למרות ששמו אינו מוכר לקהל הישראלי, ולדימיר ינקלביץ' היה אחד מאנשי הרוח הבולטים בעולם המחשבה הצרפתי-יהודי של המאה שעברה. ינון ויגודה כותב על הגותו של הפילוסוף והמוסיקולוג שבימי מלחמת העולם השנייה הצטרף לשורות הרזיסטנס, ולאחר המלחמה קרא להמנע מכינון יחסים מחודשים עם גרמניה
בפסיפס הדמויות המרכיבות את דיוקן המחשבה הצרפתית והמחשבה הצרפתית היהודית במאה העשרים בולטת דמותו הייחודית של ולדימיר ינקלביץ' (Vladimir Jankélévitch, 1903-1985). ינקלביץ', ששמו אינו מוכר לרוב הקהל הישראלי, היה פילוסוף ומוסיקולוג צרפתי יהודי ממוצא רוסי שעמד בראש הקתדרה לאתיקה בסורבון מראשית שנות החמישים ועד לסוף שנות השבעים. לכתביו ושיעוריו נודעה השפעה רבה על העולם האינטלקטואלי הצרפתי, והשפעה מיוחדת על העולם האינטלקטואלי היהודי דובר הצרפתית בשנים שלאחר מלחמת העולם השנייה. עם זאת, סגנונו הייחודי, מושאי מחקרו הבלתי שגרתיים ועמדותיו הבלתי מתפשרות ביחס לשאלת הסליחה וכינון היחסים עם גרמניה בשנים שלאחר המלחמה, הותירו את הגותו בשולי השיח הפילוסופי הצרפתי בן זמנו והמחקר אודותיו למשך שנים רבות.
ינקלביץ' היה מחבר פורה, וכתביו (שאף אחד מהם לא תורגם לעברית עד כה) נחלקים לשלוש קבוצות: ספריו הפילוסופים, עיוניו המוסיקולוגים, וכתביו היהודיים.
את חשיפתו לעולם ההגות מגיל צעיר חב ינקלביץ' להוריו, אשר השתתפו במפגשים הספרותיים שארגנו המהגרים הרוסים בפאריס של תחילת המאה ה-20. הללו היו נתונים תחת השפעת האקזיסטנציאליזם הדתי הרוסי נוסח ניקולאי ברדיאייב ולאון שסטוב, עליו העיד ינקלביץ' כי השפיע רבות על מחשבתו בצעירותו. אביו, שמואל, היגר לצרפת מאודסה בגל ההגירה הגדול לאחר פרעות "הסופות בנגב" (1881-1882) לצורך לימודי רפואה, אך במקביל שימש כמתורגמן לכתבי הפילוסופים זימל ושלינג, אשר עתידים היו ללוות את הגותו של בנו, ואף היה ראשון המתרגמים לצרפתית של כתבי פרויד. כתלמיד מבטיח התקבל והתחנך ולדימיר ינקלביץ' במוסד הצרפתי היוקרתי "אקול נורמל סופרייר", שם כתב על פלוטינוס ושלינג בהשראת הגותו של הפילוסוף הצרפתי אנרי ברגסון. ינקלביץ' הושפע מנסיונו של ברגסון לנסח פילוסופיה שתמוטט את הפער בין חווית האדם למושגים הקפואים של שכלו, ומהמאמץ להעניק ביטוי פילוסופי "לנתונים הבלתי אמצעיים של ההכרה".
בעזרת הגותו של ברגסון, לו הקדיש ספר פורץ דרך בעת שהותו במכון הצרפתי בפראג בין השנים 1927-1932, ביקש ינקלביץ' לבסס יסודות לפילוסופיה שתוכל לבטא את קיומו של הפרט ואת מאפייני החיוניות האנושית שאינם ניתנים להמשגה כמו המוות, האהבה והחירות. את המפתח לפילוסופיה זו מצא ינקלביץ' בתפיסת הזמן של ברגסון, שבקשה לתת ביטוי לחוויה ולהתנסות האנושית הממשית, והעניקה חשיבות להתרחשות החיים ולתנועתם. כמו ברגסון, ביקש גם ינקלביץ' לשחרר את הפילוסופיה מההמשגה המאחדת הכובלת את אופיים המתהווה של החיים, אך זאת מבלי לוותר על הדרישה לקוהרנטיות מחשבתית. לשם כך שאל מושגים מקשת רחבה של מקורות, החל בכתבי הניאו-אפלטוניים ואבות הכנסייה, עבור במיסטיקנים הספרדים בני המאה ה-16 וספרות המאה ה-19, וכלה במסורות הרציונליסטיות הספרדיות והצרפתיות מהן שאל את המונחים "כמעט ולא כלום" ו"אינני-יודע-מה" המציינים את מושאי הכרה החורגים מתחום המשגתו של השכל:
"מטלתה של הפילוסופיה היא לחשוב כל שניתן לחשוב אודות שאלה מסוימת… להתיר את הסבך ולהפסיק רק ברגע בו כלל לא ניתן להתקדם הלאה. במחקר ריגורוזי [קפדני, מדויק] שכזה עלינו להשתמש במילים המשמשות כתשתית למחשבה בכל צורותיהן האפשריות, ובביטויי הלשון המגוונים ביותר. יש להפוך בהן ולהפוך בהן על כל צדדיהן בתקווה כי ניצוץ יעלה מהן… וודאי, היומרה לגעת יום אחד באמת היא אוטופיה דוגמטית: החשוב הוא לנסות ולהתקדם עד לקצה יכולתנו, להשיג קוהרנטיות ללא רבב, ולהעלות את השאלות החבויות ביותר, את אלו שלא ניתן לנסח…
היות ומושא חקירתי קיים אך בקושי, היות והעיקר הוא מעין כמעט-ולא-כלום (presque rien), מעין אינני-יודע-מה (Je-ne-sais-quoi)… החקירה האינסופית הזאת נוטה בעיקר להוכיח את הבלתי נתפס, או להציץ ברגע של התגלותו, אך לא לוודא את קיומו, שכן נעלם הוא ברגע שהוא מופיע…".
("אי שם בבלתי-מסויים", עמ' 18-19).
ולדימיר ינקלביץ'
את חותמה של המטאפיסיקה בעולמו של ינקלביץ' ניתן למצוא גם בכתביו המוסיקולוגיים כפי שניתן להיווכח משמות מספר מכותרותיהם: "פורה והלא-יתואר", (Fauré et l'inexprimable, 1974), "דביסי והמסתורין" (1949), ו"מוסיקה ואין-אומר" (1961 ,La Musique et l'ineffable). ואכן, המוסיקה היוותה עבור ינקלביץ' לא רק מקור הפוגה ועונג; עליה הוא גדל, אותה הרבה לנגן, דרכה חשב ובאמצעותה ביקש להדגים את המגע הבלתי אמצעי עם אותו "אינני-יודע-מה" ולהבליט את יכולתה לאפשר לנו מבט חטוף אל מהות הזמן. "המוסיקה חולקת עם השירה והאהבה, ואף עם החובה, את המאפיין הבא: אין היא עשויה לשם דיבורים אודותיה, עשויה היא על מנת שתעשה… האם אין זו הגדרתו של הטוב?" ("מוסיקה ואין-אומר", עמ' 101).
את הקשר בין הפעולה התמידית המאפיינת את הקיום האנושי החמקמק והמתהווה ובין הטוב, שאף הוא איננו מסדר ההוויה אלא מסדר הפעולה – לעולם יש לעשותו ומעולם אינו הווה – ביקש ינקלביץ' לפתח בכתביו האתיים וביניהם "מסכת המידות-הטובות" (Traité des vertus), אותה החל לכתוב במחתרת בשנות המלחמה, בעת שהצטרף לשורות הרזיסטאנס בטולוז ולאחר שנושל ממשרתו האקדמית בשל היותו יהודי. אף באותן שנים קשות ניתן לומר כי ינקלביץ' הלך אחר ברגסון, ומתוך שכנוע כי על הגות ומעשה להיות כרוכים יחדיו תמך בקריאתו של האחרון כלפי הפילוסופים: "אל תשמעו מה הם אומרים, ראו מה הם עושים". לאור תפיסה זו ביקר ינקלביץ' את עמיתיו הפריסאיים אשר במקום להתגייס בעצמם כנגד כוחות הרשע במלחמת העולם השנייה רק יצאו בקריאה (מאוחרת) להתגייסות שכזו, ובגינה גם ביקש לנתק את קשריו לתרבות הגרמנית ולמחשבתה, דבר שזיכה אותו בביקורות רבות לאורך השנים.
פומבית יותר ומנומקת יותר הייתה דרישתו של ינלקביץ' לעצור את כינון הקשרים המחודש עם גרמניה בעשורים שלאחר המלחמה ולהמנע מהענקת מחילה כוללת לאזרחיה ללא עיון במהותה של הסליחה, בתנאיה, ובהגדרת הבלתי-יסולח. "להלן שלושה מסממניה המובהקים [של הסליחה]: הסליחה האמיתית הינה מאורע מתוארך המתרחש ברגע זה או אחר של ההתהוות ההיסטורית; הסליחה האמיתית נמצאת בשולי כל מערכת חוק והינה מתת חסד של הנפגע לפוגעו; הסליחה האמיתית הינה יחס אישי כלפי משהו" ("על הסליחה," מתוך "פילוסופיה של המוסר", עמ' 1001).
על הסליחה ועל חובותינו כלפי הנספים הרצה גם ינקלביץ' בכנס האינטלקטואלים היהודים דוברי הצרפתית, להם התוודע הקורא הישראלי בשניםהאחרונות הודות לכתבי עמנואל לוינס. בכנסים אלו עסק ינקלביץ' גם בנושאים דוגמת שאלת תפיסת קץ-הזמנים במסורת היהודית ובאופייה של מדינת ישראל כיתר המדינות, ומרבית ההרצאות הללו אוגדו ופורסמו כספר תחת הכותרת "מקורות" (Sources). עם זאת, על אף שגדל במשפחה יהודית, ועל אף שאביו עסק במספר תרגומים בתחומי היהדות ותולדות עם ישראל, נדמה כי ינקלביץ' נדרש לשאלת יהדותו והחל להתעניין בה רק לאחר המלחמה. בכך, ביטא הוא את תחושותיהם של רבים מבאי הכנס אשר תרו אחר תוכן חיובי להווייתם היהודית לאחר השנים בהם זו נכפתה עליהם:
"האדם הוא אדם באשר הוא הופך ללא הרף להיות מה שהינו, ומכיוון שכך הופך הוא תדיר לאחר. אולם יש בעובדת היות אדם יהודי חזקת אחרוּת נוספת הנעוצה בעובדה כי הוא חומק מכל הגדרה. אנו העומדים על יהדותנו, המנסים למצוא אותה בקרבנו במימדיה המהותיים, נזעקים כשמגדירים אותנו על-ידי תכונת יהדותנו, ואנו מעריכים שזהו מסממניה של האנטישמיות להחשיב את היהודי כיהודי ולרצות להחשיב אותו רק ככזה. זוהי מסממניה של האנטישמיות לרצות ולגדר את היהודי בצרוּת יהדותו ולהגדירו באותה הגדרה – אותה אנו תובעים לעצמנו… ובכל זאת האנטישמים הינם באופן עמוק, מדוקדק, מקיאבליסטי, ואף ניתן לומר באופן שטני אנטישמיים במובן שהם מסרבים להעניק לנו את הסימן המהותי של הרוח היהודית שהוא לא להיות יהודי בלבד, אלא להיות גם אחרים מעצמנו".
("היהדות, בעייה פנימית")
