/ ראשית - עיונים ביהדות

מבוא

כיצד נוצרה חגיגת בת המצווה בישוב ובישראל? בניגוד לדעה רווחת הרואה בה יבוא מצפון אמריקה, מאמר זה טוען כי חגיגת בת המצווה נוצרה בישוב במהלך שנות הארבעים של המאה העשרים. התהליך החל מלמטה, ביוזמת הבנות עצמן, ולא ביוזמת הוריהן או מחנכיהן, וזאת כהרחבת מסיבת יום ההולדת האינדיבידואלי – מנהג חדש שהחל לקנות אחיזה בישוב בתקופת המנדט הבריטי. באמצע המאה העשרים, עם התרחבות טקס בר המצווה של הבנים לכדי מסיבות גדולות שכללו מתנות רבות ועיסוק מרובה בתספורת, ביגוד וכו', גם הבנות דרשו וקיבלו מסיבת יום הולדת מורחבת לגיל שתים עשרה, שדמתה למסיבת יום ההולדת המורחבת של הבנים בגיל שלוש עשרה, אך ללא הטקס הדתי. בניגוד לטקס בת המצווה האמריקאי, שהתפתח באותן שנים ביוזמת הורים, מחנכים ורבנים כטקס חניכה נשי שמוקדו בבית הכנסת, בישוב ובישראל 'בת המצווה' התפתחה מלכתחילה בהשפעת תרבות הצריכה והאינדיבידואליזם הנהנתני המודרני כטקס משפחה נטול תוכן דתי או כל תוכן אחר של חניכה. רק בשנות השבעים החלו הנסיונות להפוך את המסיבה לטקס חניכה, והם נמשכים עד היום.

מאמר זה ממשיך פרויקטים דומים של המחבר שעסקו בהיסטוריה אנתרופולוגית של טקסי חיים וחגים בעולם היהודי המודרני – התחקוּת אחרי ההיסטוריה של פרטים קטנים של פרקטיקות חגיגה תוך ניסיון להבין את משמעותם עבור עושיהם.^[1] ואולם מבחינה מתודולוגית, התברר שהמחקר מסובך יותר מהצפוי. באופן מפתיע למדי אין כמעט מקורות העוסקים בהיווצרות חגיגת בת המצווה ובאזרוחה בתוך תרבות החגיגה של הישוב. כפי שנראה להלן, חגיגת בת המצווה לא נוסדה כתוצאה של יזמוּת תרבותית מצד ממסד כזה או אחר – חינוכי, דתי, תרבותי או פוליטי – אלא מלמטה, מתוך המרחב המשפחתי. משם התפתחה בת המצווה לכיוון המרחב המסחרי, ורק כאשר הפכה לעובדה מוגמרת ולנורמה חברתית מחייבת, וחדרה לכל בית בישראל, החלו גם מחנכים ויזמי תרבות מחד, והממסד הרבני מאידך, לעסוק בה באופן מהוסס, בעוד האליטה של תנועת העבודה וכן האליטה התרבותית של המורים והמשכילים עדיין השתדלה להתעלם ממנה. ואמנם, כפי שנראה להלן, האחרונים לאמץ את חגיגת בת המצווה היו אנשי ההתיישבות העובדת, שאימצו אותה אפילו אחרי הציבור הדתי־אורתודוקסי. לכן, המושג 'בת מצווה' נעדר כמעט לגמרי מהארכיונים, ואף אזכוריו בעיתונות התקופה מעטים ביותר, ובמיוחד בולט היעדרו מעיתונות הילדים והנשים בת הזמן ומכתבי עת העוסקים בענייני חינוך. זו כנראה גם הסיבה לכך שתולדותיה בישוב לא זכו עד כה לטיפול מחקרי. לפיכך נקטתי במתודה רגרסיבית ברמת המיקרו, כלומר חיפשתי אזכורים מינוריים ואגביים בעיתונות ובמקורות אתנוגרפיים אחרים, שהעידו על תופעה שכבר קיימת בנוף התרבותי.

כמסגרת אנליטית לניתוח תהליך התפתחות חגיגת בת המצווה והמשמעויות שניתנו לה, יש להבחין בין טקסי חניכה לבין מסיבות יום הולדת. טקס חניכה, כידוע, הוא ביצוע דרמטי ומוקצן של פעילות המאפיינת את חיי היומיום בקהילה שאליה מצטרפים החניכה או החניך. ואולם החברה המודרנית התעשייתית נוטה להמעיט בציון ריטואלי של מעברי סטטוס חברתי,^[2] ובמקום זה היא מציבה את הספירה המתמטית של שנות חיי האדם במרכז הבניית הזהות האישית, ומציינת באופן טקסי את הזמן החולף באמצעות יום ההולדת.^[3] טקס זה, שמקורו בפולחן ה'גניוס' הרומאי, ושלפני העידן התעשייתי צוין באירופה רק על ידי האצולה, עבר פופולריזציה מקיפה בתרבות התעשייתית המודרנית והפך להיות הריטואל המחייב ביותר בה. הוא שולב בפולחן הילדוּת הוויקטוריאני, וכן באינדיבידואליזם של תרבות הצריכה. באופן מעניין, יום ההולדת שמר על צורתו הבסיסית לאורך כל העידן המודרני באופן חוצה תרבויות ומקומות – עוגה, נרות והחלפת מתנות. הוא שרד אפילו בעידן התעשייתי המאוחר, שחוקרת תרבות החגיגה המודרנית אליזבת' פלאק כינתה 'העידן הפוסט־סנטימנטלי'.^[4] לענייננו, אחד ההבדלים החשובים בין יום ההולדת לבין טקסי החניכה הוא שביום ההולדת חוגגים את עצם קיומו של האינדיבידואל החוגג, ואין הוא נדרש לבצע משימות כדי להוכיח את עצמו ולהצטרף לקבוצה – כביכול הוא חבר בחברה מעצם היותו בעולם.^[5] לכן, לא ייפלא שיום ההולדת הפך לטקס מרכזי בתרבות הצריכה המודרנית, לא רק בשל החלפת המתנות הריטואלית ובשל צרכנות הראווה, אלא בשל תוכן המסיבה המעודד אינדיבידואליזם, ולטענת המבקרים, אף נרקיסיזם. ריטואל זה ממחיש כי למרות הביקורות עליה, תרבות הצריכה המודרנית היא אכן תרבות לכל דבר ועניין – צורת חיים אוטונומית בעלת מיתוסים וריטואלים משלה, המהווה לא רק כוח כלכלי אלא כוח תרבותי של ממש המעניק משמעות ומשנה את האופן שבו בני אדם תופסים את חייהם. ואמנם, מחקרי צועד בעקבות מגמות חדשות בחקר הצריכה שמבקשות למצוא בה משמעויות מלבד מכשיר מניפולטיבי להגברת מכירות, משמעות שבה התמקדו תאורטיקנים רבים מאז אסכולת פרנקפורט ועד לימינו. תרבות הצריכה אינה רק מנוע צמיחה כלכלי אלא כוח תרבותי של ממש המהווה מקור למשמעות ומשנה את האופן שבו אנשים תופסים את חייהם בהקשרים היסטוריים שונים – ובהם ההקשר היהודי.^[6]

הקשרים שבין תרבות הצריכה לבין תרבויות יהודיות שונות זוכים לאחרונה לתשומת לב מחקרית גוברת. אופנים שונים שבהם יהודים – בעיקר בני תרבות המערב – הסתגלו לתרבות הצריכה המערבית מחד, וגם יצרו תרבות צריכה ייחודית להם מאידך, כבר נחקרו בהקשרים שונים.^[7] ההיסטוריונית ענת הלמן תיארה את ארץ ישראל של שנות העשרים והשלושים כחברת צריכה, ועמדה למשל על תרומתה של תרבות הצריכה לאופן בילוי השבת בתל אביב המנדטורית.^[8] חגיגת בת המצווה היא דוגמא קיצונית להשפעת תרבות הצריכה על החיים היהודיים: אירוע שנוצר כמעט יש מאין, והתקבל בקרירות על ידי הממסד הדתי מחד ועל ידי האליטות החינוכיות והתרבותיות מאידך, כיוון שלא היה לו כל קשר לעולם הדת ובית הכנסת או לאידיאולוגיה הציונית; ובכל זאת, בסופו של דבר חדר לכל בית בישראל ונתפס כביטוי של זהות יהודית על ידי הזרם המרכזי הישראלי, שבהקשר הזה אינו ניתן להגדרה על הציר הדתי–חילוני ואין לנו אלא להגדירו בקיצור כמסורתי.^[9]

מייקל הילטון, היסטוריון שעסק בטקס בר המצווה, הראה כי לאורך תולדותיו בתקופה המודרנית נשמר בו איזון עדין בין אירוע חברתי לבין טקס חניכה הממוקד באוריינות טקסטואלית – 'ציד הדב היהודי'. ואולם במהלך שנות הארבעים והחמישים של המאה העשרים הופר איזון זה והאירוע החל לנטות בחוזקה לכיוון תרבות הצריכה, בעוד מוטיב החניכה הפך במרבית המקרים לשטחי או שיורי. מצד שני, דווקא אז הואץ תהליך הפופולריזציה של חגיגת בר המצווה, ויותר יהודים מאי פעם מציינים אותה – בדרך כלל על ידי מסיבות פאר. למעשה, טקס בר המצווה שולב לתוך מערכת טקסי החיים המודרניים המורכבת בעיקר מציוני הזמן החולף באמצעות ימי הולדת ולא ממעברים בין סטטוסים – ובמקום לטקס חניכה הוא הפך ליום הולדת מוגבר ברוח תרבות הצריכה.^[10]

בניגוד לטקס בר המצווה שמאחוריו היסטוריה ארוכה מאז ימי הביניים המאוחרים, המושג 'בת מצווה' נוצר במהלך המאה העשרים, בשני מסלולים מקבילים: בארה"ב הוא נוסד כטקס חניכה בבית הכנסת, בעוד המרכיב של תרבות הצריכה הצטרף והפך למוקד האירוע לאחר זמן. ואילו בארץ ישראל, כפי שנראה להלן, התהליך היה הפוך: חגיגת בת המצווה נוצרה ללא כל מרכיב של חניכה, אלא בתור יום הולדת מורחב בלבד, וכתוצר בלעדי של תרבות הצריכה. מרכיב החניכה נוסף בהמשך, במגזרים מסוימים בלבד ובאופן מקוטע למדי.

המאמר ייפתח בהצגת הרקע ההיסטורי של טקסי חניכה לבנות בתרבויות יהודיות, או יותר נכון בתיאור היעדרם של טקסים כאלה. בגוף הדברים אתחקה אחר תולדות התפתחות הטקס בשנות הארבעים בישוב, כשהן משולבות בהופעתו ההדרגתית של הביטוי 'בת מצווה' שלא היה מוכר בשפה העברית שדוברה בישוב בשנות השלושים – עד לאזרוחם המלא של הביטוי והטקס גם יחד כבר בתחילת שנות החמישים.

(אין) טקסי בגרות נשיים בתרבויות יהודיות

שאלת בגרות הבת בספרות ההלכתית סבוכה וברובה אינה רלוונטית לעניין מאמר זה. לענייננו נציין שאמנם במקורות חז"ל לא ברור שישנו גיל אחיד שבו הבת או הבן מתחייבים במצוות, אך ברבות השנים התקבלה בספרות ההלכתית המוסכמה שגיל שתים עשרה הוא הגיל שבו הבת מתחייבת במצוות, במקביל להתקבעות ההדרגתית של גיל שלוש עשרה לבנים.^[11] החל מימי הביניים המאוחרים התפתח טקס בר המצווה כטקס חניכה של בנים בני שלוש עשרה לתוך עולם בית הכנסת והאוריינות הטקסטואלית והריטואלית. במהלך העת החדשה המוקדמת התפשט הטקס כמעט בכל העולם היהודי, אך לא התפתחו כל טקסי חניכה מקבילים לבנות, למעט טקסי נישואים ומוות.^[12] ההיעדר הכמעט מוחלט של טקסי חניכה נשיים אצל היהודים יוצא דופן בקרב תרבויות העולם, ונראה שיש לתלות אותו בהדרת הנשים מעולם האוריינות הטקסטואלי, שניצב במרכזם של מרבית טקסי החניכה הגבריים.^[13]

בעת החדשה המאוחרת אנו מוצאים בספרות ההלכתית דיון תאורטי בפרופיל נמוך למדי בשאלת הביטוי הטקסי להגעת בנות לגיל מצוות. מהמאה השמונה עשרה ועד לתחילת המאה העשרים נמצאו מי ששאלו מדוע אין ביטוי טקסי כזה אף שההיגיון מחייב להודות ולשמוח ביום קבלת המצוות, והשיבו מה שהשיבו.^[14] במקביל, במהלך המאה התשע עשרה החלו חוגים ליברליים במערב לערוך טקסי קונפירמציה, כטקס קבוצתי המדמה טקס סיום של קורס לימודי: ילדים בני שכבת גיל אחת שהוגדרה כמתאימה – בדרך כלל בין גיל שלוש עשרה לגיל חמש עשרה – עמדו בפני הקהילה בבית הכנסת והציגו באופן טקסי את שליטתם בעיקרי האמונה.^[15] אף שטקסי הקונפירמציה נועדו בעיקרון לבנים ולבנות כאחד, רבים הבינו אותם כפיצוי על היעדר טקסי חניכה נאותים לבנות; ובסופו של דבר, באירופה, בצפון אפריקה ובצפון אמריקה הפך הטקס הקבוצתי להיות בעיקר טקס של בנות ועבורן.^[16]

בתחילת שנות העשרים, בעקבות ביקורת על היעדר טקסי חניכה נשיים אישיים לתוך עולם האוריינות הריטואלית והטקסטואלית היהודית, החלו כמה בתי כנסת קונסרבטיביים בארה"ב לקיים טקסי חניכה אינדיבידואליים לבנות, וקראו להם ’bas mitzvah’. הטקסים נערכו סמוך ליום ההולדת של החניכה – בדרך כלל יום ההולדת השלושה עשר, כדי לקיים שוויון סמלי עם הבנים, וכללו פעילות ליטורגית משמעותית בתוך בית הכנסת, גם אם לא זהה לזו של הבנים – בדרך כלל קראו הבנות את ההפטרה מתוך חומש בתפילת ליל שבת, ולא בשבת בבוקר כחלק מסדר התפילה הרגיל. במהלך שנות השלושים והארבעים עברו כמעט כל בתי הכנסת הקונסרבטיביים בצפון אמריקה לחגוג בת מצווה, והחל משנות החמישים והשישים התפשט המנהג גם ללא מעט בתי כנסת רפורמיים (אף שמרביתם עדיין מגלים העדפה לקונפירמציה עד היום) ואף לקהילות אורתודוקסיות.^[17] הפופולריות הגואה של הטקס בקרב יהודי צפון אמריקה בשנות השגשוג והפרבור שלאחר מלחמת העולם השנייה הגבירה את השפעתה של תרבות הצריכה על פורמט החגיגה: המתנות, הלבוש, מיקום קבלת הפנים שלאחר הטקס – בבית ההורים או ב־social hall של בית הכנסת, הדגש על הסטטוס החברתי של ההורים, וכן הלאה – כך שמסיבת יום ההולדת המורחבת הפכה להיות העיקר עבור הבת ומשפחתה, ואילו הטקס הדתי טפל,^[18] אך בצפון אמריקה תמורה זו הגיעה רק בעקבות הפופולריזציה של טקס החניכה הדתי. לעומת זאת, לחגיגת בת המצווה הישראלית היה מסלול אחר לגמרי.

שנות העשרים והשלושים בישוב: אין בת מצווה

בנוהג המחשבתי (ובספרות המחקרית) נהוג לזהות את הפרויקט הציוני עם האתוס החלוצי של הסתפקות במועט, ולא עם חדירת תרבות הצריכה לארץ. ובכל זאת, הציונות אינה שונה מכל פרויקט לאומי אחר בן זמנה, שכפי שאיבחן חוקר הלאומיות ארנסט גלנר, 'מדבר על אנשי כפר ויוצר אנשי עיר'.^[19] בפרט לאחר הכיבוש הבריטי של ארץ ישראל ב־1917 מידי העות'מאנים וההאצה של תהליך התיעוש והעיור, הישוב הפך לחברת צריכה של המעמד הבינוני האופיינית לזמנה, גם אם הדבר היה מנוגד לאתוס הציוני הפוריטני והאנטי אורבני.^[20] אחת ההשלכות של עליית הערכים וסגנון החיים של המעמד הבינוני הייתה עליית תפיסה סנטימנטלית של הילדוּת, שנתפסה כמאפיין מובהק של הציביליזציה המערבית.^[21] תהליך זה היה כרוך בין השאר בהתאזרחות מהירה של מסיבת יום ההולדת המשפחתית בתרבות החגיגה בישוב בתקופת המנדט, יחד עם התפשטות תפיסות המעמידות את הילד ותשוקותיו במרכז חיי המשפחה. מסיבת יום הולדת ביתית וקניית מתנה מיוחדת לילד הפכו לנורמות מחייבות, והתפשטו גם לגני הילדים, שם נעשה בהן שימוש להפצת האידיאולוגיה הלאומית והתקבל המנהג שילד תורם לקק"ל ביום הולדתו.^[22] גננות או מתנדבות שפעלו בקרב קהילות שלא הכירו את יום ההולדת ניסו להנחיל את הפרקטיקה להורים או לפחות 'לפצות' את הילדים בעריכת יום הולדת גדול יותר בגן.^[23]

גם חגיגת בר המצווה הושפעה מתרבות הצריכה. ככלל, טקסי בר מצווה נערכו בישוב כדבר שבשגרה וכללו בדרך כלל עלייה לתורה בבית הכנסת – גם של מי שלא הרבו לבקר בבתי הכנסת דרך שגרה – שהייתה מלווה בקבלת פנים בבית ההורים או במקום ציבורי אחרי הטקס הדתי בשבת או באמצע השבוע.^[24] השפעת חברת הצריכה של התקופה ניכרה במתנות שקיבל הילד מקרובי המשפחה והחברים, שהיו רבות ויקרות יותר מאשר במסיבות יום הולדת רגילות, כמו עטים נובעים או ספרים, וכמובן המתנה האולטימטיבית – שעון יד. כמו בטקסי חיים ובציוני דרך אחרים, גם בחגיגות בר מצווה רבים ניצלו את ההזדמנות כדי להרים תרומה לקק"ל, שמצידה השיקה פרויקטים מותאמים להתרמה.^[25]

המונח 'בת מצווה', לעומת זאת, לא היה קיים בשפה העברית בישוב ולא מופיע בשום מקור לפני סוף שנות השלושים. היעדרו של הביטוי מהשפה בולט, למשל, במילונים עבריים, בהם הופיע לראשונה בשנות השישים המאוחרות.^[26] היעדר זה בלט גם כאשר הוזכרה בכל מיני הקשרים בשיח הציבורי בישוב העובדה שלבנות אין כלל חגיגת בר מצווה.^[27] הביטוי לא היה קיים וגם לא האירוע – לא כטקס חניכה, ולא כמסיבה. את ימי ההולדת הרגילים הבנות חגגו כמו הבנים, אבל הן לא חגגו יום הולדת מורחב שבו עלו לתורה וקיבלו מתנות יקרות יותר, או טקס שבו משפחתן הרימה בשמן תרומה גדולה לקק"ל.

כאן יש לציין שבישוב היו מי שביקשו ליצור טקסי חניכה חדשים, ולשתף בהם גם בנות. הבולטים שבטקסי החניכה החדשים היו טקסי חניכה כמו־צבאיים, שבהם הוענק לחניך ביום הולדתו השלושה עשר באופן טקסי ופומבי אקדח, אחרי שלמד בהיחבא את רזי השימוש בו, ולעתים הוטלה עליו גם משימה ביטחונית של ממש. מטבע הדברים, תחת שלטון הבריטים, רק נערים מעטים, ורק ביישובי ספר, אמנם עברו טקס כזה – אך הדבר הותיר חותם בתרבות הציבורית כהמצאה טקסית ארץ־ישראלית ייחודית שגם עוררה פולמוס.^[28] המקרה הידוע ביותר הוא של ישוב הסְפר כפר גלעדי, בגבול הצפוני של ארץ ישראל, שנוסד על ידי יוצאי ארגון 'השומר', שם הקפידו לקיים טקסי חניכה מיליטריסטיים כאלו, וכללו בהם אף את הבנות. כמעט תמיד חגגו הבנות טקסים אלו ביום הולדתן השלושה עשר, והם תמיד נקראו בשם 'בר מצווה'.^[29] יש לציין שהטקסים היו שוויוניים על פני השטח בלבד, וזאת משתי סיבות: ראשית, כפי שהראתה סמדר סיני, השמירה עצמה הייתה משימתם הבלעדית של הגברים, בעוד נשות המושבה הודרו ממנה בשגרה על אף רצונן העז לתרום ועל אף שהוכיחו את עצמן בתחום כל אימת שנדרשו לכך; וברור שחלוקת העבודה המגדרית בין המבוגרים הקרינה על חברת הילדים, אף שזו חונכה לכאורה לשוויון מגדרי.^[30] שנית, וחשוב מכך, אצל הבנים, לטקס החניכה המיליטריסטי היה עשוי להתלוות טקס חניכה דתי שכלל עלייה לתורה והנחת תפילין, וגם אצל מי שבחרו שלא לעשות זאת, התקיים דיון והאופציה הדתית נדחתה מתוך מודעות. בפועל, הבן קיבל מתנות רבות מקרוביו שבעיר ומהחברים בקיבוץ לרגל חגיגת בר המצווה, והבת לא.

סיפור בעל תשתית עובדתית מאת הסופר אליעזר שמאלי, ששימש כמורה בכפר גלעדי בשנות העשרים, מעיד על ההבדל המגדרי. הסיפור מתאר טקס חניכה מיליטריסטי כמתואר לעיל שעובר הבן הבכור של הכפר, ואת התלבטויות המבוגרים בינו לבין טקס החניכה הדתי הקלאסי שכלל הנחת תפילין. בשלב מסוים בסיפור, בעוד המבוגרים עסוקים בוויכוחי דוקטרינה על דת ומסורת, אומרת אחת מבנות קבוצת הגיל לבן, גיבור הסיפור: 'אמא שלי אומרת, שגם לי יתנו מתנה כזאת [הכוונה היא לאקדח], כשאהיה בת שלוש־עשרה'.^[31] למרות השוויון המדומה, הילדה ביטאה קינאה מפורשת בחברה לקבוצת הגיל, שעמד במרכזה של סערה ציבורית במושבה, בעוד שהיא לא תעמוד בה לעולם מפני שעבורה לא קיימות דילמות של תפילין מול אקדח. עבור הילדה, מדובר בלא יותר מאשר יום ההולדת השלושה עשר. ובכל מקרה, שמאלי, בפי הילדה הזו, לא הכיר מונח שיתאים לתאר יום הולדת מוגבר שכזה לבנות, מלבד 'בר מצווה'.

מעט נפוצים יותר מטקסי החניכה המיליטריסטיים היו טקסי חניכה קבוצתיים שהתקיימו במספר קיבוצים, ובהם העניקו תנ"ך באופן חגיגי לכל בני ובנות השנתון של גיל שלוש עשרה יחד.^[32] אמנם, בשנות העשרים והשלושים גם הללו היו נדירים ובמרבית הקיבוצים חגיגת בר המצווה הייתה טקס אינדיבידואלי, כמו יום ההולדת, וככזו לא זכתה להתייחסות מרובה מצד יזמי התרבות בתנועה הקיבוצית.^[33] התייחסות נפוצה עוד יותר הייתה עקיפה בלבד ונגעה להצבתו של גיל שלוש עשרה כגיל המעבר מבית הספר היסודי לחטיבת הביניים; במוסדות חינוך רבים בהתיישבות העובדת משמעות המעבר היתה שהם הפכו מ'תלמידים' בלבד ל'נוער עובד' ולקחו אחריות מוגברת בענפי המשק. נמצאו מי שקישרו מעבר זה להגעה למצוות המסורתית, וציינו כי משמעות שינוי הסטטוס ל'נוער עובד' הייתה ש'הנער והנערה היו לבני מצווה'.^[34] כותבת זו עשתה שימוש במושג 'בר מצווה' כדי לציין הן את הבגרות החדשה והן את הטקס החגיגי, וקראה לקיים טקסים כאלו בכל רחבי הישוב, גם עבור הנוער העירוני. אך הכפפה לא הורמה, ובקרב העירוניים, ואף במרבית ההתיישבות העובדת, טקס בר המצווה נותר טקס אינדיבידואלי בעיקרו.^[35] לענייננו, אף שבטקסים הקבוצתיים האלו השתתפו גם בנות, הם תוארו רק במילה 'בר מצווה', והשפה בת הזמן לא הכירה כל מילה אחרת לציין אותם.

יש לציין שבכתיבה העברית בת הזמן, אמנם לא בישוב אלא במקומות אחרים בעולם, הביטוי 'בת מצווה' היה בשימוש נדיר בקרב מתנגדי טקסי הקונפירמציה, שהציבו אותו בין מרכאות כדי ללעוג לטקס שנראה בעיניהם מלאכותי, באמצעות מושג שכביכול לא קיים. אך הטקסים לא נקראו כך בפי מי שקיים אותם.^[36] דווקא בעולם הדובר אנגלית, כפי שהוזכר לעיל, הוחל להשתמש בראשית שנות העשרים בביטוי ‘bas mitzvah’ כדי לציין באמצעותו את טקס החניכה הליטורגי והאינדיבידואלי החדש לבנות. אולם הביטוי היה בשימוש בקרב חוגים מצומצמים בלבד בקרב התנועה הקונסרבטיבית בארה"ב, ולא היה מוכר בציבור היהודי בארה"ב לפני הפופולריזציה המקיפה של הטקס בשנות הארבעים והחמישים.^[37]

רק לקראת סוף שנות השלושים מתחילות לצוץ בישוב אינדיקציות לקיומו של המונח 'בת מצווה', ככינוי מוסכם למסיבת יום ההולדת השתים עשרה של הבת, שהייתה קצת גדולה יותר ממסיבות יום ההולדת האחרות, בדומה למסיבת בר המצווה של הבנים, אלא שהייתה נטולת כל אלמנט של חניכה, ולו שטחי. גם במקרה הזה הביטוי נמצא בתחילה בכתובים רק בדברי השוללים. אלא שבניגוד לציטוטים בעשורים שקדמו לשנות הארבעים, הפעם היה ברור מדברי המבקרים שזה אכן היה שמו של הטקס בפי מי שחגגו אותו. למעשה, כפי שנראה כעת, מידע רב על קיומה של חגיגת הבת מצווה הגיע מהחוגים הדתיים, ששללו אותה בהתחלה, אולם היחס שלהם כלפיה הפך במהירות למורכב יותר.

שנות הארבעים ואילך: ה'בת מצווה' נוצרת כמסיבה בלבד

בשנת 1939 פרסם שנתון הילדים של קק"ל 'מולדתי' מאמר מאת רב אורתודוקסי תל אביבי בכותרת 'בר מצוה'. בין השאר, סיפר המחבר לקוראים הצעירים כי השפה העברית והמסורת היהודית אינן מכירות מושג בשם 'בת מצוה'. משמעות הדבר היא, כמובן, שהוא כבר הכיר אנשים שחגגו בת מצווה.^[38] בניגוד לדיונים קודמים בשאלה האם יש לבנות בר מצווה, כאן הכותב עצמו מתאמץ לטעון שהביטוי לא קיים, ולמעשה מעיד בכך כי הביטוי קיים ונמצא בשימוש בפי אנשים מסוימים. בנוסף, נמצאה עדות של אישה בת המעמד הבינוני שנולדה בשנת 1927, וסיפרה למראיינת בת זמננו כי לכבוד בת המצווה שלה, סבה האמיד שלח לה מליטא פסנתר. אין דרך לדעת, כמובן, אם הכינוי 'בת מצווה' אינו אנכרוניסטי, מה היה טיב המסיבה, והאם היו פערים בין הסב לבין המשפחה בארץ בהבנת טיב האירוע. ואולם ייתכן שהמנהג לתת מתנה מיוחדת ובעלת סטטוס גבוה ליום ההולדת השנים עשר כבר היה מוכר אז בקרב המעמד הבינוני בארץ.^39] אלו הן שתי העדויות הראשונות לקיומה של חגיגת בת מצווה בישוב.

בשנת 1940 הופיע בעיתון הדתי 'הצופה' מאמר ובו תואר פרויקט התרמה חדש של הקרן הקיימת לישראל לבר מצווה. במאמר מופיעים דברי שבח למוסד בר המצווה ולפרויקט החדש, בזכותו יודע הילד 'שאין זה יום הולדת סתם'. 'מעכשיו', מוסיף הכותב, 'ירגיש הילד בהגיעו לשלוש עשרה והילדה בהגיעה לשתים עשרה את ערך השעה במיוחד'.^[40] המאמר אינו מתייחס ישירות ל'בת מצווה' ואינו מזכיר את המושג, אולם ברור שהוא מייחס ליום ההולדת השנים עשר של הבת חשיבות זהה ליום ההולדת השלושה עשר של הבן כציון דרך משמעותי, וכמו אצל הבנים, הכותב מבקש לחפש דרכים להפוך את היום לבעל משמעות ולא ל'יום הולדת סתם', כלשונו. מסתבר שרבים החלו אז לציין את יום ההולדת השנים עשר של הבת באופן מיוחד ומופגן יותר, עדיין במסיבה בבית עם חברות שהייתה קצת גדולה יותר מיום הולדת רגיל.

הדיווח המפורט הראשון על מסיבות בת מצווה מופיע בשנת 1945 בכתבה עוינת למדי בעיתון 'הצופה', שסיפר לקוראיו שומרי המסורת כי בנוסף למסיבות בר מצווה ריקניות שעורכים יהודים שאינם שומרי תורה ומצוות, 'מהדרים אף עורכים טקסי "בת מצווה" לבנותיהם'. בשני המקרים, 'מתקיים איזה "טכס", עורכים סעודה, נואמים נאומים', אך אין תוכן אמיתי.^[41] באותה שנה הובא בעיתון 'הצופה' דיווח עוין על בתי הכנסת הרקונסטרוקציוניסטיים בארה"ב, מיסודו של מרדכי קפלן, שסדרי התפילה והפולחן בהם תוארו, כצפוי, כמלאכותיים וחסרי נשמה, כולל קריאת נערה 'בת מצווה' לעלייה לתורה שנזכרת לגנאי.^[42]

ואולם באותה השנה הופיעה באותו העיתון גם איגרת פומבית, מאת דב רוזן, דמות מוכרת בתנועת 'המזרחי' הציונית־דתית, המיועדת לחבר שהזמין אותו ליום הולדת של בנו. רוזן פקפק בהתאמת מנהג חגיגת יום ההולדת למסורת היהודית, ותהה: 'אם יש ערך חינוכי לחגיגות בהן הילד הוא "חתן השמחה" – מדוע לא לקשר חגיגות אלו במאורעות תקופתיים, כגון: כניסה לבית הספר; התחלת לימוד חומש, גמרא; בר מצווה ובת מצווה וכדומה, כפי שהיה נהוג בתפוצות'.^[43] רוזן ראה את מסיבת יום ההולדת כריקנית וכזרה לרוח היהדות, אך לא כן ציון בת המצווה עליה כתב כי הייתה נהוגה בגולה. קשה להאמין כי רוזן, שנולד בפולין למשפחה חסידית ולמד ב'חדר', התכוון לומר שאכן הכיר את בת המצווה מארץ מכורתו. סביר יותר להניח שהתכוון להביע תמיכה בחגיגת בת המצווה, שלהבדיל מיום ההולדת, מציינת קו פרשת מים בתהליך ההתבגרות שמגיע מהמסורת, גם אם הטקס עצמו לא היה מוכר במסורת. רוזן סבר שלבת המצווה יש פוטנציאל להפוך לטקס משמעותי, בדומה לחגיגת בר המצווה או הכניסה לבית הספר וכדומה, יותר מאשר יום הולדת סתמי. מה שלא תהיה כוונת הדברים, ניתן להסיק מכאן שמסיבת בת המצווה, כיום הולדת מורחב, כבר היתה מוכרת גם בציבור הדתי.

שנה מאוחר יותר, הופיעה מודעה לקונית בעיתון היומי הקומוניסטי 'קול העם', שהודיעה כי נערה בשם סונקה הפכה לבת מצווה ולרגל המאורע תרמה שתי לירות לקרן 'קול העם' – כלומר, למפלגה.^[44] בשנת 1948, רות אלמוג הצעירה (והסופרת לעתיד) כבר ידעה שהיא עומדת לחגוג בת מצווה ביום הולדתה השנים עשר עם חברותיה לכיתה, אלא שמלחמת העצמאות שיבשה את התוכניות.^[45]

אזכורים מועטים אלו מעידים כי חגיגת בת המצווה כיום הולדת מורחב הפכה להיות חלק מהמובן מאליו ונטמעה בנוף התרבותי של הישוב. עד לשלהי שנות הארבעים אין אינדיקציות לקיומה מחוץ לבית, באולמות וכדומה, וככל הנראה היא התקיימה בעיקר בבית. הבת חגגה בעיקר עם חברות ואולי גם עם המשפחה המורחבת. החגיגה הייתה דומה באופן כללי למסיבת יום הולדת רגילה – אולי קצת גדולה יותר ועם מתנות מפוארות יותר. ואולם תוך שנים ספורות היא הפכה למשהו גדול יותר ולאירוע חד פעמי. מי שיכלו להרשות לעצמם עברו לחגוג בשעות הערב באמצע השבוע. האינדיקציה הברורה ביותר לכך ניתנה בהודעה קצרה וטכנית לגמרי מטעם משרד החקלאות, בראשית שנות החמישים, כאשר מדינת ישראל הצעירה הייתה נתונה תחת משטר צנע נוקשה למדי. המשרד הורה 'להקציב גם לבנות מנות מיוחדות לרגל חגיגת בת מצוה'. 'כידוע', הוסיף המדווח בעיתון, 'ניתנו עד כה הקצבות מיוחדות רק לבנים לחגיגות בר מצוה'.^[46]

יש לציין שבתקופה זו עברו גם טקסי בר המצווה תהליך מקביל והושפעו מתרבות הצריכה: עד לשנות הארבעים הרוב ערכו מסיבות ביתיות, ואילו החל משנות הארבעים החלו יותר ויותר לצאת החוצה ונערכו בדרך כלל באולמות אירועים ייעודיים או במקומות ציבוריים־למחצה אחרים כמו אולמות של בתי ספר וכדומה גם עבור המעמד הבינוני, ולא רק המעמד הגבוה כפי שהיה בשנות העשרים והשלושים.^[47] אמנם, אולמות אירועים שפרסמו את עצמם בעיתונים התייחסו לחגיגות בר מצווה בלבד (יחד עם בריתות מילה, חתונות ומסיבות אחרות), ולכן נראה שעדיין לא היה מקובל לערוך מסיבת בת מצווה במרחב הציבורי, למעט אולי במעמדות העליונים. לפיכך, ההודעה מטעם משטר הצנע בדבר ההשוואה הפורמלית בין המשאבים שמוקצים לחגיגות בר מצווה ואלו המוקצים לחגיגות בת מצווה לאו דווקא שיקפה את המציאות, ובפועל, בחגיגות של בנים הושקעו ממון ומחשבה רבים יותר, והן היו ראוותניות יותר. אבל מסיבה בבית עם חברות ועם המשפחה המורחבת, שכללה מתנות שערכן לא נופל בעיקרון מאלו של חגיגות בר המצווה, הפכה להיות נורמה חברתית מחייבת בקרב המעמד הבינוני בישוב, בעוד המעמדות העליונים השתדלו להיבדל באמצעות מסיבות ראוותניות יותר. בתחילת שנות החמישים מסיבת בת המצווה כבר חדרה למרבית שדרות הישוב כמסיבת יום הולדת מורחבת ותו לא. יותר ויותר החלו לערוך מסיבות בת מצווה בהשתתפות בני המשפחה המורחבת וחברי ההורים, ומעתה לא רק ילדים אלא גם מבוגרים קיבלו הזמנות למסיבות בת מצווה של בנות המשפחה המורחבת או בנות של חברים.^[48]

אמנם, בקרב מבוגרים וילדים כאחד שררה מודעות לחידוש שבמסיבה – ובביטוי. כך, למשל, שאלה ילדה במדור למכתבי קוראים בעיתון הילדים 'הארץ שלנו' מדוע קוראים לילדה המגיעה לגיל שתים עשרה בשם העברי "בת מצוה" ולא בביטוי "ברת מצוה" המקביל לכינוי הארמי של הבנים. בתשובה נכתב כי 'הביטוי בר מצוה נוצר בתקופה שהעברית לא היתה שפת העם […] המונח "בת־מצוה", לעומת זה, חדש הוא בידינו, ולא היה טעם, שנחדש לנו מונח שמחציתו ארמית'.^[49] במקום אחר הופיעה המילה 'בת מצוה' כהגדרה בתשבץ, שמשמעה היה גיל שתים עשרה – והפעם, לראשונה, ההקשר היה יום הולדת לישוב בארץ ולא לדמות אנושית.^[50] היות ואין מדובר בטקס חניכה אלא רק בציון זמן בולט, הוא יכול היה להיות תקף גם עבור מוסדות החוגגים יובל של מספר נאה שיש לו כביכול משמעות במסורת. ובכל מקרה, הביטוי היה חדש – אבל מקובל ומוכר.

התאזרחותו המהירה של הביטוי 'בת מצווה' בשפה בא לידי ביטוי גם בהתרבות פתאומית, לקראת סוף שנות הארבעים, של שימושים אנכרוניסטיים במילה כדי לתאר טקסי חניכה קבוצתיים של בנות בתפוצות ישראל. כך, למשל, בשנת 1948 תיאר החוקר נחום סלושץ באמצעות הביטוי 'בת מצוה' טקס בשם 'חג חינוך הבנות' שהיה רווח בקרב יהודי תוניס בשנות העשרים – אף שברור ששימוש זה אנכרוניסטי וכי המילה לא הופיעה אצל המודיעים שתיארו באוזניו את הטקס.^[51] גם הפולקלוריסט ומבקר הספרות דב סדן תיאר באותה השנה פולמוס סביב טקס 'בת מצוה' שנערך בלבוב בשנת 1902. לתיעוד המעשה הוא מפנה לעיתון הרוסי 'ווסחוד', אך במקור הרוסי נכתב במפורש 'קונפירמציה'.^[52] סדן סבר מן הסתם שהוא פשוט מתרגם את הרוסית לעברית.^[53] כאמור, בתקופות מוקדמות יותר מי שבקשו לשים ללעג את הקונפירמציה קראו לה 'בת מצוה' בין מירכאות, כדי להדגיש באמצעות מלאכותיות הביטוי את מלאכותיות הטקס. אצל סלושץ וסדן בת המצווה יצאה מהמירכאות ונתפסה כתרגום פשוט ונוח לעברית. גם כאשר דווח בעיתונות העברית דאז על טקסי קונפירמציה בחו"ל ועל הוויכוחים אודותיהם, השתמשו בביטוי 'בת מצוה' כתרגום פשוט של המילה הלועזית.^[54]

אינדיקציה נוספת לתהליך היא כמובן צירופן של מסיבות בת המצווה למושאי ביקורת תרבות הצריכה: עד כה תקפו המבקרים את ה'ריקנות' של מסיבות בר המצווה בלבד, ועתה צירפו לביקורת גם את בת המצווה.^[55] הושמעה ביקורת גם על אלו שערכו את מסיבות בת המצווה באולמות ולא בבית.^[56] מבוגרים החלו להתלונן על התנהגות לא הולמת של הילדים במסיבות בת מצווה, בדיוק כמו שהתלוננו עד כה על מסיבות בר מצווה.^[57] הצד השני של המטבע היה ריבוי המקרים שבהם משפחות של בנות מצווה תרמו את הכסף שיועד למסיבת בת המצווה עבור מטרות לאומיות, בדיוק כמו בני מצווה, למשל בזמן מבצע קדש ב־1956.^[58] אחרים תרמו עבור מטרות הומניטריות וחברתיות.^[59]

התאזרחותה המהירה של מסיבת בת המצווה באה לידי ביטוי גם בתעשיית מתנות מתרחבת. אסופות ומדריכים לבר מצווה היו עסק משגשג כבר מזה עשרות שנים, ובדרך כלל כללו מה שנחשב ידע כללי הכרחי או מעניין עבור הנער המתבגר, ביהדות כמו גם בנושאים רבים אחרים, ולעתים גם מובאות ממיטב ספרות העולם והספרות העברית. כמובן, אין זאת אומרת שנער בר המצווה בהכרח התעניין בטקסטים אלו, אלא רק שהייתה זו מתנה נוחה לאירוע. רבות מהאסופות האלו ניסו לנצל את מסיבת בר המצווה כדי לקרב את הנער לעולמה של היהדות, על בסיס ההנחה שמדובר בעולם חתום עבור הנוער.^[60] בדומה, בשנות החמישים החלו לצאת לאור גם מדריכים ואסופות לבת מצווה, שלעתים מזומנות חוברו על ידי דמויות רבניות שקיוו לנצל את מסיבת בת המצווה כדי 'לקרב' את הבנות למסורת, בהנחה שרבים יקנו את הספר כמתנת בת מצווה.^[61] סוג אחר של ספרים שחוברו כמתנת בת מצווה משנות החמישים והלאה היו ספרים על גיל ההתבגרות שלא עסקו כלל בחגיגה ובמשמעותה, אלא רק בעניינים כלליים שהטרידו, לדעת המחברים, בנות מתבגרות.^[62]

סוגיה נפרדת שאי אפשר לדון בה כאן לפרטיה היא יחסו של הציבור הדתי לבת המצווה. בשנות החמישים החלו גם פוסקי ההלכה האורתודוקסים בארץ ובחו"ל לקיים דיון הלכתי בעד ונגד טקס בת המצווה. לא כל המשתתפים בו הפגינו מודעות יתרה להבדלים שבין הקונפירמציה הקבוצתית שעוצבה כטקס סיום של קורס לימודי לבין בת המצווה האינדיבידואלית שנחגגה ביום ההולדת האישי, ורבים הסתמכו על יחס רבני הדורות הקודמים לקונפירמציה כתקדים לקביעת היחס לחגיגת בת מצווה, לחיוב או לשלילה. אבל אפילו מתנגדי המנהג מיקדו את התנגדותם בטקס בת המצווה כטקס חניכה ליטורגי בבית הכנסת, ולא הפגינו התנגדות יתרה לחגיגות ביתיות ולציונה של בת המצווה כיום הולדת מורחב. ככלל, ככל שהיכרותו של הפוסק עם טקסי החניכה הנשיים היתה פחותה, ובעיני רוחו ראה רק מסיבת יום הולדת ובה הודאה לאל על ההגעה לגיל מצוות, כך נטה לגלות עמדה חיובית יותר כלפיה. זו הסיבה לעמדתם החיובית של מרבית הפוסקים הספרדים – ומסתבר, שטקס בת המצווה הגיע אף לציבור המזרחי המסורתי.^[63]

הדיון ההלכתי הזה, כמובן, הגיב להתפתחויות ולא חולל אותן. תשובות פוסקי ההלכה ניתנו בתגובה לשאלות שהגיעו מהציבור, אחרי שהמנהג כבר פשט והתאזרח. כך, למשל, נשאל ב־1955 'רב האסירים' אריה לוין על ידי אחד האסירים 'בדבר חגיגת בת מצוה שבתו מבקשת לערוך לה כמנהג המדינה'. הרב השיב שאף שאין לחגיגה זו בסיס במסורת היהודית, עליו לערוך לבתו את החגיגה כדי שלא לצערה.^[64] מעניין שחלק מתשובות הרבנים ניתנו במענה לשאלתו של מנכ"ל משרד הדתות ש"ז כהנא – איש תנועת המזרחי, שכמסתבר, היה איש הציבור הראשון שעסק במפורש בשאלה, מאמצע העשור ואילך.^[65] הדיון ההלכתי מצביע על כך שהנוהג קנה לו שביתה גם בציבור הדתי ואף בחלקים מהציבור החרדי.^[66]

לאחר שהחלה במעמד הביניים, ועברה למזרחים ולדתיים – האחרונים לאמץ את טקס בת המצווה היו אנשי ההתיישבות העובדת, שבמהלך שנות החמישים דווקא פיתחו והרחיבו את חגיגות בר המצווה הקבוצתיות שתוארו לעיל, בניסיון להציע חלופה לטקסי בר ובת המצווה האינדיבידואליים ולתרבות הצריכה. בקיבוצים רבים הפכה השנה שבה מגיעים בני ובנות השנתון לגיל שלוש עשרה ל"שנת בר מצווה", במסגרתה למדו הילדים לבצע משימות חינוכיות בתחומים שונים – ביטחון, קליטת עלייה, חינוך, ובעיקר עבודה חקלאית במשק. כחלק משנת בר המצווה, עוד נערכו בתחילת שנות החמישים בהתיישבות העובדת טקסים סתמיים שבהם האזינו הילדים לנאומים אינסופיים במיטב המסורת של תנועת העבודה ותו לא.^[67] ואולם לקראת סוף העשור הונהג טקס חגיגי שבו הציגו בני המצווה ובנות המצווה פרויקטים לימודיים, וכן מופעי התעמלות, שירה וריקוד, והוא היווה את שיאה של השנה.^[68] בין המחנכים בקיבוצים היו מי שכינו את המשימות הללו 'מצוות' כדי לחבר אותן מילולית לטקס בר המצווה.^[69] לענייננו חשוב לציין שאף שבמשימות אלו נטלו חלק בנים ובנות יחד, הטקס כונה 'בר מצווה' – כמו בתקופת המנדט. אין ספק שבשנות החמישים והששים כבר שמעו בקיבוצים ובחוגי תנועת העבודה על המונח 'בת מצווה', אלא שמונח זה זוהה עם מסיבות יום ההולדת המוגזמות והאינדיבידואליסטיות, שהטקס הקבוצתי נועד להוות להן חלופה. כדי לשמור על הקונוטציה של טקס חניכה המטיל משימות על החניכים, המחנכים בקיבוצים הקפידו על שימוש במונח 'בר מצווה' ועל גיל שלוש עשרה גם עבור הבנות, שחגגו יחד עם בני כיתתן. רבים שיבחו את טקסי התנועה הקיבוצית, מפני שדעתם לא היתה נוחה מהמסיבות הראוותניות של בת המצווה ובר המצווה בעיר, שהדגישו את הביגוד החגיגי, עיצוב השיער וכו', ושבהן היה על הנער או הנערה לחייך בנימוס ולהודות לאורחים, ותו לא.^[70] צורת החגיגה הקבוצתית המשיכה להיות מקובלת במרבית הקיבוצים עוד במהלך שנות השישים ובתחילת שנות השבעים, ורק במהלך שנות השבעים החלה לאבד מכוחה, כאשר חזרו, מבלי משים, לקיים מסיבות יום הולדת מורחבות ואינדיבידואליות עבור הבנים והבנות, ועליות לתורה עבור הבנים (ולעתים רחוקות עבור הבנות).^[71]

עבור רוב מכריע של הציבור, בשנות החמישים כבר הפכה חגיגת בת המצווה לחלק מהנוף התרבותי. מעתה ואילך עלתה חגיגת בת המצווה לכותרות רק במידה ומשהו השתבש והצדיק פרסום בעיתון, כמו למשל זיהומי מזון, עבירות פליליות, או סיפורים אנושיים מרגשים – וכמובן, מדי פעם נדפסו בעיתונים תיאורים מנקרי עיניים מחגיגות בת המצווה של עשירי הדור.^[72] להבדיל, אישה שבתה טבעה בבריכה ודרשה לחקור את האירוע, נגעה ללב הציבור באמצעות הכותרת: 'בתי היתה אמורה להיות היום בת מצוה'.^[73] בהמשך, בשנות השישים, מגזיני נשים הציעו טיפים לעריכת מסיבת בת מצווה מוצלחת תוך צמצום בהוצאות.^[74] מדורי האופנה דנו בשאלה אלו שמלות יתאימו לכלת בת המצווה.^[75] פובליציסטים התלבטו מה ייחשב כמתנה מכובדת, אך חינוכית, ודנו בבר מצווה ובבת מצווה כקטגוריה אחת בהקשר הזה.^[76] רשויות מקומיות קיימו טקסי בת מצווה קולקטיביים מחשש פן תהיינה בנות שהוריהן לא חגגו להן.^[77] והמתנגדים עיקמו כרגיל את אפם, וקראו לציבור להפסיק לבזבז כסף על מותרות. אחד הבולטים שבהם היה למשל חיים שורר, ממבקריה הבולטים והוותיקים של תרבות הצריכה עוד מאז תקופת המנדט.^[78] שורר סיפר כי הוא ורעייתו קיבלו הזמנה ל'חגיגה משפחתית, למה שקוראים אצלנו "בת מצוה", דבר שבדרך־כלל אנו מותחים עליו ביקורת'.^[79] אך בני הזוג קיבלו על עצמם את דין החברה, והלכו למסיבת בת המצווה, כמו כולם.

בסופו של דבר, חגיגת בת המצווה השיגה בזמן קצר ביותר פופולריות עצומה בישוב והתפשטה לחוגים רחבים – כולל החוגים הדתיים שניתן היה לצפות להתנגדותם. אף שאין על כך נתונים סטטיסטיים לפני המאה העשרים ואחת, חגיגה מורחבת של יום הולדת גיל שתים עשרה לבנות הפכה להיות נורמה חברתית מחייבת בכל שדרות הישוב, ובחברה היהודית בישראל.^[80]

בין מסיבת יום הולדת לטקס חניכה

השינוי הדרמטי בנוף התרבותי, בזמן כה קצר, גרם לכך שהיו מי שתהו מה בעצם מקור המנהג החדש. ב־1966, ציטט כותב אחד 'אנשים' הסבורים כי 'עם קום המדינה הוספנו על חגיגות "בר מצווה" גם "בת מצווה"'.^[81] הכותב עצמו שלל סברה זו, אך דומני שראינו כאן כי מדובר בדעה מסתברת. כותבת בשם תמר קפלן הצביעה באותה השנה על השינוי החריף שעברה חגיגת בת המצווה במשך עשרים שנה: 'כאשר היינו אנחנו בנות שתים עשרה, עשו לנו ההורים מסיבת יום הולדת גדולה קצת מזו שערכו לנו בשנים הקודמות. גם המתנה היתה יקרה קצת יותר. אמרו לנו, כי מעכשיו אנו כבר מבוגרות – שוב לא ילדות, כי אם נערות. וזה הכל'. הכותבת הדגישה שאף שנאמר לבנות כי המסיבה מבטאת שינוי בסטטוס החברתי מילדה לנערה, הרי בפועל לא היה מעבר כזה אלא רק מסיבת יום הולדת – קצת גדולה יותר. ואילו עכשיו, סיפרה, נערכות מסיבות בת מצווה המוניות באולמות שמחה, עם נאומי מליצה ארוכים ובעיקר עם כמויות מוגזמות של אוכל. המילה האחרונה, כך קפלן, היא מנחים מקצועיים שרגילים להנחות ערבי בידור למבוגרים – טעם רע ביותר, לדעתה. כדי להבין את מקור המנהג, קפלן ציטטה את חוקר הפולקלור יום טוב לוינסקי, וסקרה את טקסי החניכה לבנות שהתקיימו במקומות שונים בחו"ל מתחילת המאה התשע עשרה ואילך, אולם הודתה שאין קשר של ממש בין אלו לבין המסיבות המוגזמות שהכירה.^[82] לוינסקי עצמו, באנציקלופדיה שהוציא כעבור כעשור, הדגיש בערך 'בר מצווה' שאין לאישה חיוב במצוות כמו לאיש. ובכל זאת, הוסיף, 'לאור השוויון המלא של האישה בחיים ובחברה ובהתאם לחינוך המשותף של נערים ונערות, פשט בזמן האחרון הנוהג לערוך גם לנערה "בת מצווה" – סעודת שמחה במלאת לה י"ב שנה'. לפי תיאורו, הנערה אינה עולה לתורה אך 'דורשת', כלומר נושאת נאום תודה לחוגגים.^[83]

ממקורות אלו ואחרים ברור שהמשמעות העיקרית של המושג היתה ציון הדרך הטמפורלי באמצעות המסיבה, הדומה למסיבת יום ההולדת השנתית ורק מיוחדת או גדולה יותר – ולא המעמד החדש של הבת כ'בוגרת' שלא היה לו כל ביטוי טקסי, לא כל שכן ביטוי ממשי בחיי היומיום. סיפור שבו ניתנה למושג 'בת מצוה' משמעות של 'קיום מצוות' הופיע בעיתון במדור שהביא חוכמות של ילדים קטנים, כמראה על הגיחוך שבעניין.^[84] חגיגת בת המצווה נתפסה כציון של זמן לא רק עבור אינדיבידואלים, אלא גם עבוד מוסדות, כפי שראינו לעיל.^[85] נוכחותה החדשה של מסיבת בת המצווה בשפה באה לידי ביטוי גם בהתייחסות ליום העצמאות השנים עשר של המדינה כ'בת מצוה' למדינה, כלומר כציון טמפורלי של זמן הראוי לחגיגה, וכמובן לא כטקס חניכה.^[86] גם במסיבות בת המצווה הרגילות לא היה כל מרכיב של חניכה – בניגוד לטקס בר המצווה של הבנים ששמר בדרך כלל על העלייה לתורה בבית הכנסת ועל הנחת התפילין, אף אם גם עבורם המסיבה הייתה העיקר ולא הטקס, שעבר לשוליים או הפך מושא לגיחוך. לכן, לא ייפלא שכיום מסיבת בת המצווה מקושרת בדימוי הציבורי עם צרכנות ראווה ועם נרקיסיזם של הנוער אף יותר מאשר מקבילתה הגברית – והדבר בא לידי ביטוי בולט ביותר בסדרת המערכונים בתוכנית הטלוויזיה 'ארץ נהדרת' שתיארה את ה'בת מצווש'. על אף הנימה המיזוגנית, התחדיש הלשוני תפס בציבור במהירות.^[87]

לא כולם השלימו עם זיהויה של מסיבת בת המצווה עם תרבות הצריכה. בדומה לצפון אמריקה, גם בארץ בתי כנסת רפורמיים הציעו כבר בשנות החמישים והשישים לקיים ריטואל דתי של ממש בימי שישי בערב.^[88] החל מאמצע שנות השבעים היו גם בקרב האורתודוקסיה מי שהציעו להעלות בנות לתורה לכבוד חגיגת בת המצווה, ועד היום מתנהל פולמוס עז בנושא.^[89] אף שרק מיעוט שולי מבחינה מספרית נוהג כך, בעשורים האחרונים ניכרת תזוזה של הטקס הדתי מהשוליים למרכז, בניסיון לתת למסיבה תוכן של ממש. בנוסף, רבים המבקשים לתת לחגיגת בת המצווה תוכן חינוכי ולאו דווקא דתי, מנסים להוסיף לה חניכה כזו או אחרת – דתית, חברתית, פוליטית, או חינוכית־אינטלקטואלית. כפי שראינו כאן, מדובר בהתמודדות שבדיעבד עם הנורמה המחייבת לחגוג בת מצווה כיום הולדת נרחב ותו לא. בניגוד למקבילה האמריקאית, שיצרה את חגיגת הבת מצווה בתוך עולם בית הכנסת לפני שנכבשה בסערה על ידי תרבות הצריכה – חגיגת הבת מצווה הישראלית נוצרה מלכתחילה בתור ריטואל משפחתי וכחלק מהעולם של תרבות הצריכה, ושם היא נותרה; הנסיונות להפוך אותה ממסיבה לטקס חניכה נמשכים מאז בהצלחה חלקית למדי.^[90]

סיכום: חגיגת בת המצווה כיצירה עממית של תרבות הצריכה

סיפור היווצרותה של חגיגת בת המצווה הישראלית שונה לגמרי מתולדות חגיגת בר המצווה, הקונפירמציה, ואף מחגיגות בת המצווה בתפוצות המערב – שכולן היו תוצאה של יזמות תרבותית מצד הממסד החינוכי, הדתי, או ההורים. בניגוד לתופעות תרבותיות חדשות אחרות בישוב, חגיגת בת המצווה הישראלית לא נוצרה מתוך העולם של התרבות העברית החדשה והאידיאולוגיה הציונית, וגם לא מתוך העולם החלופי של תרבות בית הכנסת, אלא כטקס ביתי, בדומה למסיבות יום ההולדת. בהיעדר דיון מפורש במקורות ההיסטוריים בהיווצרותה של בת המצווה, ובהיעדר יזמים שדחפו אותה, ההשערה הסבירה ביותר היא שהיא נוצרה כתוצאה של המעבר לחינוך משותף במרבית שדרות הישוב במהלך שנות השלושים.^[91] מעתה, הבנות הוזמנו למסיבות בר מצווה של בני כיתתן, וחפצו במסיבה דומה לזו של הבנים, עם מתנות וכו' – אך מבלי לדרוש לעצמן את טקס החניכה המלווה, של העלייה לתורה והנחת התפילין, שלא עניין אותן (וגם לא את הבנים ואת בני משפחותיהם, אך הם נטו לבצע אותו בכל זאת). הורים מהמעמד הבינוני שראו את העמדת הילד ורצונותיו במרכז כאות של 'ציביליזציה' נענו לרצון הילדוֹת. בהמשך, המנהג התפשט מהמעמד הבינוני המבוסס לציבור המהגרים המזרחי והאשכנזי, ולציבור הדתי והחרדי. בהדרגה, עברה חגיגת בת המצווה תהליך דומה לזה שעברה חגיגת בר המצווה, כאשר המסיבה הלכה ותפחה, והחלה לצאת מהמרחב הפרטי למרחב הציבורי ולהפוך לחובה חברתית גם עבור מבוגרים שאינם משתייכים למשפחה הגרעינית של הנערה החוגגת. במקרה של חגיגת בר המצווה, עלייתה של המסיבה הייתה כרוכה בירידת מעמדו של הטקס בבית הכנסת, עד כדי ביטולו בחלק מהמקרים או העברתו לשוליים במקרים אחרים. ואילו חגיגת בת המצווה נוצרה מראש כמסיבה בלבד, ללא כל קשר לבית הכנסת, וכזו נשארה.

הנה כי כן, התרבות הישראלית יצרה מלמטה את חגיגת בת המצווה כיום הולדת מורחב בגיל שתים עשרה. אמנם, הפרמטר הפורמלי של המסיבה הגיע מהספרות ההלכתית, אך מלבד זה, על פי רוב אין בה דבר הלכתי או מסורתי. למרות הדיבורים השכיחים על המעבר מילדוּת לבגרוּת, מסיבת בת המצווה לא משנה דבר בחייה של בת השתים עשרה שממשיכה למחרת בחייה כתמול שלשום. בארה"ב ובשאר המקומות בעולם שבהם הונהגו טקסי קבלת תורה או חניכה מסוג זה או אחר לבנות, גיל ההגעה למצוות היה יכול להשתנות לפי העניין ולפי אופי הטקס. לעומת זאת, בישוב ובישראל לא היה כל דיון לגבי התאמת הגיל לטקס, שהרי יום הולדת מתאים לכל גיל, ואפשר היה היפותטית לערוך יום הולדת מורחב בכל שנה שבה חוגגים את הגעתם של החוגג או של החוגגת לגיל הנתפס כמיוחד מסיבה כלשהי – בדומה, למשל, ל"שש עשרה מתוק" האמריקאי או טקס הקווינסינארה שאותו חוגגות בנות מהגרים היספניות בצפון אמריקה בגיל חמש עשרה.^[92] במקרה שלנו, תכונתו המיוחדת של המספר שתים עשרה היא חשיבותו המסורתית בספרות ההלכתית – ובכך התמצה הקשר של המסיבה למסורת. גיל ההגעה למצוות בהלכה פשוט היה שם, מוכן לשימוש, עבור הבנות שדרשו מסיבה יום הולדת מורחבת. אבל באופן פרדוקסלי משהו, מסיבה זו הפכה לסמן של המשכיות יהודית בזרם המרכזי של המסורתיים הישראליים. בכך היא דומה בכל זאת למקבילתה בצפון אמריקה, המתַפקדת, כהגדרתו של הסוציולוג סטוארט שונפלד, כ'טקס זהות' ולא כטקס חניכה. בפועל, העולם היהודי כולו עבר להדגיש את יום ההולדת המורחב על חשבון טקס החניכה.^[93]

היווצרותה של מסיבת בת המצווה כמעט יש מאין דווקא בישוב הפוריטני לכאורה של שנות הארבעים והחמישים, והיקבעותה כנורמה חברתית בקרב כל חוגי הישוב, תוך שהיא מבטלת התנגדויות פוטנציאליות של האורתודוקסיה מצד אחד, ושל חוגי תנועת העבודה מצד שני, היא דוגמא לכוחה ההיסטורי של תרבות הצריכה כצורת חיים שבאה במגע עם התרבות היהודית המודרנית ושינתה את הדימוי העצמי של היהודים, יחד עם המיתוסים, הריטואלים, והקודים ההתנהגותיים שלהם.^[94] מסתבר שבישראל יכולות להתקיים זהות ומסורת יהודית נטולות אוריינות ריטואלית וטקסטואלית, במרחב יהודי הכולל את המשפחה, את השוק ואת תרבות הצריכה, אך אינו כולל את בית הכנסת. ההתנגדויות האוטומטיות מצד האליטות האינטלקטואליות, החינוכיות והדתיות לתרבות הצריכה ולמה שהיא מסמלת מתעלמות מכך שמדובר בצורת תקשורת בסיסית בתרבות המודרנית, שאינה נטולת מגרעות, כמובן, ובראשן המדרון החלקלק לעידוד נרקיסיזם של בני ובנות הנוער והעמדת תשוקותיהם במוקד מדרג הצרכים המשפחתי או החברתי. אבל תרבות הצריכה, ובתוכה מסיבות בר המצווה ובת המצווה היא עובדה חברתית. לאור זאת, האתגר שבפניו ניצבים ההורים והמחנכים נוגע להוספת אלמנטים של טקס חניכה. ברם, לדעתי ביטול מזלזל של תרבות הצריכה או זעם קדוש לגביה הן תגובות לא פרודוקטיביות, המתעלמות מכך שמדובר בתרבות לכל דבר, הבונה משמעויות ויוצרת סמלים, מיתוסים וטקסים. צמיחתה של מסיבת בת המצווה מתוך מסיבת יום ההולדת המשפחתית מציגה את תרומתה הייחודית של תרבות הצריכה לתרבות היהודית בישראל.

חזקי שוהם
אוניברסיטת בר־אילן ומכון שלום הרטמן
[email protected]

[1]       ראו למשל: Bernard S. Cohn, An Anthropologist among the Historians and Other Essays (New Delhi: Oxford University Press, 2000 [1987]), p. 42; Clifford Geertz, ‘History and Anthropology’, New Literary History 21, no. 2 (1990), pp. 321–333; חזקי שוהם, נעשה לנו חג: חגים ותרבות אזרחית בישראל, ירושלים 2014.

[2]       David Gilmore, Manhood in the Making: Cultural Concepts of Masculinity (New Haven: Yale University Press, 1990), p. 124

[3]       Howard P. Chudacoff, How Old Are You? Age Consciousness in American Culture (Princeton: Princeton University Press, 1989), pp. 4–5; Philippe Ariès, Centuries of Childhood: A Social History of Family Life (New York, 1962), pp. 189–240

[4]       Barbara Rinkoff, Birthday Parties around the World (New York: M. Barrows, 1967); Elizabeth H. Pleck, Celebrating the Family: Ethnicity, Consumer Culture and Family Rituals (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000); Vyta Baselice, Dante Burrichter, and Peter N. Stearns, ‘Debating the Birthday: Innovation and Resistance in Celebrating Children’, The Journal of the History of Childhood and Youth 12, no. 2 (2019), pp. 262–284

[5]       ראו בהרחבה: Hizky Shoham, ‘It’s about Time: Birthdays as Modern Rites of Temporality’, Time & Society (forthcoming)

[6]       לדוגמה: Mary Douglas and Baron Isherwood, The World of Goods: Towards an Anthropology of Consumption (London & New York: Routledge, [1979] 1996); Colin Campbell, The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism (Oxford: Blackwell, 1989); Jean-Christophe Agnew, ‘Coming Up For Air: Consumer Culture in Historical Perspective,’ John Brewer and Roy Porter (ed.), Consumption and the World of Goods (London: Routledge, 1993), pp. 372–397; Roberta Sassatelli, Consumer Culture: History, Theory and Politics (London: Sage, 2007). על האוטונומיה של המושג 'תרבות' ראו:Jeffrey C. Alexander and Philip Smith, ‘Cultural Sociology or Sociology of Culture: Towards a Strong Program for Sociology's Second Wind’, Sociologie et Societes 30, 1 (1998): 107–166

[7]       הנה כמה דוגמאות:Andrew R. Heinze, Adapting to Abundance: Jewish Immigrants, Mass Consumption, and the Search for American Identity (New York: Columbia University Press, 1990); Riv-Ellen Prell, ‘Why Jewish princesses don’t sweat: desire and consumption in postwar American Jewish culture’, in People of the Body: Jews and Judaism from an Embodied Perspective, ed. Howard Eilberg-Schwartz (Albany: SUNY, 1992), pp. 329–359; Jenna Weissman Joselit, The Wonders of America: Reinventing Jewish Culture, 1880–1950 (New York: Hill and Wang, 1994); Gideon Reuveni and Nils Roemer (ed.), Longing, Belonging and the Making of Jewish Consumer Culture (Leiden and Boston: Brill, 2010); Gideon Reuveni, Consumer Culture and the Making of Modern Jewish Identity (Cambridge: Cambridge University Press, 2017)

[8]       ענת הלמן, אור וים הקיפוה: תרבות תל־אביבית בתקופת המנדט, חיפה 2007, עמ' 91–99. ראו גם: חזקי שוהם, 'שבת הצריכה', כיכר העיר: בימה ליהדות ישראלית – השבת והחיים (תשע"ח), עמ' 37–40.

[9]       יעקב ידגר וישעיהו ליבמן, 'מסורתיות יהודית ותרבות פופולרית בישראל', עיונים בתקומת ישראל 13 (2003), עמ' 163–180; יעקב ידגר, המסורתים בישראל: מודרניות ללא חילון, ירושלים 2010.

[10]     Michael Hilton, Bar Mitzvah: A History (Lincoln: University of Nebraska Press; Philadelphia: Jewish Publications Society, 2014), p. 170; חזקי שוהם, 'בר מצווה ובת מצווה בתרבויות יהודיות: טקסי חניכה, תרבות הצריכה ותודעת גיל', כיכר העיר: בימה ליהדות ישראלית – טקסי חיים (תשע"ז), עמ' 15–32.

[11]     יצחק ד' גילת, "בן שלוש עשרה למצוות?", מחקרי תלמוד א (תש"ן), עמ' 39–53.

[12]     Norma Baumel Josephs, ‘Ritual, Law, and Praxis: An American Response/a to Bat Mitsva Celebrations’, Modern Judaism 22 (2002), pp. 234–260. על בר מצווה, ראו: ישראל תא שמע, 'טקס החניכה בישראל, מקורותיו, תולדותיו, סמליו ודרכי התפתחותו', תרביץ סח, (תשנ"ט), עמ' 587–598;Ivan G. Marcus, The Jewish Life Cycle: Rites of Passage from Biblical to Modern Times (Seattle: The University of Washington Press, 2004), pp. 88–98; יעקב גרטנר, 'חגיגת בר־מצווה: הרקע להתהוות המנהג', אברהם (רמי) ריינר ואחרים (עורכים), תא שמע: מחקרים במדעי היהדות לזכרו של ישראל מ' תא שמע, אלון שבות תשע"ב, עמ' 235–256.

[13]     איבן (ישראל) מרקוס, טקסי ילדות: חניכה ולימוד בחברה היהודית בימי הביניים, תרגום – טל אילן, ירושלים, 1998; יורם בילו, 'ממילה למלה: ניתוח פסיכו־תרבותי של הבניית זהות גברית בטקסי ילדות בחברה החרדית', אלפיים 19 (תש"ס), עמ' 16–46.

[14]     יוסף תאומים, (1727–1792) פרי מגדים: אשל אברהם, על הרמ"א או"ח סי' רכ"ה, ב; הרב יוסף חיים מבגדד, בן איש חי: הלכות, ירושלים, מרכז הספר, 1994 [פורסם במקור 1901], פרשת ראה, סעיף טז, עמ' רנא; פתחיה הארנבלס, פתחי שערים, ערך י"ג אות ט"ז, ווארשא: דפוס י' עדעלשטיין, 1909 [תר"ע], עמ' 13 (דף ז' ע"א).

[15]     Marcus, The Jewish Life Cycle, 113–116; David Resnick, ‘Confirmation Education from the Old World to the New: A 150 Year Follow-up’, Modern Judaism 31, no. 2 (2011), pp. 213–228; Hilton, Bar Mitzvah, pp. 106–115

[16]     Joselit, The Wonders of America, p. 116. ראו גם: Benjamin Maria Baader, Gender, Judaism, and Bourgeois Culture in Germany, 1800–1870 (Bloomington: Indiana University Press, 2006), pp. 39–40, 147–151; David Golinkin, ‘The Participation of Jewish Women in Public Rituals and Torah Study 1845–2010’, Nashim 21 (2011), pp. 46–66; Hilton, Bar Mitzvah, p. 92 ff.

[17]     Paula E. Hyman, “The Introduction of Bat Mitzvah in Conservative Judaism in Postwar America,” YIVO Annual 19 (1990), pp. 133–146; David Bleich, ‘Survey of Halakhic Periodical Literature’, Tradition 14, no. 2 (Fall 1973), p. 126

[18]     Joselit, The Wonders of America, pp. 127–130; Hilton, Bar Mitzvah, p. 170 ff.. על תרבות הצריכה בארה"ב בתקופה זו ראו: Lizabeth Cohen, A Consumers’ Republic: The Politics of Mass Consumption in Postwar America (New York: Alfred A. Knopf, 2004)

[19]     ארנסט גלנר, לאומים ולאומיות, תרגום – דן דאור, תל־אביב 1994, עמ' 141.

[20]     ראו: הלמן, אור וים הקיפוה.

[21]     על תפיסות של מעמד בינוני ומושג הילדות בישוב, ראו למשל: סחלב סטולר־ליס, 'כך אגדל תינוק ציוני: הבניית התינוק והאם הארץ־ישראליים באמצעות ספרי הדרכה להורים'. עיונים בתקומת ישראל 13, (2003), עמ' 277–293 ; עפרה טנא, הבתים הלבנים יימלאו: חיי יומיום בדירות תל אביב בתקופת המנדט, תל אביב 2013, עמ' 222–224, 235–236 ; Hizky Shoham, ‘“Small Sales Agents (of Nationalism) Inside the House”: Childhood, Consumer Culture, and Nationalism in Interwar Palestine’s Yishuv’, Journal of the History of Childhood and Youth 12, no. 1 (2019), pp. 88–112

[22]     שושנה סיטון, 'חינוך ותרבות בגיל הרך ביישוב: בנייתה של תרבות ילדים חדשה', זמנים 72 (2000), עמ' 44–56.

[23]     למשל: יהודית הורביץ, 'מועדוני הילדים', דבר הפועלת ו, 1, 28.3.1939, עמ' 28.

[24]     למשל: 'הגב' והאדון אדוארד אגיון' (מודעה), דבר, 9.3.1938, עמ' 6. וראו: ‫רני יבין וראובן גפני, 'בא השטן לכפר־יחזקאל בערב שבת': 'מרד הזקנים' והמאבק על הקמת בית כנסת במושב עובדים בעמק יזרעאל 1924–1928 ', קתדרה 130 (תשס"ט) 75–102.

[25]     למשל: פ' לאין, 'אמצעי הקבוץ של הקרן הקיימת לישראל', דאר היום, 12.2.1922, עמ' 4; למופת', דבר, 19.6.1936, עמ' 8.

[26]     למשל: אליעזר בן־יהודה, מלון הלשון העברית הישנה והחדשה, ב, ירושלים–ברלין תרס"ח, עמ' 608; אליעזר בן־יהודה, מלון עברי: מתרגם אשכנזית המדברת בין היהודים ורוסית, וילנא 1903, עמ' 130; יהודה גור (גרזובסקי), מלון עברי, תל אביב תש"ו, עמ' 111, 639; אברהם אבן־שושן, המילון החדש בשלושה כרכים, א, ירושלים תשכ"ט, עמ' 149 (הביטוי נעדר ממהדורת תשכ"ו וקודמותיה).

[27]     שושנה הראלית, '"דבר הפועלת" והעולה החדשה', דבר, 5.6.1939, עמ' 18.

[28]     שלום בן־חורין, המצוטט אצל: ש"ה ברגמן, 'על המצב הדתי בארץ־ישראל', הפועל הצעיר שנה 34, כרך יב, גיליון 1, י"ד תשרי תש"א, 16.10.1940, עמ' 10–11. סמדר סיני, השומרות שלא שמרו: נשים ומגדר ב'השומר' ובקיבוצו כפר גלעדי 1907–1939 תל אביב 2013, עמ' 232–241.

[29]     סיני, השומרות שלא שמרו, עמ' 238 ואילך; נורית ברצקי, 'ילדה עם אקדח', מעריב 10.12.1986, עמ' 76.

[30]     על נשות 'השומר' וכפר גלעדי ראו סיני, שם. על סטריאוטיפיזציה מגדרית בחינוך הקיבוצי ראו: גוטה, 'עמדת החברה בקיבוץ כגורם חינוכי', דבר הפועלת ה, עמ' 11–12, 14.2.1939, עמ' 263.

[31]     אליעזר שמאלי, 'בר מצווה', אורחה: קובץ לדברי ספרות, תל־אביב 1934, עמ' 139–154  (הציטוט מעמ' 145).

[32]     סיני, שם.

[33]     מוטי זעירא, קרועים אנו: זיקתה של ההתיישבות העובדת בשנות העשרים אל התרבות היהודית, ירושלים 2002, עמ' 72, 284–285.

[34]     חסיה, 'בני מצווה', דבר הפועלת 10, חוב' 22, 23.1.1936, עמ' 225–226. ראו גם: רבקה פ', 'יום הולדת בחברת ילדים', דבר הפועלת יב (ה), חוב' 1–2, 27.2.1946, עמ' 12.

[35] ש' סבוראי, 'על חגיגת בר־מצווה', (1946/1948, עין חרוד), http://www.chagim.org.il /ListP.s.aspx?catid=660, נדגם ב-11 בינואר 2015; משה סמילאנסקי, 'משוט בארץ', הצופה 27.7.1941, עמ' 2.

[36]     למשל: 'בחוץ־לארצנו', המליץ 5.7.1895, עמ' 7; א"ד ליפשיץ, 'קצרות וארוכות', המליץ 2.5.1901, עמ' 3; 'מכתב לאונגרן', המצפה, 25.11.1910, עמ' 4.

[37]     Hyman, ‘The Introduction of Bat Mitzvah’, pp. 133–146

[38]     הרב אלטר מאיר, 'בר־מצווה מהו?', מולדתי: שנתון לנוער ולעם, בעריכת א"ז בן־ישי, שנה רביעית, ירושלים תרצ"ט, עמ' 223–224.

[39]     רחל לביא, מובא אצל טנא, הבתים הלבנים ימלאו, עמ' 264.

[40]     'ספר ה"בר־מצוה"', הצופה, 12.3.1940, עמ' 3.

[41]     'בר־מצוה ללא מצוה', הצופה, 13.8.1945, עמ' 2.

[42]     'מסביב', הצופה, 25.10.1946, עמ' 7.

[43]     ד' זעירא (דב רוזן), 'אגרת לחבר', הצופה, 1.11.1946, עמ' 6.

[44]     מודעה, קול העם, 26.9.1947, עמ' 6.

[45]     רות אלמוג, "'הספריה שלי', מאין נחלתי את שירי? בעריכת רות קרטון־בלום, תל אביב 2002, עמ' 85–87.

[46]     'הקצבות מיוחדות לחגיגות "בנות־מצוה"', חרות, 4.1.1951, עמ' 4.

[47]     דוד אבישר, 'במקום דרשה', הפועל הצעיר גיליון 21, יב, 4.7.1941, עמ' 6–8; 'הרב יעקב ברמאן בחדרה', הצופה, 6.2.1942, עמ' 3; 'להשכיר, לשכור, להחליף' (לוח מודעות), דבר, 31.10.1947, עמ' 8.

[48]     ברוך חרמון, 'ילדים היסטוריים', דבר, 1.8.1952, עמ' 15; משה גרוסמן, 'האם אגדה?', דבר, 6.8.1954, עמ' 5.

[49]     'אנו שואלים: בר מצווה ובת מצווה', הארץ שלנו 13, 25.4.1951, עמ' 8. תשובה זו אינה מדויקת מבחינה דקדוקית, אך זה דיון אחר.

[50]     מאיר דישון, 'תשבץ', דבר, 23.11.1951, עמ' 23.

[51]     נ' סלושץ, 'העם היהודי היושב בתוניס', ידע־עם א, ב (תש"ח): עמ' 4–5.

[52]     Baumel Josephs, ‘Ritual, Law, and Praxis’, p. 256, n. 10

[53]     דב סדן, 'בת מצוה', דת ומדינה, בעריכת אפרים קמינקא, תל אביב תש"ט, עמ' 59–61.

[54]     למשל: א' מרדכי, 'בשבילי החינוך', הצופה, 28.8.1953, עמ' 3; אפרים אנגל, 'בשבועות עם יהודי אמריקה', חרות, 23.5.1958, עמ' 4.

[55]     טובה, 'מסיבות פאר ומתנות', הצופה, 27.8.1954, עמ' 2; 'הקפאת רמת הצריכה או הורדתה?', הצופה, 5.9.1956, עמ' 4.

[56]     טובה א', 'בחוג המשפחה: מסיבות פאר ומתנות', הצופה, 27.08.1954, עמ' 2.

[57]     ק' שבתאי, ' כיצד מחנכים?', דבר, 28.9.1951, עמ' 3.

[58]     למשל: 'קרוב ל־8 מיליון ל"י במזומנים ל"קרן המגן"', דבר, 10.1.1956, עמ' 2; 'נשק לישראל', חרות, 1.2.1956, עמ' 4.

[59]     'ויתרה על חגיגות בת מצוה לטובת נפגעי שיתוק', חרות, 17.3.1960, עמ' 4.

[60]     למשל: א' רוזנצוייג, א' אשמן, ב' אביבי (עורכים), [איורים: נחום גוטמן], על סף הנעורים: ספר לבר מצוה, תל אביב תש"ג.

[61]     בת חוה: הספר לבת־מצוה (מבחר סיפורים), תל אביב תשט"ז; הרב ברוך ישר (שליכטר), לבת ישראל בהגיעה למצוות, ירושלים תשכ"ג.

[62]     למשל: שלמה קודש, אשר ירחש לב: בת־מצוה ובר־מצוה, תל אביב תשי"ח.

[63]     ראו למשל: Immanuel Jakobovitz, ‘Review of Recent Halakhic Literature’, Tradition 6, no. 1 (1963), pp. 90–91. לדיון מורחב: אברהם (רמי) ריינר, 'היחס לטקסי בת מצווה: עיון משווה בפסיקה מודרנית', נטועים י (תשס"ג), עמ' 55–77.

[64]     'שלא לצער', מעריב, 26.10.1955, עמ' 2.

[65]     הרב עובדיה הדאיה, שו"ת ישכיל עבדי: חלק חמישי, ירושלים תשי"ח, עמ' ל (או"ח סימן כח), (תאריך התשובה עצמה הוא 1955); הרב משולם ראטה, שו"ת קול מבשר חלק ב, סימן מד, ירושלים תשט"ז, (השאלה נשאלה בשנת 1958). על פועלו של ש"ז כהנא ראו למשל: דורון בר, לקדש ארץ: המקומות הקדושים היהודיים במדינת ישראל 1948–1968, ירושלים ושדה־בוקר תשס"ח.

[66]     תקוה ויינשטוק, 'שבת בחפץ־חיים', מעריב, 6.5.1960, עמ' 6.

[67]     'אחד עשר מילדי חולדה הגיעו לבר־מצוה', דבר לילדים, 8.1.1948, עמ' 1; 'מחיי הנוער העובד – בר מצוה', דבר, 6.1.1950, עמ' 7.

[68]     שלמה וילקומירסקי, 'חגיגת בר־מצוה – כיצד?', דבר, 11.12.1959, עמ' 6; '2000 בחגיגת בר מצוה בעינת', דבר, 6.6.1961, עמ' 4.

[69]     אירמה פולאק, 'בת־מצוה בקיבוץ', דבר, 11.2.1960, עמ' 3.

[70]     שם.

[71]     אסף ענברי, 'בר מצווה בקיבוץ', בת מצווה ובר מצווה, בעריכת עלמה כהן־ורדי, תל אביב 2004, עמ' 56–64; בנימין (בוג'ה) בן גוריון, ארכיונאי ראשי במכון 'שיטים', קיבוץ בית השיטה, בתקשורת טלפונית, 3.8.2015.

[72]     'משפטו של השחקן ההונגרי נפתח לקהל – האב מעיד', הצופה, 5.9.1956, עמ' 4; 'הרעלות קיבה בבר־מצוה' (גוף הידיעה מספר על בת מצווה), מעריב, 31.8.1958, עמ' 8; "חגיגת בת מצוה לאחת התאומות שאומצה ע"י זוג ישיש", חרות, 19.12.1960, עמ' 4.

[73]     'הטור השמיני', חרות, 18.11.1959, עמ' 2.

[74]     אסטל המאירי, 'מסיבה לבת מצוה', מעריב, 10.1.1964, עמ' 49.

[75]     תלמה טל, 'דוגמנית', מעריב, 12.11.1965, עמ' 48.

[76]     א"ש עקיבא, 'מה ניתן להם מתנה', דבר, 19.12.1965, עמ' 12.

[77]     'נשיא המדינה יערוך ביום ד' ביקור ממלכתי ברמת־גן', חרות, 2.6.1961, עמ' 8; ללא כותרת, דבר, 1.4.1963, עמ' 5 (לגבי חיפה).

[78]     חזקי שוהם, מרדכי רוכב על סוס: חגיגות פורים בתל אביב (1936-1908) ובנייתה של אומה חדשה (רמת גן ושדה בוקר, 2013), עמ' 181–183.

[79]     חיים שורר, 'עניינים: לא על אייכמן', דבר, 27.5.1960, עמ' 9.

[80]     אשר אריאן ואיילה קיסר־שוגרמן, יהודים ישראלים – דיוקן: אמונות שמירת מסורת וערכים של יהודים בישראל 2009, ירושלים 2012, עמ' 7.

[81]     'שיחות מעריב: מתי נולדה "בת מצוה"?', מעריב, 8.8.1966, עמ' 9.

[82]     תמר קפלן, 'לבית ולמשפחה: בת מצווה – מסורת או חידוש', דבר, 10.2.1966, עמ' 5.

[83]     יום טוב לוינסקי, אנציקלופדיה של הווי ומסורת ביהדות, תל אביב 1975, עמ' 78–80.

[84]     'הצברים הללו', דבר, 22.6.1956, עמ' 27.

[85]     לעיל הערה 50.

[86]     'המצעד בחיפה', דבר, 6.5.1960, עמ' 20.

[87]     Hizky Shoham, ‘“He Had a Ceremony—I Had a Party”: Boys’ Initiation Rites and Girls’ Birthday Parties in Israeli Culture’, Modern Judaism 36, no. 3 (2016), pp. 1–22

[88]     למשל: 'ראשי הקהילה הרפורמית בחיפה', דבר 20.2.1963, עמ' 6. וראו: Asher Cohen and Baruch Susser, ‘Reform Judaism in Israel: The Anatomy of Weakness’, Modern Judaism 30, no. 1 (2010), pp. 23–45

[89]     'טקס בת מצווה לבנות חללי צה"ל – בפסגת מצדה' דבר, 24.7.1975, עמ' 5. הרב מנחם הכהן, ספר חיי אדם: גיל המצוות, ירושלים 1993, עמ' 129–134; שרה פרידלנד בן ארזה (עורכת), בת־מצווה: קובץ מאמרים, ירושלים תשס"ב; תמר ביטון, "סיבת עילויה: חגיגת בת מצווה כמובילה שינוי בקהילה", בת מצווה ובר מצווה, בעריכת עלמה כהן־ורדי, תל אביב 2004, עמ' 18–23; Ora Wiskind Elper (ed.), Traditions and Celebrations for the Bat Mitzvah (Jerusalem: Matan, 2003)

[90]     ראו ניתוח מורחב: Hizky Shoham, ‘The Conceptual and Anthropological History of Bat Mitzvah: Two Lexical Paths and Two Jewish Identities’, Contributions to the History of Concepts 13, no. 2 (2018), pp. 100–122

[91]     את ההסבר הזה הציעה לי ההיסטוריונית של החינוך פרופ' טלי תדמור־שמעוני ואני מבקש להודות לה.

[92] Pleck, Celebrating the Family, p. 172–183; Evelyn Ibatan Rodriguez, Celebrating Debutantes and Quinceañeras: Coming of Age in American Ethnic Communities (Philadelphia: Temple University Press, 2013)

[93]     Stuart Schoenfeld, ‘Some Aspects of the Social Significance of Bar-Bat Mitzvah Celebrations’, Essays on the Social Scientific Study of Judaism and Jewish Society, (ed.), Simcha Fishbane, et al. (Montreal: Concordia University, 1990), pp. 277–304; Patricia Keer Munro, Coming of Age in Jewish America: Bar and Bat Mitzvah Reinterpreted (Rutgers University Press, 2013); Brenda Socachevsky Bacon, ‘Reading Three Israeli Bat/Bar Mitzvah Curricula as Gender, Theological, and Autobiographical Texts’, Journal of Jewish Education 74 (2008), pp. 144–180

[94]     ראו לעיל, הערה 7.