לא האל מעניין את מנחם פיש בספרו, אלא המאמין. לדידו אין חיי אמונה בלי עימות. הדבר נובע מתורת ההכרה שלו – איך עומדים מול מקור ידע קאנוני, ומהפוליטיקה שלו – איך עומדים מול סמכות. אבל זו קודם כל עמדה דתית: עימות ולא כניעה. עימותופיל.

זהו ספר ליברלי מאוד, לטוב ולמוטב. הוא תר אחר אופציה דתית שתתאים לעולמנו. ספרות חז״ל, על מחלוקותיה הבלתי נגמרות, מהווה לו על כן כר אידיאלי. אך טענתו חזקה יותר מאשר אופציה דתית גרידא, כדבריו המפורשים במבוא: ״אין מדובר בניסיון אנליטי להתחקות אחרי אפשרות הגותית דתית שהשעה יפה לה… נקודת המוצא של הספר היא שעימותיות כזו נמנית עם קולותיה המרכזיים של ספרות חז״ל״. בהתאם לכך, הספר הוא רובו ככולו קריאות, והן יפות ונועזות ועשירות. לא שאני מסכים עם כל קריאותיו של פיש. למעשה כמה מהן מכילות ׳עימותים׳ מפורשים עם קריאותיי שלי, שמזהות מוטיבציות אחרות או מפרקות את מה שהוא רואה כאחדות. גם הטמפרמנט הפרשני שלי שונה. בניגוד לפיש, אני נרתע מלזהות את הטקסטים כדומים לי, ואדרבא – מעדיף את השונה.

הנה דוגמא לפולמוס מן הפרק על תפילת חנה במדרש. נדרה המקראי של חנה מלא ענווה וכבוד כלפי האל: "וַתִּדֹּר נֶדֶר וַתֹּאמַר ה' צְבָאוֹת אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ וּזְכַרְתַּנִי וְלֹא תִשְׁכַּח אֶת אֲמָתֶךָ וְנָתַתָּה לַאֲמָתְךָ זֶרַע אֲנָשִׁים וּנְתַתִּיו לַה' כָּל יְמֵי חַיָּיו" (שמואל א, א יא). אך הסוגיה התלמודית (בבלי ברכות, לב-לג) משתמשת בפסוקים אלה כדי לעצב עמידה חסרת תקדים בחריפותה מול האל:

"ותדור נדר ותאמר ה׳ צבאות" – אמרה לו: רבונו של עולם, מכל צבאי צבאות שבראת בעולמך קשה הוא בעיניך ליתן לי בן אחד?! […]
"אם ראה תראה" – אמרה חנה לפני הקב״ה: רבונו של עולם, אם ראה – מוטב, ואם לאו – תראה״ (כלומר, בעל כרחך!) […]
"וחנה היא מדברת על לבה" – אמר רבי אלעזר: על עסקי לבה … דדים הללו שנתת על לבי למה, לא להניק בהן? תן לי בן ואניק בהן.

בעבר הצעתי לקרא את הדברים כעיצוב של אלטרנטיבה נשית נועזת לעיצוב תפילת הקבע הגברית. מאמרי בעניין זה נכתב מזמן, כשעוד האמנתי שאפשר למצא בספרות חז״ל קולות פמניסטיים (או פרוטו-פמניסטיים). היום ברי לי שהדבר שמעסיק כאן את חכמים הוא בכלל חנה כמטפורה לאומית. חכמים זיהו עצמם כנשים למול הגבר השליט-רומא, ולכן תרו אחר דמויות מופת נשיות שעמם יוכלו להראות שהחלש אינו חסר סבר וסיכוי. מבחינה זו חנה הופכת אצל הדרשנים לבת דמותן של יעל, אסתר ויהודית המקראיות.

פיש, בניגוד לכך, רואה כאן אלטרנטיבה תיאולוגית כוללת: ״דוגמה ומופת לכל העומד בתפילה״. הסוגיה מעמידה לדידו שני מודלים הפוכים של תפילה, בלא להכריע ביניהן. למול התפילה של חרדת הקודש, כנועה ומתרפסת, מציבות הדרשות תפילה ״מתריסה וביקורתית״. אנו נבדלים על כן הן בקריאה והן בהנחות המתודיות שמאחוריה.

ואף על פי כן למדתי המון מהקריאות שבספר. הן חכמות, עמוקות וכנות. הנה דוגמא לכמה שאפשר ללמוד גם בלא להסכים: בתוספתא חגיגה, ב ט (ומקבילתה בתוספתא סנהדרין, ז א) שנוי כך (שיניתי מעט את הכתיב והוספתי ניקוד והערות בסוגריים כדי להופך את הטקסט לקריא יותר):

"אמר רבי יוסי: כתחלה לא היתה מחלוקת בישראל. אלא בית דין של שבעים ואחד היה בלשכת הגזית, ושאר בתי דינין של עשרים עשרים ושלשה היו [פזורות] בעיירות שבארץ-ישראל… נצרך אחד מהן [הלכה] – הולך אצל בית דין שבעירו [ושואל אותם]… אם שמעו [=היתה להם שמועה, מסורת, בעניין ההלכה] – אמרו להן. ואם לאו – הוא ומופלא [=דיין] שבהן באין לבית דין שבהר-הבית. אם שמעו – אמרו להן. ואם לאו – הוא ומופלא שבהן באין לבית דין שבחייל [אזור בהר הבית, סמוך למקדש]. אם שמעו – אמרו להן. ואם לאו – אלו ואלו באין לבית דין שבלשכת הגזית… נשאלה הלכה. אם שמעו – אמרו להם. ואם לאו – עומדין במנין [=עושים הצבעה]. אם רבו המטמאין – טמאו [=יפסקו הלכה לטמא], רבו המטהרין – טיהרו. משם הלכה יוצא ורווחת בישראל. משרבו תלמידי שמיי והלל שלא שימשו כל צרכן [את רבותיהם], הרבו מחלוקות בישראל ונעשו שתי תורות".

פיש קורא מקור זה כמניפסט המובהק של האידיאולוגיה המסורתנית. מערכת היררכית שבנויה כולה כך שתתקבל המסורת הנכונה (״שמועה״), שרק בהעדר גמור שלה יש מקום להכרעה משיקול דעת, ורק בראש הפרמידה. בכל מקרה אין שום מקום לריבוי דעות, עד כדי כך שהמחלוקת מוצגת כאויב האולטימטיבי של המערכת כולה. על כן הטקסט חותם בתיאור הולדת המחלוקת כתקלה שהביאה לסטייה מהמערכת האידיאלית שנבנתה בתחילה: ״משרבו תלמידי שמיי והלל שלא שימשו כל צרכן הרבו מחלוקות בישראל ונעשו שתי תורות״.

פיש מוסיף ומנגיד זאת למשנה בסנהדרין, יא ב, בתיאור דין הזקן הממרא:

"…ושלשה בתי דינים היו שם. אחד על פתח הר-הבית, ואחד על פתח העזרה, ואחד בלשכת הגזית. באין לזה שעל פתח הר-הבית ואומר [הזקן שחולק על חבריו]: כך דרשתי, וכך [לעומת זאת] דרשו חביריי, כך לימדתי וכך לימדו חביריי. אם שמעו [את ההלכה] – אמרו להן. ואם לאו – באין לזה שעל פתח העזרה ואומר: כך דרשתי וכך דרשו חביריי, כך לימדתי וכך לימדו חביריי. אם שמעו – אמרו להן, ואם לאו – אלו ואלו באין לבית דין הגדול שבלשכת הגזית, שמשם תורה יוצא לכל ישראל, שנאמר "מן המקום ההוא אשר יבחר ייי" (דברים יז י)."

אף שהמבנה של המשנה דומה למדי לתוספתא לעיל, פיש טוען כי יש ביניהם הבדל מכריע: הגרסה שבמשנה נעדרת את כל המרכיבים המרכזיים של המסורתנות שבתוספתא: אין בה תיאור של מבנה אידיאלי שקולקל ואין בה שום רתיעה ממחלוקת. להפך, המערכת נועדה להסדיר הכרעה מוסדית בין דעות חולקות, כלומר להכיל אותם. על כן פיש רואה במשנה עיבוד של מקור מעין התוספתא, שהשמיט ממנו בשיטתיות את הסממנים המסורתניים. הוא נעזר במקורות אלו כדי לחלץ שני קולות נבדלים בספרות חז״ל, החלוקים בדיוק ביחסם לריבוי דעות ולפולמוס למול סמכותה הטוטלית של המסורת.

מבחינה טקסטואלית יש לי הסתייגויות מקריאתו של פיש בתוספתא. לדעתי צדקו חוקרים שטענו כי הסיפא של התוספתא, ״משרבו תלמידי הלל ושמאי שלא שימשו כל צרכן הרבו מחלוקות בישראל״, אינה המשך הקטע שלפניה. היא לא מתאימה למה שנאמר בתחילה (המונח ״הרבו מחלוקות״ מתאים למצב שבו היו לפני כן מעט מחלוקות או מחלוקת אחת, כמו בהלכה הקודמת בתוספתא חגיגה שם: ״מימיהן לא נחלקו אלא על הסמיכה״, ולא למצב שלא היו מחלוקות כלל לפני כן). אכן, אם נשמיט אותה יווצר אכן רצף פשוט עם ההלכה שאחריה  (״משם הלכה יוצא רווח' בישראל … ומשם היו יושבין ובודקין כל מי שהוא חכם וענו ושפוי וירא חטא ופרקו טוב ורוח הבריות נוחה המנו – עושין אותו דיין בעירו״). לא אפרט כאן את השיקולים הפילולוגיים כולם (ראו אותם במאמרי, ״פרוטוקול בית הדין ביבנה? עיון מחודש בתוספתא, סנהדרין פרק ז״ תרביץ עח [תשס״ט], עמ' 477-447, בייחוד עמ׳ 474-471), אלא אומר שלמרות ויכוח זה עיני הוארו כשקראתי את פירושו של פיש. שכן הוא עומד על הבדלים של ממש בין המשנה לתוספתא (הרי בתוספתא הפסיקה כלל לא נובעת ממחלוקת, אלא מאדם ש״נצרך הלכה״, כלומר מתוארת מערכת שכולה היררכיה אנכית), הבדלים שכה קל לפספס, ואף מצליח בעזרתם לפרוס תפיסות עולם עקרוניות השוזרות טקסטים שונים ומוציאות לאור עקרונות החבויים בהם. ובאמת עיקר כוחו של הספר הוא בהצטברות הקריאות, כלומר בכך שהוא מראה מסה קריטית של מקורות המאירים זה את זה ומצטרפים לתמונת עולם קוהרנטית.

את ספרו של פיש אני קורא, וזאת יש להודות בניגוד להוראות הקריאה של המחבר לעיל (והרי אין דרך טובה יותר לכבד ספר כזה מאשר להתעמת עמו!), לא כביטוי למשהו שנמצא ׳שם׳, במקורות כשלעצמם, אלא כמימוש של פוטנציאל שיש בספרות זו, פוטנציאל שהופך לממשות מרגע שמישהו מציב אותו ככזה. דוגמא לכך נמצאת בהערתו של המחבר בעמ׳ 31 כי גם יצר הרע הוא ביטוי לדיאלוגיזם החז״לי, שכן מדובר בדיאלוג פנימי עם ״בר פלוגתא אנטי נומיסטי״. אני מסכים לגמרי שהיצר, אחת היצירות המרתקות של חז״ל, יוצר הכפלה באדם פנימה ולפיכך פוטנציאל ליצירת דיאלוג פנימי. אלא שלפי קריאתי, פוטנציאל זה כלל לא ממומש בספרות חז״ל. אדרבא, הדרשנים ערים לו ומבקשים לחסום אותו. יצר הרע אצלם נועד לסמן את גבולות הדיאלוגיזם, על ידי סימון האזורים שבהם אין לשאת ולתת. בועז שיצרו "מצערו כל הלילה" ומבקש להסיתו לבוא על  את רות המואביה בגורן, אינו משיב, על פי המדרש, לטענות היצר כלל, אלא כובל עצמו בשבועה: "נשבע ליצרו הרע ואמר חי ה' שלא אגע בה" (ספרי במדבר  פח). כך גם אברהם בעקדה טוען בפני האל, לפי הדרשן האמוראי, כי  "היה לי מה להשיב ולומר לפניך״ אך מזהה תשובות אלה עם היצר ולפיכך מסיים ״חס ושלום לא עשיתי כן, אלא כבשתי את יצרי ועשיתי רצונך" (ירושלמי תענית, ד ד, סה ע"ד. והשוו דבריו לשטן במקבילה שבבבלי סנהדרין פט ע״ב: ״כך עונשו שלבדאי, שאפלו אומר דבר אמת אין משגיחין בו״). היצר, על פי קריאתי, מכיל פוטנציאל דיאלוגי לא ממומש.

השאלה האם האחריות היא על הדרשנים העתיקים או על המממש המודרני – תישאר פתוחה. בין כך ובין כך זהו ספר חכם ומחכים, שבניגוד לספרים אחרים שמראים עצמם באצבע, נותר נחבא אל הכלים, ולא בצדק.

• הספר "ברית עימות: קווים לפולמוס המחויבות הדתית בספרות חז"ל", ראה אור בסדרת 'מחשבות' של הוצאת אוניברסיטת בר אילן.‍