שרון שלום
תשובה זו נכתבה כתגובה לתגובתם של פרופ' סטיבן קפלן ופרופ' קאופמן שלמאיי, שהתייחסו למאמרי בכתב העת "ראשית". מטרתו אינה לחתום את השיח המחקרי, אלא להרחיבו ולפתוח מרחב לעיון מחודש בתיאולוגיה ובליטורגיה של יהדות אתיופיה. כבר במאמרי ביקשתי להדגים גישה פנומנולוגית-דיאכרונית המתמקדת בטקסטים ובזיקתם למקורות היהודיים, ולא לספק סקירה ביבליוגרפית ממצה. הפער בינינו אינו טכני, אלא משקף מחלוקת פרדיגמטית ומתודולוגית עמוקה באשר למסגרת הפרשנית להבנת זהות ורצף היסטורי. בנוסף, קיים פער מהותי באשר למקומה של התרבות האורלית ביהדות אתיופיה ולמשקל שיש להעניק לה.
תגובתם של קפלן ושלמי מצריכה מקום להתייחסות רחבה, יסודית ומעמיקה הרבה יותר. אולם במסגרת תגובה זו אבקש לאמץ, בלשון הקבלה היהודית רבנית, את "סוד הצמצום" לומר מעט המחזיק מרובה. אין פירוש הדבר שלא אשוב לדון בסוגיות הללו בהרחבה בהזדמנות אחרת. דומני שאנו ניצבים בפתחה של תקופה חדשה שלגילויים, הן במישור ההיסטורי והן במישור הליטורגי. עצם קיומו של דיון ענייני, לגופו של עניין ולא לגופו של אדם, עשוי להניב תובנות חדשות ולפתוח פתח לבחינה מחודשת של חקר יהדות אתיופיה הנחות היסוד שלו, שיטותיו וגבולותיו. בהזדמנות זו ראוי להודות ל־מכון שלום הרטמן, המאפשר קיומו של שיח פתוח, הגותי ושוויוני, שיש בו מרחב להקשבה, למחלוקת פוריהו לחשיבה מחודשת.
למרות שמקובל לתאר את מסורת ביתא ישראל כאורלית, מצוי בידינו קורפוס טקסטואלי כתוב ענף של תפילות, חיבורים ליטורגיים וספרות מדרשית (ולדמן, תשמ"ט; שלום, תשע"ב; ארליך ואח', תשס"ג). במסורת היהודית קיים מתח מובנה בין תורה שבכתב, המקובעת, לתורה שבעל-פה הדינמית והחיה (זוסמן, יעקב, תשע"ט; ליברמן, שאול, 1984; שגיא, אבי, תשפ"ב). כפי שמציינים דרידה (2002) ושגיא (תשפ"ב, עמ' 27-33), הכתב בתרבות המערבית נתפס כמשני לדיבור החי, אך הוא תנאי לשימור. הירש הבחין בהקשר זה בין "משמעות" (meaning) היציבה בכוונת המחבר, לבין "משמעותיות" (significance) המשתנה בהקשר הקורא (Hirsch, Jr. 1967; 1969; שגיא, תשפ"ב, עמ' 93). טקסט תמיד נתון בהקשר היסטורי קונקרטי (שגיא, תשס"ו, עמ' 185).
אני מאמץ את הבחנתו של שגיא (בעקבות פול ריקר) בין "הרמנויטיקה דמיתולוגית" המקשיבה למסורת באמון, לבין "הרמנויטיקה דה-מיסטיפיקטיבית" הפועלת מתוך חשד; וכן בין "הסברה" (רדוקציה חיצונית) ל"הבנה" המבקשת להנהיר את הנתון "כמות שהוא" (Ricoeur, 1974; שגיא, תשפ"ב, עמ' 95; שגיא, תשס"ז, עמ' 242-259; שגיא, תשע"ז, עמ' 12). המחקר המודרני נשען לרוב על פרדיגמה טקסטואלית, שבה היעדר קאנון כתוב נתפס בטעות כהיעדר רצף היסטורי (לסוגיה במסורת הרבנית ראו: שו"ת יביע אומר ח, אה"ע יא). אולם עבור קהילות שידיעותיהן משוקעות בפרקטיקות חיות, התודעה ההיסטורית אינה תלויה רק בכתב (שרעבי וקפלן, 2014). יש להבין תרבות מתוך עולמה הפנימי (גירץ, 2007; סעיד, תש"ס; Winch 1972; 1985; 1987; שלום, תשפ"ג).
נטען כי הביבליוגרפיה במאמר שלי מצומצמת, או שחסרים מקורות מחקר חשובים ועדכניים. באשר להיעדר אזכור למחקריהם של קריבוס וקארלסון (Dege-Müller & Karlsson 2020; Kribus): מחקרו של קריבוס עוסק בנזירות ובארכאולוגיה, ולא בליטורגיה, ולכן אינו רלוונטי ישירות. אכן, היה מקום להתייחס ביקורתית לעבודת הצוות "הצרפתי־ישראלי", אולם הביקורת כלפיהם אינה נוגעת רק לביבליוגרפיה אלא משקפת חלוקה פרדיגמטית ברורה: גישה אחת מדגישה את הרצף ההיסטורי היהודי (לעיתים ללא העמקה בהקשר האתיופי הרחב), בעוד השנייה רואה בביתא ישראל קבוצה שהתעצבה בהקשר המקומי וזהותה היהודית מאוחרת (לעיתים מבלי להעמיק במסורת היהודית הפנימית). כפי שציין קפלן, הקושי נובע מהיעדר הסכמה באשר לפרשנות הנתונים (קפלן, תשמ"ח).
כמו כן, נטען כי אני מסלף את עמדתה של שלמאיי, שכן היא היא לא טוענת שביתא ישראל והנוצרים האתיופיים זהים. צוטטתי כי "חרף קווי הדמיון בין הנצרות לביתא ישראל… היו בניהם הבדלים ניכרים". המשפט הוצא מהקשרו. כוונתי הייתה שאי אפשר להבין את ליטורגיית ביתא ישראל ללא התייחסות למורשת הנוצרית ולהפך, ודווקא מתוך ההשוואה ניכר ייחודה. שלמאיי עצמה מסכמת ש"למרות היותה שותפה למורשת האתיופית… הליטורגיה של ביתא ישראל מהווה זרם אחדותי ועצמאי" (שלמאיי, מוזיקה וריטואל, עמ' 190). המחלוקת שלנו היא ששלמאיי וקפלן מניחים כי הליטורגיה היהודית נבעה היסטורית מהנוצרית, וההבדלים הם תוצר מאוחר ("לשחזור התהליך שבו קיבלה הליטורגיה של ביתא ישראל את צורתה הנוכחית", קפלן מתגובתם עמ' 5). הדבר מציג את הקהילה כמשנית וכמושפעת, ולא כמקור ראשוני עצמאי. הם חולקים על קיומו של רצף היסטורי-דתי, בעוד שאני מציע שיש לחקור מהי צורתה הראשונית של ביתא ישראל ומורכבותה. איני מתעלם מההקשר האתיופי (כפי שכתב יפה קפלן סטיבן, תשמ"ה, עמ' 17), ואיני מניח שהמצב הדתי נמשך ללא תמורות אלפי שנים (שלום, שרון, תשפ"ג, עמ' 27-28). אך נשאלת השאלה כיצד להעריך את המקורות; היעדר תיעוד כתוב אינו שקול להיעדר קיום היסטורי (Ricoeur, 1974), כפי שתיעוד אינו ערובה לקדמות.
כמו כן, נאמר כי אני טוען שהליטורגיה של ביתא ישראל דומה יותר לליטורגיה יהודית קדומה, אך איני מצטט מקורות לכך. שאלת המוצא וה"מיהו יהודי" נוגעת להלכה ולמחקר גם יחד, ולעיתים ישנה "זליגה" בעייתית של מחקר היסטורי המבקש להטיל ספק ביהדות הקהילה, או פסיקות מאוחרות המשמשות בסיס היסטורי (קורינאלדי, תשע"ט; מנחם אלון – בג"ץ 158/80). עקרון "חזקת היהדות" (שו"ע, אה"ע, ס"ב, ס"א) מעניק את התשתית ההלכתית ההכרחית להכרה.
קפלן (תשמ"ח) הציע להבחין בין מנהגים מקראיים לרבניים. אולם יישום חד-ממדי של ההבחנה עלול להתעלם מהתפתחות היסטורית שונה של יהדות אתיופיה. עצם קיומה של מקבילה ליטורגית בנצרות האתיופית אינו מעיד בהכרח על שאילה ממנה; ייתכן שהכיווניות הפוכה, הרי הנצרות האתיופית שאבה ממקורות יהודיים. אין למעשה הוכחות פוזיטיביות ברורות לטענה שביתא ישראל נוצרה כחיקוי מאוחר של הכתוב במקרא ללא רצף היסטורי-יהודי (ראו קושי בהבחנה: שפרבר, תשס"ז).
קיימות אינדיקציות לשכבות תיאולוגיות וליטורגיות קדומות. דוגמה לכך היא ניתוחה של שושנה בן-דור (פרויקט של CNRS, המרכז לחקר המוזיקה העברית ומכון בן-צבי) לתפילות "ברהן סרק". התפילות כוללות: א. Wanevāvo (תפילת פתיחה); ב. Bəəntiahomu (זיכרונות אבות); ג. Nəfəḫu qarne (תקיעת קרן, שופרות); ד. קטעי המלכת ה' (מלכויות). בניגוד למסורת הרבנית שבה הסדר הוא מלכויות, זיכרונות ושופרות, כאן הסדר הוא זיכרונות, שופרות, ומלכויות. ייתכן שמבנה זה אינו שינוי מאוחר אלא תבנית יסוד קדומה משותפת לשתי המסורות.
ראיות נוספות כוללות: ספירת העומר מיום טוב אחרון של פסח כך ששבועות חל בי"ב בסיוון, מנהג העשוי לשקף שכבה קדומה (עפ"י דבריו בעל-פה של הרב יואל בן-נון; בן נון, תשע"ה, עמ' 398); לוח שנה עצמאי ומיוחד שאינו נוצרי, קראי או רבני (יאסו, תש"ף; https://www.youtube.com/watch?v=94myei_9Cgc); ברית מילה הנעשית על ידי אישה (כדוגמת ציפורה); תפילה בנשיאת ידיים (כדוגמת משה, עזרא ונחמיה); והקרבת קורבנות. מועדיהם של יהודי אתיופיה קרובים יותר למתואר במקרא מאשר לפרשנות חז"ל (זיו, תשע"ז). מכלול זה מצביע על שורשים מקראיים עמוקים.
הבחנה בין סוגיה "טכנית" ל"מהותית" היא עמדה פרשנית. התעתיק הוא ליבת הסוגיה והזהות: "השפה… היא תביעה לזהות… בשפה טמונים הזיכרון…" (ד"ר שולה מולה, הארץ, נובמבר 2025).
הרב ראובן טל יאסו משתמש ב"בית ישראל" על בסיס מקורות געז, כגון "ושבתי בשלום אל בית אבי" (ወአግብአኒ ፡ በዳኅን ፡ ቤተ ፡ አቡየ) (גניזה חיה, עמ' 20). לעומתו, פרופ' אנבסה טפרה ופרופ' אולגה קפליוק קובעים שעל פי כללי הסמיכות הצורה התקנית היא "ביתא ישראל" (ቤተ እስራኤል). המונח "מהללה" מוכר במסורת החיה, ולא Mhlela או Mahalla (כפי שאישר קס סמאי אלאס, ינואר 2026), והוא משמש לתפילה וכשם נוסף לסיגד. הכינוי "בעל מצלת" לסוכות נובע מעצם רעיון ה"צל" ואינו דורש גזירה אטימולוגית חיצונית.
בנוסף, ה-Encyclopaedia Aethiopica אינה סגורה, ויש צורך לשלב שני מעגלי ידע: את החוקרים יוצאי הקהילה ואת נושאי הידע המסורתי, כדי לשמר ולחקור את הידע האוראלי (כפי שנעשה ב"גניזה חיה"). התרבות האוראלית אינה צריכה להתאים עצמה לכתב, אלא להעשירו ולדייקו.
קפלן הצביע על ההשפעה התנ"כית העמוקה באתיופיה הקדם-נוצרית (ארליך תשנ״ד; Kaplan 1992). קפלן וקאופמן-שלמאיי מכירים בנוכחות יהודים קודם להגעת הנצרות, אך טוענים שביתא ישראל נוצרה כתוצאה מפיצול מהנצרות וחיקוי המקרא (ארליך ואח׳ תשס״ג; שלום, שרון, תשפ"ג). נשאלת השאלה: מה עלה בגורלם של אותם יהודים קדומים, אם אינם ביתא ישראל המוכרים כיום? ההסבר הסביר ביותר הוא שביתא ישראל מהווים רצף היסטורי של קהילה יהודית קדומה.
ניר שגיא הצביע על מחיקה הדרגתית של יהדות אתיופיה מהזיכרון הכתוב, שהובילה "לתפיסתה של הקהילה כקבוצה זרה" (שגיא, ראשית, עמ' 23). הנתק נבע מהדרה חיצונית, מבחירה תיאולוגית (הסתייגות מהיהדות הרבנית) ומבידוד גיאוגרפי של אתיופיה במרחב המוסלמי. מטרתי, כמו חבריי החוקרים, אינה לשרת קהילה זו או אחרת אלא לפתוח פתח לחשיבה ביקורתית על הליטורגיה של יהדות אתיופיה.
שרון ז׳ שלום
הקריה האקדמית אונו
