בחמישי ביוני שנת 1966 נפתח בירושלים דו-שיח רשמי בין שלושה סופרים צרפתים – מישל ביטור, ארמאן לאנו ואנדרה באזן – לבין סופרים ואנשי-ספרות ישראלים, בהם חוקר הספרות ברוך קורצווייל והסופר חיים הזז. עם תומו, ביום שישי ה-10 ביוני, הגדיר אותו עיתון 'דבר' כ'דו-שיח שהפך לפולמוס בין סופרים ישראלים'. מפגש זה הפך לדברי העיתונאים לפולמוס פנימי בין קבוצת הסופרים הצעירים בני הארץ מכאן לבין קורצווייל, שהיה הנואם הראשון בטקס הפתיחה, מכאן. 'לאחר הרצאת הפתיחה של פרופ' ברוך קורצווייל שבודאי הפתיעה גם את מארגני המפגש", כותב אשר לרנר במוסף הספרות של עיתון 'דבר', 'לבש "הדו-שיח" למחרת היום צורה לא מכובדת של פולמוס עם המרצה הישראלי הראשון, שמצא לו דווקא במעמד חגיגי זה הזדמנות לסילוק חשבונו הישן עם ספרותנו הישראלית הצעירה, ולהשמיע ברורות באזני האורחים מצרפת, כי הספרות הישראלית "יצירתם של הסופרים שנולדו וגדלו בארץ, היא פרובינציאלית, חסרת מתח וצרה יותר מזו של סופרי הגולה", וכי בישראל, "מאז ניטל היסוד הסקראלי מהספרות העברית, אין לספרותנו מה לבשר לספרות אירופה"'.[1]

פרשה זו מתועדת ברשימות ביקורת וריאיונות עם הסופרים הצרפתים שהופיעו בעיתונות היומית במהלך חודש יוני 1966, בחוברת כב של כתב העת 'מאזניים' שהופיעה ביולי 1966 וכן בספריהם של קורצווייל והזז שבהם כונסו ההרצאות שנשאו במהלך המפגש.[2] בעיתונות הכתובה מאותה תקופה תועד מפגש זה כפולמוס 'פנימי' ולמעשה 'מונולוגי', בין חוקר הספרות קורצווייל ובין קבוצת הסופרים הישראלים, בהם חיים גורי, עמוס עוז ואהרן אמיר, שהביא לדידם של העיתונאים לכישלונו של הדיאלוג הבין-תרבותי.[3]

ברם, עיון מחודש בחומר הארכיוני עשוי לחשוף פולמוס נוסף אשר התחולל במקביל בין העמדות הפואטיות והפוליטיות המאפיינות את הספרות הישראלית המתחדשת של סופרי המדינה לבין מאפייניו של ז'אנר 'הרומן החדש' (Le Nouveau Roman) אשר נכתב באותן שנים בצרפת. פולמוס זה עשוי להוביל למסקנה ההפוכה הטוענת לא רק להצלחתו של הדיאלוג הבין-תרבותי, אלא מכירה אף בחיוניותו של המפגש ושל חילופי ההשקפות בין סופרי צרפת וישראל בשנת 1966.

מאמר זה מוקדש אם כן לפולמוס שהוחמץ על ידי מתעדי המפגש בין סופרי ישראל וצרפת ביוני 1966. מטרתו להוכיח כי הפולמוס בין קורצווייל והסופרים הצעירים, אשר תואר בעיתונות התקופה כפולמוס-מונולוגי הנסמך על המתח הדיאלקטי הבין-דורי, אינו אלא חלק מפולמוס רחב יותר, ובמובנים מסוימים עקרוני יותר, הוא הפולמוס הדיאלוגי בין הספרות הצרפתית של 'הרומן החדש' לספר הישראלי 'החדש'. מאמר זה מבקש לשכתב את תיעוד המפגש בין סופרי צרפת וישראל. הוא מבקש לארגן מחדש את החומר המתועד בתוך הקשר היגדי שונה, המרחיב את הארכיון וכולל בו לא רק את העמדות הפואטיות הישראליות כפי שהתגבשו באותה תקופה, כי אם גם את ביקורת 'הרומן החדש' אשר פורסמה במקביל בצרפת, בעיקר על ידי הסופר והמבקר אלן רוב-גרייה (Robbe-Grillet).

משתתפי ומתעדי המפגש התעכבו רבות על דבריו של קורצווייל בהרצאת הפתיחה שלו. אופן התיעוד של הרצאה זו מדגיש את סוגיית המתח הדיאלקטי בין דורות בספרות העברית שעלתה בה, תוך שהוא מתעלם מן ההזמנה הכלולה בה לדיאלוג עם הסופרים הצרפתים.[4] מן הרשימות המופיעות בעיתונות הכתובה נדמה כאילו הרצאתו של קורצווייל עסקה בעיקר בדברי ביקורת על הספרות העברית המתחדשת. ההתרעמות של הנוכחים ושל כתבי העיתונות למשמע דבריו מקורה בכך שאמר את דבריו אלה בנוכחות הסופרים הצרפתים. על פי לרנר, קורצווייל 'מצא לו דווקא במעמד חגיגי זה הזדמנות לסילוק חשבונו הישן עם ספרותנו הישראלית הצעירה, ולהשמיע ברורות באזני האורחים מצרפת, כי הספרות הישראלית […] היא פרובינציאלית'.[5]

לדברי המתעדים, הביקורת שהשמיע קורצווייל כביכול נגד הסופרים העבריים, הפכה את הצרפתים למתבוננים מעריכים ולשופטים המשמשים כעדים לפולמוס בין משמרות בספרות העברית. נוכחותם של הצרפתים במפגש מובנת כך כמעין נוכחות-ממרחק, נוכחות שיש בה מינון הכרחי של העדר, המסמלת את הריחוק הנחוץ לשם ביצוע רפלקסיה על תופעה נתונה. הריחוק הזה, שאותו גילמו הסופרים הצרפתים בביקורם בישראל, הוא-הוא הריחוק הנחוץ לה לספרות העברית המתחדשת לשם ביצוע רפלקסיה על אופייה.

סדרת טיעונים זו, שלפיה קורצווייל כיוון בדבריו למעין מפגש מונולוגי בין משמרות בספרות העברית עצמה, בעוד הסופרים הצרפתיים אינם משמשים אלא כעדים, מבטאת יותר מכול את בחירתם של המתעדים עצמם למקם את דבריו של קורצווייל בתוך גבולות שדה השיח הישראלי ולא מחוצה לו.[6]

המבקש לערער על אופן תיעוד זה ולטעון כי לא רק שקורצווייל הציע בדבריו מתווה למפגש בין-תרבותי עם הסופרים הצרפתים, אלא שכלל לא דיבר נגד הספרות הישראלית בת הזמן והקדיש תחת זאת את רוב נאומו לפירוט הסוגיות השונות שעליה להתמודד עמן, חייב להעריך מחדש את המסמכים הקיימים. לפיכך אבקש להציג להלן קריאה נוספת של הרצאתו של קורצווייל ולמקם אותה בצד מסמך מרכזי אחר, הרצאתו של הסופר הזז אשר נערכה יום לאחר מכן, ב-6 ביוני 1966. זאת במטרה להסיט את מוקד התיאור מן הפולמוס המונולוגי בין הסופרים הישראלים הצעירים לבין מבקר הספרות העברית, ולחשוף תחתיו את הפולמוס הדיאלוגי שהתחולל שם במקביל, בין ספרויות צרפת וישראל.

החומר הארכיוני כנתון בלתי סופי
העיון המחודש בחומר הארכיוני מדגים כיצד בחר השיח המתעד בעיתונות הכתובה של התקופה להדגיש מאפיינים פולמוסיים-מונולוגיים ולהחריש מאפיינים פולמוסיים דיאלוגיים במסמכים שהעריך. קריאה מחודשת של הרצאת הפתיחה המקורית של קורצווייל, אשר צוטטה בעיתונות וזכתה כאמור לביקורת נוקבת על דבר התפלמסותה עם סופרי המדינה, מוצאת כי קורצווייל אמנם פתח בביקורת נוקבת, אך זו לא כוּונה אל סופרי המדינה כי אם דווקא אל אופיו של הרומן הצרפתי בן אותה התקופה:

כל עוד תפקודי הבנייה וההגנה הפיזית, במובנה האלמנטרי ביותר, עומדים בראש דאגתנו, אין הספרות יכולה להעמיד פנים כאילו היא משוחררת מכל וכל מלהיענות לאתגרים החמורים והגורליים ביותר של מציאות זו. ומשום כך, בלי לבדוק את הלגיטימיות של עמדת סופר כמו רוב-גרייה בשביל הצרפתים – זה עניינם – דעותיו האסתטיות מחטיאות לחלוטין את הסיטואציה שלנו. 'הספרות אינה בשבילנו אמצעי הבעה, אלא של חיפוש, ומעולם בעצם אין היא יודעת את מה שהיא מחפשת, אין היא יודעת מה שיש לה לומר […]' את מותרות העמדה הצרפתית הזאת של רוב-גרייה, למשל, או של ואלרי, לא נוכל להרשות לעצמנו.[7]

בדבריו אלה סימן קורצווייל את קו העימות בין שתי 'עמדות' מובחנות, העמדה 'הצרפתית' והעמדה 'הישראלית', בזירה ספרותית אחת משותפת, ובכך דווקא סיפק בסיס למפגש שבמוקדו דיאלוג בין-תרבותי. קורצווייל הצביע על נקודת הממשק הפולמוסית בין סופרי ישראל וצרפת באמצעות ציטוט של אלן רוב-גרייה, מהסופרים והמבקרים המרכזיים הנמנים עם אסכולת 'הרומן החדש' הצרפתי במהלך שנות השישים והשבעים של המאה העשרים. יוצרים נוספים המזוהים לרוב עם תנועה זו הם קלוד סימון (Simon), נטלי סארוט (Sarraute) ומישל ביטור (Butor), אחד משלושת אורחי הכבוד בישראל באותו מפגש בשנת 1966.[8]

יצירות 'הרומן החדש' מתאפיינות במבט הרפלקטיבי שהן מפנות אל הספרות עצמה. 'הרומן החדש' אינו פונה עוד למציאות, דוגמת הרומן הראליסטי, אלא להימצאות. הוא חוקר את אופן ההינתנות של האובייקט בספרות, את תקפותו של התיאור הספרותי ביחס לחפץ המתואר בו.

כאשר אמר קורצווייל כי הספרות הישראלית אינה יכולה 'להרשות לעצמה' את 'מותרות העמדה' הצרפתית הזו, הוא הציב מוקד עימות אפשרי בין 'הרומן החדש' הצרפתי המערער על תקפותו של הרומן ביחס למציאות, לבין הרומן הציוני-ישראלי המשתמש בספרות כצורת-תוכן אידאולוגית-פוליטית.

אך היבט פולמוסי זה של דברי קורצווייל עתיד כאמור להידחק, או 'להימחק', על ידי פעולת התיעוד של העיתונאים המסקרים כמו גם של האורחים הנואמים, אשר יבחרו להדגיש דווקא את ההיבט בהרצאתו אשר כוון נגד סופרי הספרות הישראלית החדשה. ואכן, למחרת האירוע בחר עמוס עוז להתייחס בהרצאתו לדברי קורצווייל כנציג סופרי דור המדינה באומרו: 'בראש-וראשונה מסרב אני לקבל על עצמי דין צאצא מנוון של שושלת מפוארת, או לכל המוטב, דין צאצא רפה אונים של שושלת אשר מיטב פסגותיה מאחוריה'.[9] נואם נוסף באותו מעמד, הסופר והמשורר חיים גורי, בחר מצדו להקדיש את דבריו לתיאור הפולמוס-המונולוגי בספרות העברית: 'אילו הייתי נקלע – ואני מצטט את אהרון אמיר שאמר לי זאת במסדרון – אילו הייתי נקלע לנפאל, או לנורבגיה, כסופר עברי, ייתכן שהייתי חש תחושה דומה לתחושה המקננת בוודאי בלב אורחינו בירושלים, בפגישה הראשונה בינם לבינינו. ואולי נקלעו כאן באמת לחלק מסוים שהייתי מוותר עליו אישית, לאותם חשבונות שהם באמת בתחום המשפחה. לא משום שאסור לגעת בהם, אלא משום שזר לא יבין אותם'.[10]

ההנחה המובלעת בדברי הנואמים המצוטטים לעיל היא כי לספרות הישראלית והצרפתית אין נקודת ממשק רחבה מספיק כדי להוות מצע לפולמוס. החיפוש אחר הספרות הישראלית מצטייר על כן כשיח מונולוגי,sui generis , הנובע מתוך עצמו. זוהי עמדה המתעלמת מן ההזמנה לפולמוס בין-תרבותי שניסח קורצווייל בהרצאתו. קורצווייל קישר בין מעמדה של הספרות הישראלית כספרות פרובינציאלית המוטרדת מבניית הארץ ובה בעת מחויבת לבנייתה העצמית, לבין הספרות הצרפתית כספרות של מסורת המשכית אשר הולכת ונפרעת ממחויבותה לתוקף ראליסטי ולמעורבות חברתית.[11] ולראיה, המשפט הראשון בהרצאתו של קורצווייל:

מצבה המיוחד של הספרות העברית החדשה – וכחלק ממנה גם זה של הספרות הישראלית על בעיותיה – הוא המעיד כמאה עדים נגד הניסיון לשלול את הזיקה ההדדית בין הספרות לבין החברה, היינו, נגד הטיעון בעד האוטונומיה המוחלטת של הספרות. ואפשר שיש מקום לסברה, שרק חברה שבעה, על תרבותה הלאה, שאינן חיות כבר במתח המאבק היום-יומי על קיומן, יכולות להרשות לעצמן את הלוקסוס שבגידול פרחי-הרע, הצומחים בשטח ההפקר של החברה.[12]

התקדמות משמעותית בניסוח פולמוס דיאלוגי מצויה בהרצאתו של הזז, אשר לא זכתה להדים ברשימות העיתונות דוגמת הרצאתו של קורצווייל. הזז בוחר מדעת שלא להתייחס לדברי הקטרוג של עמיתו על סופרי דור המדינה, והוא מבקש לתאר לסופרים הצרפתיים את 'טיבה של הספרות העברית': 'אני לא אחלוק על דברים שנאמרו אמש על ידי אנשינו, שאין טעם לזה. אני רוצה לומר דברים הנחוצים, דברים שהם באים לצורך דו-שיח ספרותי בין שתי תרבויות-עולם […] אני מוכרח להרחיב קצת את הדיבור, לברר בקיצור נמרץ לאורחינו מהי הספרות העברית'.[13]

הזז דן בשאלת טיבה של הספרות העברית כספרות מעשה, היינו כספרות בעלת תוקף מובהק ביחס למציאות: 'הספרות העברית עשתה שליחות גדולה, שמעטות מאוד כמוה בספרויות העולם. הספרות העברית היתה עיקר בתחיית העם העברי. בשעת משבר היסטורי, בשעה שהעולם התחיל להתמוטט עלינו […] באה הספרות העברית והצילה אותנו מכליה. הספרות העברית היא ששלחה את הבנים הראשוניים לארץ-ישראל לעבוד את אדמתה'.[14]

בניגוד לקורצווייל, הזז פתר את שאלת ההמשך והמהפכה בספרות העברית באמצעות ניסוח סינתזה אוטופית, המאתרת מוקד של אי-שינוי השורד בתוך המרחב המשתנה לאין-הכר:

הדור הצעיר הזה של סופרים ומשוררים ילידי הארץ, המטען שלהם אחר. הם נמצאים בגיאוגרפיה אחרת, באקלים אחר, ולכשתרצו, בהיסטוריה אחרת […] המטען שלהם הוא קל יותר מן המטען של סופרי הגולה שהוא היה כבד: שלושת אלפים שנה על גבם. רצוני לומר, תרבות של שלושת אלפי שנים על גבם. סופר מן הגולה, כל ספר עברי של שלושת אלפי שנה היה ספר פתוח לפניו. המטען הזה בודאי אינו מונח על גבו של סופר הדור הצעיר. אבל הספרות העברית יצרה כלים חדשים, כלים חדשים שהם ישנים, שהם קלטו לתוכם מאווירן של אלפיים שנה. ואותה הלשון העברית בפיהם ואותו הסגנון שמתהלך בספרות, שהתהלך בספרות הגולה, בידם.[15]

הסינתזה האוטופית במאמרו של הזז מחליפה את הביקורת של קורצווייל על דבר ערכה של הספרות הישראלית. קורצווייל כתב:

הספרות הישראלית של ילידי הגולה, עולה במשקלה, בחשיבותה וגם במודרניותה, על כל מה שנוצר עד כה על-ידי הסופרים הישראלים. וגם זה אינו מקרה. סופרי עברית בני הגולה עמדו באופן טבעי בסיטואציה של מתח רוחני כפול. הם צריכים היו לענות על האתגר של המטען התרבותי של עמם, היינו של התרבות היהודית העשירה, ויחד עם זה הם חיו באינטנסיביות פורייה את המתח עם אחת או עם כמה תרבויות וספרויות אירופאיות […] מתח זה חסר לסופרים הישראלים. ספרים יכולים לשמש תחליף בלבד למתח ולאתגר החי. צא ולמד מכאן, שהספרות הישראלית היא למעשה פרובינציאלית וצרה יותר מן הספרות היהודית והעברית הגלותית.[16]

הפתרון שהציע הזז לשאלת מעמדה של הספרות הישראלית ברצף הספרויות היהודי מאפשר להשעות את השיפוט הערכי בדבר מעמדה של הספרות הישראלית מול הספרות 'היהודית', ולהפנות את הקשב לסוגיה הפואטית של היחס בין הספרות והמציאות, שעמה מתמודדות הספרות העברית והספרות הצרפתית גם יחד. הפניית קשב זו יש בה כדי להוביל להערכה מחודשת של היבטים מסוימים מן החומר הארכיוני הסותרים את התיעוד הקיים ומעמידים לו חלופה.

החשש הישראלי מן 'הרומן החדש' הצרפתי
כחודש ימים לאחר המפגש של סופרי ישראל וצרפת הופיע גיליון של כתב העת 'מאזניים' ובו רשימה מאת ישראל כהן, חבר אגודת הסופרים העבריים וממארגני המפגש, הפותחת בפסקה זו:

לא השלינו את עצמנו. ידענו, שאין זה מן הדברים הקלים לזמן שלושה סופרים חשובים מצרפת, להעתיקם ביום לא עבות אחד ממקום חיותם הטבעי, מאקלימם הספרותי ומתחום בעיותיהם אל מדינת ישראל – ולמצוא מיד שפה משותפת, אורח הבנה משותף ואופק ראייה משותף. בהכנות לזימון זה, שנמשכו חודשים לא מעטים, התקשינו בגיבוש נושא משותף לדו-שיח זה. קושי זה לא היה מקרי; הוא העיד על היעדר בעיה-חוויה מרכזית משותפת, המטרידה באמת ובתמים ובמידה שווה את סופרי ישראל וצרפת כאחד.[17]

דברים אלה הולמים את הטענה בדבר התנהלותו של פולמוס-מונולוגי ומצביעים על העדר מכנה משותף בין הספרויות. עם זאת, המשך דבריו של כהן באותה רשימה ממש מטיל סייג בטענה הפותחת. נדמה כי כהן מאפיין את ההבדלים בין הספרויות ומשרטט תוך כך מצע פורה במיוחד לקיומו של פולמוס דיאלוגי: 'ועד אגודת הסופרים לא הסכים, למשל, ש'הרומן החדש' יהיה הנושא הנדון, משום שידע, שאין זאת לנו בעיה אורגנית, היונקת את לשדה מאדמת ספרותינו וצרכיה, אלא היא קלוטת חוץ, עיסוק להלכה. לפיכך הוסכם, שסופרי ישראל ידברו על בעיות ספרותם, וסופרי צרפת – על בעיות ספרותם, שמא עשוי השיתוף לצמוח דווקא מתוך הבלטת הייחוד הזה'.[18]

דווקא הסירוב לדון ב'רומן החדש' הוא זה המספק כלים להבחין בין הספרויות ולנסח את מוקדי העימות ביניהן. שלילת העיסוק ב'רומן החדש' מבוססת על שימוש בקטגוריה מרחבית מבחינה של 'חוץ' מול 'פנים'. 'הרומן החדש' אינו שייך למרחב של הספרות העברית החדשה ואין לו מקום בשיח הנובע מספרות זו. הבחנה זו באה לידי ביטוי בנימוק המצוטט לעיל, שעל פיו 'הרומן החדש' אינו 'בעיה אורגנית היונקת את לשדה מאדמת ספרותנו וצרכיה אלא היא קלוטת חוץ'. תקפותה של ההבחנה בין 'חוץ' לבין 'פנים' ניכרת בביטוי המטפורי 'אדמת ספרותנו', משל הספרות 'צומחת' מתוך קיום טריטוריאלי, חקלאי, חברתי ומדיני. על הבחנה בין 'חוץ' לבין 'פנים' נוספות ההבחנות הגאו-פוליטיות של הוקעה מול קבלה, שייכות מול זרות. ככלל, נדמה כי השימוש בטופוס המרחבי בהקשר זה מנוצל לשם הפעלת מנגנוני ניכוס, ולשם מתן תוקף לבוחן השייכות וההשתייכות. הספרות מוגדרת ומדובבת על פי שייכותה למקום (ומכאן זרותה של כל ספרות שאיננה מן המקום), הסוגיות שהספרות עוסקת בהן נבחנות על פי השתייכותן לענייניו של המקום (ומכאן הוקעתן של סוגיות ספרותיות 'חיצוניות').

התיעוד המבקש להדגיש את הפולמוס הדיאלוגי בין שתי הספרויות יאמץ את סירובם של אנשי אגודת הסופרים העבריים לדון ב'רומן החדש', ואת הוקעתו מחוץ למרחב השיח של הספרות העברית, כראשיתו של שיח פולמוסי בין שתי הספרויות. ולראיה, כהכנה למפגש התפרסמה במוסף הספרות של 'דבר' רשימה מאת ביטור שכותרתה 'על הרומן החדש', ובה נכתב בין היתר:

נוצרה 'רפלקסיה' שאפשר להרחיב מאוד את תחומיה, ויהא זה רק על ידי אופן מסוים של תיאור הדברים: לפי שתיאור שיטתי מעין זה המשתבץ בדייקנות בתוך האבולוציות הפילוסופיות של תקופתנו, מוצא את ביטויו הבהיר ביותר והעמדה החריפה ביותר של בעיותיו בתוך הפנומנולוגיה […] אנו אנוסים לתת את הדעת על מה שאנו עושים – כלומר לעשות […] הרומניסטן מתחיל להבין את אשר הוא עושה, הרומן מתחיל לומר מה שהוא הנהו.[19]

ציטוט זה הולם את דבריו של כהן על אודות 'הרומן החדש', שהובאו לעיל, שכן ביטור עצמו מציג את 'הרומן החדש' כביטוי מטא-ספרותי המתעמת עם מוסכמות הרומן הראליסטי.[20] 'הרומן החדש' פותח 'עידן של חשד', על פי הביטוי שטבעה נטלי סארוט,[21] לאחר תום עידן של 'אמון', אמון הדדי בין הקורא לכותב, בין עמדות יוצרות לעמדות פרשניות, בין מסירת ידע לקליטת ידע, בין הצפנת קוד לפענוח קוד. 'הרומן החדש' הוא יציר עידן החשד בין הקורא לכותב, בין פיגורות של יצירה לפיגורות של פרשנות. החשד מופנה אל מוסכמת הראליזם המימטי, אל עצם האפשרות של הספרות להיות במעמד מימטי ביחס למציאות. חשד ביחס למעמדו של הסופר כיודע כול, חשד באשר לנקודת מבטו של הסופר. ויתרה מכך, זהו שימור הרגע של החשד כרגע מכונן משמעות. כרגע מכונן, החשד מטיל על הספרות את החובה לחקור את עצמה. זו הספרות שרולן בארת כינה 'ספרות אובייקטיבית',[22] ספרות המתארת את המבט-הכתוב על האובייקט-הנכתב, ואשר אינה יכולה להסתפק במסירת תכנים ולהיוותר אדישה לכלי המסירה עצמם.

'כל אדם עשוי להבחין בטיבו של השינוי שהתחולל', כתב רוב-גרייה, 'האובייקטים ומחוות-הגוף ברומן הקלאסי נותרו משוללי קיום עצמאי. הם נועדו אך ורק כדי לשרת את העלילה: הכיסא הפנוי לא היה אלא העדר או ציפייה, היד שהונחה על הכתף לא הייתה אלא סימן לקרבה, הסורגים על החלון לא ייצגו דבר לבד מחוסר היכולת לצאת […] ואילו עתה אנו רואים את הכיסא עצמו, את תנועת היד, את צורת הסורגים'.[23]

זו משמעותו של הביטוי 'אסכולת המבט', שבאמצעותו ביקש הסופר סימון לאפיין את תנועת 'הרומן החדש'. הביטוי 'אסכולת המבט' רומז על נרטיב החקירה של הסופר החוקר את מבטו שלו, מבט הנגוע בפרספקטיבה, בעמדה מסוימת ביחס לדבר. זאת אולי כדי לומר כי הסופר 'החדש' מכיר בכך שהוא עצמו, ככותב, תופס מקום בעולם שהוא מתאר, והוא אינו נסוג ממנו כדי לכתוב על אודותיו, כאילו היה שולחן הכתיבה ממוקם בתוך גבולותיה של הספרות הכתובה.

לטענתי, 'הרומן החדש' עשוי להוות מוקד לעימות עם הרומן הישראלי בן הזמן, דווקא משום שהוא מתאר פעילות מטא-ספרותית החוקרת את אפשרות קיומו של הרומן עצמו. הזז ניסח בהרצאתו את מתארו הכללי של עימות זה באומרו כי 'הרומן המודרני אינו קשור קשר אמיץ לא עם חברה ולא עם בני-אדם, אלא בעיקר עם עצמים, עם חפצים, מעט מאוד עם האדם […] אנחנו פה בארץ לא כל-כך מקבלים את הדבר הזה. בשבילנו יצירה היא אקט של מלחמה, אקט של ניצחון על תוהו-ובוהו'.[24]

הזז אמנם לא השתמש במונח 'רומן חדש', אך הוא היטיב לזהות את המגמות האופייניות לרומן זה עם התקופה שלאחר מלחמת העולם השנייה, ולנמק את המניעים ההיסטוריוגרפיים להופעתו:

אנחנו עומדים לאחר מלחמה, לאחר מלחמה גדולה וקשה, שעברה על העולם במשבר קשה עד למאוד. חדלנו להבין מה זה אדם. אין לנו כיום אמת מידה למדוד את האדם. אמת המידה נשמטה מידינו אחר המלחמה והשואה שעברה על העולם. מהפכה מתקרבת ובאה על העולם. מהפכה חיצונית וממילא מהפכה פנימית. הטכניקה הגדולה, תגליות מדעיות, שינוי הטמפו והריתמוס של חיי בני-אדם […] האדם נבוך, האדם אינו יודע לקראת אילו משימות ולקראת אילו יעודים הוא הולך: יש לו רצון לחרוג מכל מסגרת, ממסגרת של חברה, ממסגרת של עם, ממסגרת של מולדת, מדעת ושלא מדעת האדם בורח אל עצמו […] נוצר אופי חדש, ומכאן בא הרומן.[25]

העימות בין הספרות העברית ו'הרומן החדש' הצרפתי בא אם כן לידי ביטוי בסוגיית התוקף של הספרות לגבי המציאות. עבור הרומן הישראלי, הספרות עצמה כלל איננה סוגיה שיש להידרש אליה, אלא שהיא בחזקת הנחה מוקדמת המנוצלת לשם ייצוג תכנים. יתרה על כך, לדידו של הזז, יש לנצל את הספרות לא רק לייצוג המציאות אלא אף לתיקונה: 'יצירה היא יציאה מחוץ למציאות על מנת לשנות את המציאות כדי שתעמוד על תיקונה'.[26]

'הרומן החדש' מצדו אינו מקבל את הנחת היסוד הזו, אלא נדרש לחקירת מהותה של הספרות כצורת ביטוי. רוב-גרייה כתב: 'הרומן החדש אינו מציין אסכולה ואף אינו מגדיר קבוצת סופרים העובדים יחדיו. זה אינו אלא כינוי המשמש את כל אלה שמחפשים צורות חדשות לרומן, אשר בכוחן לבטא את מערכת היחסים החדשה בין האדם והעולם, את כל אלה שהחליטו להמציא מחדש את הרומן, כלומר את האדם'.[27]

חדש מול חדש
אך לא די בשרטוט קווי המתאר של העימות כדי לפתח את הפולמוס בין הספרות הישראלית לבין 'הרומן החדש' הצרפתי. יש לחשוף בנוסף את נקודות הממשק והדמיון בין ספרויות אלה, כדי לווסת את העימות ולבטל את חובת ההכרעה לטובת פיתוח יכולת השיח.

התיעוד של השיח בין הספרויות העברית והצרפתית בשנת 1966 היה עשוי להתחיל מנקודת הממשק שמספק שם התואר 'חדש', ולהציב את 'הרומן החדש' הצרפתי מול 'הרומן החדש' הישראלי. השימוש הצרפתי בתואר 'חדש' רומז בהקשר זה על התמורה הפואטית בתולדות הרומן שהתרחשה לאחר מלחמת העולם השנייה, והמעבר מן המוסכמות המימטיות של הרומן הראליסטי אל הרומן הפנומנולוגי, מן התיאור אל חקירת התיאור, מן התמונה אל המבט. לעומת זאת, השימוש בתואר 'חדש' בשיח הישראלי מדגיש את התמורות הדוריות, ומצביע על דיוקנם הביוגרפי של הסופרים 'החדשים', הם סופרי 'דור המדינה' או 'הצעירים', שיצרו במרחב המדיני החדש.[28] שם התואר 'חדש' הוא אם כן נקודת שוויון מַבחינה, המצביעה על ההבדל, על אי-השוויון הנותר בכל זאת בין התואר 'חדש' בביטוי 'הספרות העברית החדשה', ובין התואר 'Nouveau' ('חדש') בביטוי 'Le Nouveau Roman' ('הרומן החדש').

ברי כי הגדרתו של הרומן הישראלי כ'רומן חדש' היא בחזקת חריגה מן הטרמינולוגיה המקובלת הנלווית לשיח על הספרות העברית, שכן המונח המשמש על פי רוב לביטוי רגע התמורה הנזכר בספרות זו הוא המונח 'הספרות העברית החדשה'. בין מונח זה לבין הביטוי 'הרומן הישראלי החדש' אין שוויון ערכים. שלא כמו המונח 'הספרות העברית החדשה' אשר מציג את החידוש תוך הדגשת הבסיס הלשוני המשותף לספרויות הנכתבות בעברית, המונח 'הרומן הישראלי החדש' מנכיח את הגורם המדיני-מרחבי, ומציב אותו כמאפיין המרכזי של החידוש.

חשיפת נקודת הממשק בין 'הרומן החדש' הצרפתי לבין 'הרומן החדש' הישראלי פותחת צוהר לדיון רחב יותר ומחייבת עיון חוזר בחומרים הארכיוניים. נתונים נוספים המבססים את הטענה בזכות נחיצותו של הפולמוס הדיאלוגי בין ספרויות אלה באותה תקופה בין שנות השישים והשמונים, מתועדים ברשימות שונות של סופרי צרפת וישראל. אבקש לפתח טענה זו ולקרוא בשני מסמכים נוספים הנוגעים לאותו עניין: הרצאותיו השונות של הזז בשנות השישים המכונסות בספר 'משפט הגאולה', ונאומו של סימון בטקס קבלת פרס נובל לספרות בשנת 1986.

הפתרון הסינטטי-אוטופי של הזז לשאלת אחדותה של הספרות העברית, כפי שבא לידי ביטוי בהרצאתו במפגש הנזכר, אשר צוטטה לעיל, נובע מתפיסה פרפורמטיבית של העשייה הספרותית, שאותה הוא חוזר ומנסח בהזדמנויות שונות במהלך שנות השישים והשבעים. הספרות בעיני הזז היא אקט פרפורמטיבי של עשייה, דוגמת ההשבעה אצל אוסטין.[29] הזז מגדיר את הספרות העברית תוך שימוש במערכת של נימוקים שמטרתם להציב את הספרות כאחד הגורמים המקדמים את התנועה הציונית.

עיון במספר לא מבוטל של ציטוטים מתוך קובץ המאמרים משפט הגאולה[30] מאפשר להעריך את ההגדרה שנתן הזז לספרות העברית, ואת היחס שהוא גוזר בהקשר זה בין הספרות ובין המציאות ההיסטורית:

בדור האחרון חזר העם לארצו וכבר קודם לכן חזר ללשונו העברית והעמיד ספרות עברית מודרנית מצוינת במשוררים ובסופרים. היא שגרמה לשיבת ציון. היא והלשון העברית עמה. ארץ ישראל לא נבנתה אלא על ידי שהלשון העברית חיה וספרות עברית קיימת, ואלמלא כן לא היתה מדינת ישראל קיימת כלל וכל-עיקר (1966).[31]
הספרות העברית העלתה אותנו לארץ-ישראל. בזכותה באנו לכאן והגענו עד הלום. ואלמלא היא לא היינו מגיעים, וכל מה שקיים לפנינו כיום הזה לא היה קיים. זה גודלה וזה גאונה של הספרות העברית, וממנה יש ללמוד על ספרות בכלל עד היכן כוחה לחולל פלאות (1955).[32]
בכוח הלשון העברית וספרותה נבנתה ארץ-ישראל. אי-אפשר היה לבנות את ארץ ישראל לא בלשון אידיש ולא בלשון הרוסית, או האנגלית, ולא בכל לשון אחרת. כל מה שבונה העם היהודי אינו בונה אלא בלשון העברית (1966).[33]
על ידי הלשון העברית נתקיים הישוב בארץ-ישראל, ובלשון העברית וספרותה תשתמר ישראל ויעמוד בה טעמה (1972).[34]
הלשון העברית יש בה כוח מה שאין בכל מהפכה בישראל. היא שעמדה להשכלה, היא שעמדה לחיבת ציון ולתנועה הציונית, והיא שעמדה לארץ ישראל. אלמלא היא לא היתה מדינת ישראל באה לעולם, ואין יכולה להתקיים בכל לשון אלא בלשון העברית בלבד. היא גם יפה לתקומת הגולה […] זה כוחה של כל לשון, כל שכן לשונו של עם חוץ לארצו. ואין לו אלא היא, זו המולדת המטולטלת, המולדת שמבפנים (1964).[35]
[…] ולא מקרה הוא שקמה הספרות העברית בשעתה, בשעת הצורך וההכרח ההיסטורי. היא גדרה פרצות העם, היא היתה גיבור מלחמתה של הגאולה, היא שהיתה מכוונת לעתיד לבוא. בלא הלשון העברית וספרותה לא היינו מגיעים לבוא לארץ-ישראל לישב בה, לבנות את מדינת ישראל. מה איפוא עלתה לנו אלמלא הלשון העברית וספרותה? בזכותן אנו חיים כולנו היום (1972).[36]
הספרות העברית החדשה היא בייחוד שעמדה לנו. בזכותה ובכוחה, בצירוף גורמים אחרים שחוברו יחד, עלינו לארץ-ישראל ובאנו עד הלום, ואלמלא היא מי יודע מה עלתה לנו בדור האחרון המר והנמהר הזה. זו שליחות שעשתה הספרות העברית החדשה, ואין שליחות גדולה מזו לספרות בכל הדורות ובכל הזמנים (1963).[37]
לא בכוח סיפוריו של טולסטוי והאפולוגיה של סוקרטס עלה הנער לארץ-ישראל, אלא בכוח שירתו של ביאליק ובכוחה של כל הספרות העברית בימים ההם. מגילת היוחסין של ארץ ישראל החדשה, של העלייה השנייה, של יישוב ארץ-ישראל, העבודה העברית וכל הכרוך בזה, היא הספרות העברית (1958).[38]
בידוע, היתה הספרות העברית ראש ועיקר לגאולה (1968).[39]

העשייה הספרותית מאופיינת על ידי הזז במודליות של כוח, הספרות היא 'הכוח לעשות'. כוחה של הספרות ביחס לציונות הוא כוח אוטופי, זהו כוחה של מהפכה המביאה לשינוי המרחב, ממרחב גלותי למרחב מדיני. למקרא הציטטות לעיל נראה כי תקפותה של הספרות ביחס למציאות ההיסטורית מנומקת באמצעות שימוש רטורי בתנאי ההיפותטי 'אלמלא'. מטרתו של שימוש רטורי זה הוא לבטא את נחיצותה ההיסטורית של הספרות העברית: 'ואלמלא היא מי יודע מה עלתה לנו בדור האחרון המר והנמהר הזה'; 'אלמלא היא לא היתה מדינת ישראל באה לעולם'; 'ואלמלא היא לא היינו מגיעים, וכל מה שקיים לפנינו כיום הזה לא היה קיים'; 'ואלמלא כן לא היתה מדינת ישראל קיימת כלל וכל-עיקר'.

לפיכך, החידוש בספרות הישראלית עשוי להיות מוגדר על פי החידוש שהיא יוצרת במציאות. כוחה של הספרות הוא בהיותה מעין ראליזם מתקן המנוגד לריאליזם המימטי של הרומן במאה התשע עשרה. הראליזם המתקן הוא כוח ההפיכה, הוא כוח השינוי של הספרות ביחס למציאות, של המשפט הפרפומטיבי הגוזר גזרה שווה בין 'לומר' ובין 'לעשות', זהו 'המשפט שיש בכוחו לגאול' שהזז רומז אליו בכותרת ספרו משפט הגאולה.

'העשייה' היא מוקד עימות בין הספרות העברית החדשה ובין 'הרומן החדש' הצרפתי. בדברו על 'הרומן החדש', קורצווייל ציטט מפי המשורר פול ולרי: 'ואם שואלים אותי […] מה שרציתי לומר בשיר זה או אחר, אז תשובתי היא שלא רציתי לומר משהו, אלא שברצוני היה לעשות משהו, ושדווקא כוונה זו לעשות, היא שרצתה לומר מה שאמרתי'.[40]

אילו ניתח קורצווייל את דבריו אלה של ולרי, היה מוצא, כפי הנראה, כי הם טוענים בזכות האוטונומיה של היצירה הספרותית. כך כתב קורצווייל: 'ספק רב בלבי אם ספרותנו רשאית לשים את דגש החשיבות על אקט-העשייה הפיוטית בלבד'.[41] לטענתו, עמדה זו 'מסוכנת' עבור 'הסיטואציה' של הספרות הישראלית אשר חותרת ל'אינטגרציה של הפנומן בתוך המציאות האופפת אותו'. הספרות הישראלית מחויבת כלפי המציאות, היא מחויבת לפואטיקה ראליסטית המגלמת את האתגר העיקרי שלה. הזז כתב כי 'הרומן המודרני אינו קשור קשר אמיץ לא עם חברה ולא עם בני-אדם […] אנחנו פה בארץ לא כל-כך מקבלים את הדבר הזה, בשבילנו יצירה היא אקט של מלחמה, אקט של ניצחון על תוהו-ובוהו. זאת היא התנגדות לעולם האינרטי בכל השטחים, הן בחברה והן בחיי-היחיד; התנגדות לכובד שמושך את האדם למטה להיות מוטל בלי מאווים, בלי רצונות ובלי השתתפות ביצירה חברה ובלי אחריות עליה'.[42]

'העשייה' מגדירה את היחס בין הספרות העברית החדשה לבין המציאות במסגרת של 'ראליזם מתקן'. ואילו ב'רומן החדש' הצרפתי, 'העשייה' מקבלת תוקף פואטי אוטונומי העומד לכאורה בניגוד גמור לתוקף הפרפורמטיבי של העשייה בספרות העברית החדשה.

בנאום הזכייה בפרס נובל בשנת 1986, נדרש קלוד סימון, המזוהה כאמור עם סופרי 'הרומן החדש' הצרפתי, לבירור שאלת היחס בין הספרות למציאות ההיסטורית:

אני כעת אדם זקן, וכמו רבים מתושבי יבשת אירופה הזקנה, החלק הראשון של חיי היה סוער למדי: הייתי עד למהפכה, נלחמתי בתנאים קשים במיוחד (השתייכתי לאחד מן הגדודים שהמדינה הקריבה מראש, ותוך שמונה ימים לא נשאר ממנו למעשה כלום), נלקחתי בשבי, ידעתי רעב, עבודה פיזית עד כלות הכוחות, ברחתי, לקיתי במחלה קשה, לא פעם הייתי קרוב למות מוות אלים או טבעי, פגשתי אנשים מגוונים ביותר, כמרים ושורפי כנסיות, בורגנים שאננים ואנרכיסטים, אנשי רוח ובורים גמורים, חלקתי את לחמי עם פושעים, לבסוף טיילתי כמעט בכל העולם […] ולמרות כל זאת, בגיל שבעים ושתיים עדיין לא מצאתי שום טעם בכל זה, למעט מה שאמר, כמדומני בארת בעקבות שייקספיר 'אם יש לעולם הזה מובן, זה שאין לו כל מובן' – פרט לעובדת היותו. כפי שאתם רואים, אין לי מה 'לומר' במובן הסארטריאני של הביטוי. ובכלל, אם הייתה מתגלה לי איזו אמת חשובה בסדר החברתי, ההיסטורי או הדתי, נראה לי שהיה זה מגוחך לבטא אותה באמצעות בדיה במקום באמצעות חיבור פילוסופי, סוציולוגי או תאולוגי. אם כן, השאלה 'מה לעשות?', אם להשתמש בביטוי של ולרי, מובילה אותנו היישר לשאלה הבאה: 'לעשות עם מה?'[43]

תוקפה של הספרות לגבי המציאות נשלל ממנה. המציאות 'הסוערת' שמזכיר סימון בדבריו, המהפכה הקומוניסטית בספרד שבה חזה, מלחמת העולם השנייה שבה השתתף כלוחם בגדוד הפרשים, המחלה שלקה בה לאחר השבי הגרמני, כל אלה תפסו לדבריו את מקומה של הבדיה. טענתו של סימון כי אין לו מה 'לומר' מעידה לכאורה על נסיגה של תכנים בספרות ביחס לגאות של תכנים במציאות. אך לשיטתו, על הספרות להשעות את השאיפה המימטית, כדי שתוכל להתבונן על עצמה במעין אוטו-רפלקסיה: הסיפור יוחלף בסיפור האפשרות לספר, המשמעות תוחלף בגישוש אחר המשמעות. זהו ערכה המהותי של הספרות המבדיל אותה מצורות התוכן השונות שסימון מזכיר, בהן הטקסט הפילוסופי, הסוציולוגי או התאולוגי. מהותה של הספרות בעשייה הספרותית עצמה, שבמהלכה התכנים המימטיים האנתרופומורפיים מפנים את מקומם לכתיבה שהיא בחזקת עשייה אנתרופומורפית.[44] הגיבור של 'הרומן החדש' הצרפתי הוא 'האדם-קולמוס', הוא אינו עוד סופר (écrivain) אלא רושם (écrivant), הוא אינו יודע-כול אלא מי שמביט ורושם את מבטו. הכתיבה, העשייה הספרותית, כמוה כחישה, כמו ראייה, כמו שמיעה:

ובכן, כאשר אני יושב מול הדף הלבן, אני מוצא את עצמי מתמודד עם שני דברים: מצד אחד ישנה מַגְמָה מטרידה של רגשות, זיכרונות, דימויים, ומצד שני ישנה השפה, המילים שאני מחפש כדי לומר את הדברים, התחביר אשר עתיד לסדר אותן ולעצב את משמעותן. ומיד לאחר מכן מתחוור לי כי לעולם לא ניתן לכתוב (או לתאר) דבר-מה שעבר במחשבה טרם עבודת הכתיבה, אלא רק את מה שנוצר (בכל המובנים של המילה) במהלך העבודה הזו ונובע ממנה, לאו דווקא מן העימות בין הפרויקט המעורפל והראשוני לבין השפה, אלא מן הסימביוזה בין השניים, מה שהופך את התוצאה, אצלי לפחות, לעשירה הרבה יותר מן הכוונה.[45]

בארת' מציע כאמור להבחין בין הביטוי השגור écrivain, שמשמעו בצרפתית 'סופר', ובין הטיית הפועל 'לכתוב' בהווה בינוני מתמשך: écrivant. זאת כדי להדגיש את חשיבות הווה הכתיבה, הווה הפעולה, המכריע את משמעותה של היצירה.[46] צורה זו משולה בעברית לשימוש במילה 'כותב' לציון בה בעת כינוי שם ופועל בנטיית הווה. הטענה המרכזית הנובעת מהבחנה זו היא כי היצירה מתחוללת ברגע עשייתה, כמלאכת אוּמן, ובכך היא יוצאת מגבולותיה של הכוונה הראשונית, הקודמת למעשה הכתיבה עצמו. עם הופעתו של 'הרומן החדש', משמעותה של הספרות אינה נובעת עוד מ'כוונת המחבר', דהיינו מן המחשבה הקודמת לאקט הכתיבה, אלא מן המרחב הפנומנולוגי של 'הגישוש' (le tâtonnement) בדרך אל המשמעות באמצעות מעשה הכתיבה. 'העשייה' הארס-פואטית המאפיינת את 'הרומן החדש', מקיימת אם כן מסגרת זמנית שונה מן המסגרת הזמנית של 'העשייה' המאפיינת את הספרות העברית החדשה. עבור 'הרומן החדש' העשייה הספרותית אינה עשייה היסטורית, השקולה לזמן ולמרחב ההיסטורי של מהפכה, הגירה, גאולה. 'העשייה' ב'רומן החדש' ממוקמת בהווה הכתיבה.

הארכיון: האופק האקטואלי של השיח
המפגש בין סופרי צרפת וישראל בירושלים ביוני 1966 מוכרח היה להיערך באווירה של קונפליקט. נקודות הממשק בין הספרויות הללו באותן שנים מציעות תוואי שלם של מוקדי עימות; בין 'הרומן החדש הישראלי' ל'רומן החדש הצרפתי'; בין עשייה פרפורמטיבית שבה לומר הוא לעשות, לבין חקר היחס בין ההווה של עשיית היצירה לבין משמעותה. החלפת דרך תיעוד אחת באחרת חייבה לערוך היסט כללי מן המונולוג אל הדיאלוג, מן השיח בין סופרים לשיח בין ספרויות.

הפעולה המבארת של הבניית התיעוד באמצעות הערכת החומר הארכיוני, היא פעולה המתרחשת במרחב של ריבוי: ריבוי של מסמכים, ריבוי של קריאות. כך למשל, הפולמוס בין 'הרומן החדש' הצרפתי ובין 'הרומן החדש' הישראלי מקביל לפולמוס בין 'הספרות המגויסת' לבין 'הרומן החדש' הצרפתי. פולמוס זה מהדהד כמו כן למרחב השיתוף שבין הספרות הרוסית לבין הספרות הציונית. השפעתה של הספרות הרוסית על הספרות הישראלית החדשה מובא מפורשות בסוף הרצאתו של הזז: 'יש שתי ספרויות שמשהו משותף יש ביניהן. זאת היא הספרות הרוסית כיום והספרות העברית. הספרות הרוסית בונה חברה חדשה, והיא מחייבת כל אדם להיות שותף ביצירת החברה הזאת. הדרכים שם הן פסולות, הדרכים הן נלוזות, הן דרכים אכזריות, אבל האידיאה היא נכונה'.[47]

דברים אלה של הזז קשורים קשר ישיר למפגש קודם אשר נערך במתכונת זהה, הוא המפגש הנדון של סופרי צרפת וישראל, ואליו הזמינה אגודת הסופרים את הסופר הרוסי קונסטנטין סימונוב. זו לשון סיכום המפגש מאת עזריאל אוכמני, עורך גיליון כתב העת 'מאזניים' אשר ראה אור ביוני 1966:

ק. סימונוב נתקבל אצלנו בלבביות רבה. הכל נעשה לרווחתו של האורח. שאלות שהתפרצו ושעשויות היו אולי להביאו במבוכה, הואלמו – ולא בגזירה מלמעלה אלא בעצת התבונה הטובה. רבות הסיבות ללבביות שבה הוקף. במידה רבה עמד לו, לאורחנו, החסד שעשתה ספרות-אומתו עמנו, הספרות ההיא שכה הרעישה את הלב בימי ילדותנו וקולה מהלך בעידית שבנחלת ספרותנו.[48]

מישורים מקבילים אלה, בהם המפגש עם הסופר הרוסי המהדהד אל המפגש עם סופרי צרפת, מופיעים בהערות השוליים של שדרת השיח המרכזית. אין הם סותרים את התיעוד אלא מציינים את קווי המתאר של המרחב הדינמי שהוא שייך אליו, הוא המרחב הארכיוני:

הארכיב הוא קודם כל החוק של מה שיכול להיאמר, המערכת המסדירה את הופעת ההיגדים כאירועים ייחודיים. אך הארכיב הוא גם הגורם לכך שבמקום שכל אותם הדברים הנאמרים ייערמו ללא סוף בתוך ריבוי חסר צורה, יירשמו בתוך קוויות רציפה, ואף ייעלמו בגין מקריותן של תאונות חיצוניות – הם מתקבצים בדימויים נבדלים, מתחברים אלה עם אלה בקשרים מרובים, משתמרים או מתעמעמים על פי סדירויות ספציפיות; הוא הגורם לכך שהם אינם נסוגים באותו קצב במשך הזמן, אלא שדברים הזוהרים בעוצמה ככוכבים קרובים מגיעים אלינו למעשה ממרחק רב, בעוד דברים אחרים, בני זמננו, כבר עוטים חיוורון קיצוני. הארכיב אינו מה ששומר, למרות בריחתו המיידית, על אירוע ההיגד, ואוצר, למען הזיכרונות העתידיים, את פרטי זהות הנמלט שלו; הוא מה שמגדיר מלכתחילה, בשורש האירוע-היגד, ובגוף שבו הוא נותן את עצמו, את מערכת היגדיותו […] הוא מה שמגדיר את דפוס עכשוויותו של ההיגד-דבר; הוא מערכת תפקודו.[49]

הארכיב, המתקיים כביכול בגבולותיהם ובכפוף למגבלותיהם של חללים ראליים, מתואר כאן כמרחב בלתי סופי, מרחב פרוץ הכפוף לעיצוב ולעדכון תמידיים. פוקו טוען כי הארכיב שייך לשיח האקטואלי יותר משהוא משמר את השיח ההיסטורי-עובדתי. לדידו, הארכיב מתנהל בתווך שבין מה-שכבר-נאמר לבין מה-שעתיד-עוד-להיאמר. זו המסגרת העובדתית 'הפרוצה' המאפשרת לערער על הגדרת המסמך כנתון אילם הכפוף לפעולה פרשנית, ולפתח תחתיה הגדרה דינמית של פעולת התיעוד. תחת הפרשנות, תחת הערכת החומר הארכיוני על פי האמיתות שהוא מספק או מסלף, פוקו מציע למדוד את ערכו של החומר הארכיוני על פי מידת ניידותו ואופן שינועו במרחבי הארכיב. ערכו של החומר הארכיוני נובע מן הפעולות האקטואליות והמתחדשות תדיר של סידור, מיון וקטלוג, ומתרומתן של אלה להצבתו בהקשר של היגד אקטואלי. פוקו מציע למעשה את האקטואליות של פעולת התיעוד, המעדכנת את החומר המתועד באמצעות הצבתו בהקשר של היגד, תחת הערך ההיסטורי של החומר המתועד. החומר המתועד אינו מוערך עוד על פי תוכנו כי אם על פי שינועו במרחב, על פי הדינמיות של היחסים שהוא מעצב בין נקודות ממשק ובין רצפי משמעויות. הקריאה הפרשנית הלינארית במסמך או בספר מפנה את מקומה לפעולות שונות של הצלבה, התקנה, עריכה או שינוע של הנתונים לאורך ולרוחב מרחבי הארכיון. קווי התנועה ממישור אחד למשנהו, בין מדפי הארכיון המקבילים או בין שורות המסמך הכתוב, הופכים להיות קווי המתאר של המשמעות.[50]

הדינמיות של פעולת התיעוד, האקטואליות של ההיגד, של ניסוח החומר המתועד, היחסיות של ההערכה והקריאה בחומר, ההיקף הפרוץ של ממדי הארכיב, אלה הם הערכים שבאמצעותם ביקשתי לחשוב על אודות המפגש המתועד בין סופרי צרפת וישראל, ולאורם ביקשתי לנסח לו תיעוד נוסף. מאמר זה נכתב למעשה לאור כפל סוגיות. סוגיית המפגש ההיסטורי בין סופרי צרפת וישראל והסוגיה התאורטית של אופני התיעוד והערכת החומר הארכיוני. לראייתי, אין מדובר בשתי סוגיות מובחנות זו מזו אלא בסוגיה אחת כפולה, הדנה באפשרות לגזור ממכלול בלתי סופי של נתונים מכלול מתעדכן של תובנות. במובן זה, המפגש בין סופרי צרפת וישראל בשנת 1966 הוא מרחב ארכיוני אקטואלי העשוי לתרום להבנת היחס הפואטי בין ספרות ומציאות, היחס האידאולוגי-פוליטי בין ניהיליזם לבין מעורבות חברתית באקלים שאחרי מלחמת העולם השנייה, בין ספרות עם לבין ספרות מדינה, בין המשך למהפכה, ולבסוף בין 'הרומן החדש' הישראלי ל'רומן החדש' הצרפתי.

[1] א' לרנר, דבר,מוסף דבר לספרות, יום ו', 17 ביוני 1966, עמ' 7–8.
[2] מפגש זה הוא חלק מפרויקט כללי של אגודת הסופרים אשר יזמה הזמנת סופרים אורחים לישראל. כך מציג עזריאל אוכמני, עורך 'מאזניים', את הפרויקט, בגיליון יוני 1966: 'באה עכשיו אגודת הסופרים וצירפה תחום לתחומיה – המגע החי בינינו ולבין סופרי אומות-העולם. אך יצא סימונוב, וכבר נקבע מועד ביקורם של שלושה סופרים צרפתיים נחשבים, וכמה שבועות לאחריהם יבואו אלינו שלושה סופרים אנגליים, זאת הפעם מבני-ברית. פעולה זו אם תועמק ותורחב ותימשך, ברכה רבה צפונה בה' (מאזניים, כג, א (יוני 1966), עמ' 2.
[3] ולראיה עיתון הארץ הגדיר את המפגש 'פולמוס בין קורצווייל והצעירים' (הארץ, 7.6.1966, עמ' 2).
[4] ראו עיתון 'דבר' בתאריכים 10.6.1966, 17.6.1966; עיתון 'הארץ' בתאריכים 7.6.1966, 17.6.1966; וכן כתב העת 'מאזניים', כג, ב (יולי 1966).
[5] לרנר (לעיל, הערה 1).
[6] עובדה היא שהמפגש, המוצג כאמור כפולמוס פנימי ואף לאומי בין ספרות המדינה הישראלית ובין ספרות הגולה היהודית, זכה לסיקור נרחב דווקא בעיתון 'דבר' המזוהה עם השמאל הציוני ובכתב העת 'מאזניים' השייך לאגודת הסופרים העבריים. ולראיה דבריו של עיתונאי דבר אשר לרנר היוצא כנגד הרצאתו של קורצווייל על רקע אותו פולמוס פנימי בין חטיבות שונות בחברה הישראלית: 'סברות דוגמאטיות קיצוניות אלה יש להן הסבר מעשי כלשהו על רקע פעולתו האקדמית של פרופ' קורצווייל במסגרת של אוניברסיטה דתית' (לעיל, הערה 1, עמ' 7). לעומת זאת, בכתבי עת בעלי אוריינטציה צרפתית מובהקת ועניין בספרות העולם, דוגמת כתב העת 'קשת' בעריכת אהרון אמיר ויהושע קנז (עורך משנה), לא מצאתי כל אזכור למפגש זה ולפולמוס אשר התגלע עם פתיחתו.
[7] ב' קורצווייל, 'בעיות היצירה הספרותית בישראל', בתוך: חיפוש הספרות הישראלית, בעריכת צ' לוז וי' יצחקי, רמת גן תשמ"ב, עמ' 15.
[8] ספרו של ביטור, 'התמורה' (בצרפתית:La modification) אשר ראה אור בהוצאת Minuit הפריזאית בשנת 1957, מסמל, יחד עם הקנאה (בצרפתית: La Jalousie)לאלן רוב-גרייה, את ראשיתה של תקופת 'הרומן החדש'.
[9] ע' עוז, 'מסרב אני לעמוד עמידה של התבטלות עקרונית', מאזניים, כג, ב (יולי 1966), עמ' 133.
[10] ח' גורי, 'הניתוקים הם חלק מן הקשר', מאזניים, כג, ב (יולי 1966), עמ' 131.
[11] סוגיית היחס בין הספרות למציאות זו עומדת במרכז העשייה הספרותית בצרפת באותה תקופה, שכן נוכח ספרות 'הרומן החדש' ניצבת הספרות האקזיסטנציאליסטית הצרפתית. זאת קורצווייל עצמו מזכיר ברמז בהרצאתו את שני המחנות: 'לעומת זאת, בוודאי שהיינו חוטאים, אילו היינו מעמידים לעומת אופנת האוטונומיה האמנותית ללא-סייג פוזיציה מסוכנת לא פחות, והיא "הספרות המגוייסת" במובנה הצר, הפשטני והאנטי-פיוטי ביותר. האמת היא בין הקצוות' (קורצווייל [לעיל, הערה 7], עמ' 16).
[12] קורצווייל, שם, עמ' 15.
[13] ח' הזז, 'יצירה היא אקט של ניצחון על תוהו-ובוהו', בתוך: משפט הגאולה, תל אביב 1977, עמ' 72.
[14] שם, עמ' 73.
[15] שם, עמ' 74–75.
[16] קורצווייל (לעיל, הערה 7), עמ' 17.
[17] י"כ [י' כהן], 'על כף המאזניים. דו-שיח ישראלי צרפתי', מאמר מערכת, מאזניים, כג, ב (יולי 1966), עמ' 93.
[18] שם.
[19] מ' ביטור, 'על הרומאן החדש', דבר, מוסף ספרות ואמנות, יום ו, 3 ביוני 1966.
[20] '"כאשר החליטו להעניק את פרס הנובל לקלוד סימון, האם התכוונו לאשר על ידי כך את השמועה שהרומן מת?", שואל מבקר ספרות. אם במילה "רומן" הוא מתכוון למודל הספרותי שהיה מקובל במהלך המאה ה-19, אז הוא כנראה עדיין לא שם-לב לכך שהרומן הזה אכן עבר מן העולם' (כאן ולהלן כל התרגומים מצרפתית הם שלי, ל"נ), מתוך הנאום של הסופר קלוד סימון בטקס קבלת פרס נובל לספרות לשנת 1986 (C. Simon, Discours de Stockholm, Paris 1986, p. 15).
[21]N. Sarraute, L'ère du Soupçon: essais sur le roman, Paris 1956
[22]R. Barthes, ‘Littérature objective’, Essais Critiques; ‘Littérature objective’, Critique, juillet-août 1954; ‘Littérature objective’, Critique, septembre-octobre 1955, repris dans Essais critiques, Seuil 1964
[23]A. Robbe-Grillet, Pour un Nouveau Roman, Paris 1963, p. 19 (תרגום כל הקטעים המצוטטים שלי, ל"נ).
[24] הזז (לעיל, הערה 13), עמ' 77.
[25] שם, שם.
[26] שם, עמ' 77.
[27] רוב-גרייה (לעיל, הערה 23), עמ' 9.
[28]מעניין לקרוא בהקשר זה את דבריו של עגנון שנשא בבית נשיא המדינה בתמוז שנת תשכ"ז: 'נס גדול אירע לספרותנו החדשה שקראה לעצמה חדשה. על-ידי שקראה את עצמה חדשה הכריזה על עצמה שאין לה ולזו שקדמה לה ארבעת אלפים שנה משום המשך, אלא חדשה היא מקרוב באה וימיה כימי ההשכלה החדשה, שאף היא חדשה. תארו לכם באיזו פנים היתה ספרות זו עומדת כלפי כל הדורות ובאיזו פנים היינו אנחנו עומדים לפני משוררנו הקדושים שקידשו את שירתם באהבתם וביראתם את השם וברחמיהם הגדולים על ישראל עמו. קשה מזה באיזו פנים הייתי אני עומד לפני אבותיי הגאונים. אבל מתוך שספרותנו חדשה היא ואני אחד מסופריה, הרי אף אני מקצת משהו, עד כדי כך שנשיא מדינת ישראל ועמו אנשים רבים ונכבדים נתכנסו לכבודי ואמרו לכבודי דברים גדולים וטובים' (ש"י עגנון, מעצמי אל עצמי, ירושלים תשכ"ו, עמ' 76).
[29] על פי המונח Performative sentence אצל אוסטין, שפירושו לומר משהו במשמע לעשות משהו. המשפטים הפרפורמטיביים שונים ממשפטי החיווי בכך שהם אינם קובעים אמיתות באמצעות המילים אלא שמילותיהם שקולות לביצוע פעולה חוץ-לשונית. ראו J.L. Austin, How to Do Things with Words, Cambridge 1975, pp. 5–7, 109–122
[30] ח' הזז, משפט הגאולה, תל אביב 1977.
[31] שם, עמ' 15. כאן ולהלן, בסוף כל פסקה מובאת בסוגריים שנת הפרסום המקורית.
[32] שם, עמ' 31.
[33] שם, עמ' 71.
[34] שם, עמ' 97.
[35] שם, עמ' 145.
[36] שם, עמ' 187–188.
[37] שם, עמ' 207.
[38] שם, עמ' 303.
[39] שם, עמ' 279.
[40] קורצווייל (לעיל, הערה 7), עמ' 16.
[41] שם.
[42] הזז (לעיל, הערה 13), עמ' 77.
[43] סימון (לעיל, הערה 20), עמ' 24.
[44] ההיסט מן החיפוש אחר האדם ברמת התכנים אל החיפוש אחר האדם במעשה הביטוי שלו עצמו, הוא המביא לחיפוש אחר הכתיבה האנתרופומורפית, כתיבה שמידותיה כמידותיו של אדם. כתיבה זו באה לידי ביטוי באמצעות המטפורה 'האדם-קולמוס', אותה קבע פלובר באחד ממכתביו: 'הקיום שלי שטוח כמו שולחן העבודה שלי ודומם כמותו', והוסיף במקום אחר: 'אני אדם-קולמוס, אני חש את הדברים דרכו, בגללו, ביחס אליו ובמידה רבה גם בצידו' (G. Flaubert, Correspondances, Tome I: Du collège à l'Orient, 1830–1851, Saint-Genouph 2001, pp. 76, 20–21).
[45] סימון (לעיל, הערה 20), עמ' 25.
[46] ראו בהקשר זה גם את הערתו של ולרי באחת מרשימותיו: '[…] כלל לא חשוב לי לכתוב מה ראיתי או מה הרגשתי או מה תפסתי. מבחינתי כל זה היה ואיננו. אני אוחז בקולמוס עבור עתיד המחשבה שלי – לא לכבוד העבר שלה. אני כותב כדי לראות, כדי לעשות, כדי לדייק, כדי להמשיך. לא כדי לחזור על מה שהיה' (P. Valéry, ‘Ego scriptor’, in: Valéry, Cahiers I, Paris 1973, p. 244 (התרגום שלי, ל"נ).
[47] הזז (לעיל, הערה 13), עמ' 78.
[48] מאזניים, כג, א (יוני 1966).
[49] מ' פוקו, הארכיאולוגיה של הידע (תרגום: א' להב), תל אביב 2005, עמ' 126 (במקור: M. Foucault, L'archéologie du savoir, Paris 1969, p. 177
[50] במבוא לספרם 'אלף מישורים', דלז וגואטרי מנסחים דימוי מרחבי ייחודי של הספר, המתווה את היקף התכנים באמצעות תנועה יצירתית של כתיבה-קריאה הכופלת את המשמעויות הקיימות-כבר-לפניה במשמעויות אפשריות העשויות להתוסף בעקבותיה. כך כתיבה, או לחלופין 'קריאת השורה', הופכת להיות למעשה פעולה של 'הזזת השורה', או שינוע השורה ממישור אחד של הכתוב למשנהו. דימוי זה ניתן להרחיב גם אל סדר המשמעויות של החלל הארכיוני ושל פעולות התיעוד והבדיה המתקינות ומעדכנות אותו: 'אנחנו כותבים את הספר הזה כמו ריזום [rhizome]. הרכבנו אותו ממישורים. הענקנו לו צורה מעגלית, אך זאת רק כדי להשתעשע. בכל בוקר עם קימה, כל אחד מבינינו חוכך בדעתו אלו מישורים ליטול הפעם, ותוך כך כותב חמש שורות כאן, עשר שורות שם. במהלך עבודתנו התנסינו בחוויות מתעתעות, ראינו את השורות כמו טורי נמלים מזעריים העוזבים מישור אחד על מנת לכבוש אחר. יצרנו מעגלים של כינוס [convergence]. כל מישור עשוי להיקרא מכל מקום, ולעמוד בזיקה עם כל מישור אחר. […] איננו מתיימרים בשום אופן למדעיות. איננו מכירים במדעיות יותר מאשר באידאולוגיה, אנו מכירים בארגון [agencement] ובו בלבד' (G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, Paris 1980, p. 33).