת המקראית. עכשיו הוא מוכן לקבל את פסיקתם של חכמים בישיבה המצהירים שהתורה "לא בשמים הִוא" (דברים ל:יב). במסורת הרבנית, ההתגלות לבדה אינה מגדירה את האופן שבו יש להבין וליישם את התורה במצבים ממשיים.

המסורת הרבנית שחררה את אחיזתה של הפרדיגמה המקראית של התגלות ושל הצורך בנבואה, בכך שהעצימה את בני האדם לגלות ולהרחיב את משמעותה של התורה על ידי בחינה הגיונית וטיעונים משפטיים. בסיפור התלמודי הקלאסי של מחלוקת סביב מעמדו הפולחני של "תנורו של עכנאי," רבי אליעזר קרא לעזרה אלוהית כדי לשכנע את החכמים לקבל את עמדתו, אחרי שלא הצליח לשכנע אותם בטיעונים הלכתיים. אחרי שמספר ניסים לא הצליחו לגרום לחכמים לקבל את עמדתו,
… חזר [רבי אליעזר] ואמר להם: "אם הלכה כמותי, מן השמים יוכיחו." יצאתה בת קול ואמרה: "מה לכם אצל ר"א [רבי אליעזר], שהלכה כמותו בכ"מ [בכל מקום]!" עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: "לא בשמים היא [דברים ל:יב]. מאי לא בשמים היא? אמר רבי ירמיה: "שכבר נִתנה תורה מהר סיני; אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבתָ בהר סיני בתורה 'אחרי רבים להטות' " [שמות כג:ב] (תלמוד בבלי, בבא מציעא נט ע'ב).

הרבנים הבינו את הפסוק "לא בשמים היא" כאומר שבני האדם יכולים להגדיר ולהרחיב את משמעות דברי האל מבלי להזדקק לנבואה או להתערבות ניסית אלוהית. ועם זאת, בעודה טוענת בתוקף שהתורה איננה בשמים, נותרה היהדות הרבנית מחויבת לרעיון המקראי שההיסטוריה בשמים היא. ההיסטוריה היהודית ברמה הלאומית המשיכה להיתפס במונחים של מודל יציאת מצרים, שבו שר ההיסטוריה הכל יכול גואל באופן ניסי עם חסר ישע.

קהילת הברית לוקחת על עצמה את האחריות למשמעותו של דבר האל. הלימוד הופך לביטוי חדש ודומיננטי של להט דתי. רבי עקיבא, אחד ממובילי המסורת הפרשנית הדינמית והנועזת מבחינה אינטלקטואלית של התלמוד, שבחייו ביטא מחויבות ואהבה מוחלטות כלפי האל, טען שהספר הפרדיגמטי להבנת עם ישראל והאל היה שיר השירים: "כל כתובים קֹדש, וש"ה [ושיר השירים] קודש קדשים" (ידיים ג:ה). בתקופת הרבנים, האל כמורה וכמאהב הפכו להיות המטפורות המרכזיות של יחסי הברית עם אלוהי ישראל.

למרות המהפך הזה בתפקיד שמילאו הנבואה והניסים בתיווך האהבה והאינטימיות של האל, מהפך שהעמיד את האדם במרכז, המסורת הרבנית לא נטרלה באופן דומה את הצורך בהתערבות ניסית אלוהית בכל הנוגע לקיומו הלאומי הפוליטי של העם היהודי. הגישות כלפי ההיסטוריה המשיכו להתאפיין בכמיהה, כמעט תפילה, להתערבות אלוהית בהיסטוריה, התערבות שתפתור את הסבל של הגלות היהודית ואת חוסר הבטחון הלאומי. השחרור הפוליטי היהודי, שיבתו של עם ישראל למולדתו הלאומית הקדומה, נתפסה במונחי הפרדיגמה התנ"כית של יציאת מצרים.
מי שעשה נסים לאבותינו וגאל אותם מעבדות לחֵרות, הוא יגאל אותנו בקרוב ויקבץ נִדָּחֵינוּ מארבע כנפות הארץ… (ברכת החודש)
היהודים המתינו לגאולה. השחרור יבוא מכח שהוא חיצוני ועצמאי ליוזמה האנושית. בניגוד לתרבות בית המדרש, שם לא חשו היהודים שום צורך בהתערבות התגלותית כדי לדעת איך ליישם את התורה, מחוץ לגבולות בית המדרש היה כחו של האל אבסולוטי ועליון. כאן היה על היהודים לחכות בסבלנות להתערבותו של האל. למרות שהתורה לא היתה בשמים, הגורל ההיסטורי היהודי היה גם היה.

***

המהפכה הציונית הרחיבה את הרוח הרבנית של בטחון ואמון ביוזמה האנושית למימדים חדשים, בכך ששחררה את היהודים מנטייתם המסורתית והסבילה לתקווה היסטורית המבוססת על תלות חסרת ישע בשר ההיסטוריה. לפי מה שאני מכנה גישה בריתית כלפי היהדות, המשמעות הדרמטית של הקמת מדינת ישראל איננה כסימן להתגשמות הקרובה של האסכטולוגיה היהודית. אלא, היא שלב חדש ומלהיב בתהליך שהחל בהר סיני, שם היה עם ישראל מוכן לקבל את אהבתו של האל, שבאה מתוך הגבלה עצמית, כעקרון התיאולוגי המרכזי של דרך חייו הדתית.

היום, היהודים נמצאים בעמדה ממנה הם יכולים להמשיך הלאה בפיתוח התפיסה התיאולוגית שהתחילה בהר סיני, על ידי הרחבת המודעות הבריתית שלנו כך שתכלול את האחריות לגורלנו בהיסטוריה. קהילת הברית נקראת להשלים את התהליך שהתחיל בהר סיני בכך שתהווה עדות לרעיון שללא הגבלה-עצמית אלוהית לא יהיה לעם ישראל תפקיד היסטורי בוגר ואחראי במערכת היחסים הבריתית עם האל.

אפשר לסכם את השלבים השונים של תהליך הברית הזה באופן הבא. התנ"ך שחרר את רצונו של הפרט לפעול באופן אחראי. "העִידֹתי בכם היום את־השמים ואת־הארץ, החיים והמָּוֶת נתתי לפניך, הברכה והקללה. ובחרת בחיים – למען תחיה אתה וזרעך – לאהבה את־יהוה אלהיך, לשמֹעַ בקֹלוֹ ולדבקה־בו" (דברים ל:יט-כ). התלמוד שחרר את האינטלקט להגדיר את תכני התורה. הציונות שחררה את רצונה של האומה להפוך אחראית מבחינה פוליטית, לקדם את "קיבוץ הגלויות" ולהקים מחדש את עם ישראל כאומה בריתית בהיסטוריה מבלי להסתמך על פריצה אלוהית לתוך ההיסטוריה האנושית.

מדינת ישראל הינה, אם כך, הזרז העיקרי לחשיבה מחדש על משמעותו של האל כשר ההיסטוריה. עתידה של היהדות תלוי ביכלתנו לגלות דרכים משמעותיות להתיחס לאהבתו ולכחו של האל בעולם שבו ההיסטוריה, ולא רק התורה, לא בשמים היא.

השארת תגובה