"מעשה באדם כושל בתפילותיו. מדי יום ביומו, כל אימת שהוא עומד לומר 'אהבה רבה אהבתנו', הוא מוכרח להפסיק. מוכרח. כל מילה נעשית לו מכשול… כאבו גובר והולך ולרגע דומה עליו כאילו נפל במלכודת: כל אשר יעשה וכל אשר יאמר יהיה שקר, בגידה ומעל…
בין המלים שאנו מנסים להגותן לבין תוכנן יש חומה או תהום. מה שאנו רוצים לומר אינו יכול להיאמר, מה שאנו רוצים לתת נלקח מאתנו… הכול השתנה. רק המלים נשארו כשהיו – וזאת אחת הסיבות שבגללן שימושן מכאיב לנו כל כך: משל כאילו בגדו בנו ובעצמן…".[1]
בשורות אלה, במאמר "התפילה והאדם המודרני", ניסח אלי ויזל את הדילמה הנוקבת של היהודי המודרני ביחסו לתפילה, בפרט לאחר השואה. ויזל, שאביו, אמו ואחותו הקטנה נרצחו בשואה, אינו נעצר בשאלה. אל מול הבור הפעור של השואה הוא מתווה שתי דרכים אפשריות לשאת את הקרע האמוני שנפער בנפש.
הראשונה היא המרד: לחדול מקיום המצוות ומעבודת האלוהים. להפסיק להתפלל. ודוק, אין זו כפירה אלא מרד; המאמין הפצוע אינו הופך לאתאיסט ואינו יוצא מגדר האמונה. הוא משמיע את הצעקה שלו "מבפנים", או ליתר דיוק – מתוך קיום פרדוכסלי של היות בו-בזמן בפנים ובחוץ. בעמדה זו ה'לאו' נעשה ל'הן', הסירוב להתפלל הופך בעצמו לתפילה.
על הדרך השנייה להתמודד עם הקרע נוכל ללמוד מסיפורו של ויזל "יום כיפור: יום ללא כפרה".[2] הסיפור מתאר את יום הכיפורים באושוויץ דרך עיניו של המספר, נער בן 15, שזה לו יום כיפור ראשון במחנה. הפער בין היום הקדוש למציאות המחנה מעלה בו תהיות קשות: המצב הבלתי-אפשרי של מצווה לצום במציאות של רעב; האבסורד הלא-ניתן להכלה אולם הממשי לגמרי של בני אנוש התופסים את מקומו של אלוהים בהחלטה מי יחיה ומי ימות.
תוך כדי עבודות הכפייה שהוא מבצע לצד ידידו המבוגר ממנו בשנים רבות, פנחס, חושב הנער:
יום הדין. יום הכפרה… מחר יישב בית דין של מעלה ויחרוץ את דינו: 'וכל באי עולם יעברון לפניך כבני מרון'. לפנים, ועד לשנה שעברה, היתה קרבתו של יום זה – יום של תחינה, יראה וחרטה – מעבירה רטט בכל גופי. למחר נתייצב כולנו לפני האלוהים, כל-רואה וכל-יודע, ונאמר 'אבינו שבשמים, רחם נא על בניך'. אך האמנם אהיה מסוגל להתפלל גם מחר באותה דבקות, כבעבר?
תחילה בוחר פנחס בדרך המרד, או לפחות מנסה לעשות כך. כוחותיו אוזלים, הוא הולך ונחלש, והוא מחליט שלא לצום ביום הכיפורים הזה, במקום שבו "ספר החיים והמתים נמצא בידיו של התליין". אולם בסוף הסיפור, סמוך לרדת הערב, פנחס מתוודה לפני הנער שלמרות הכול הוא בכל זאת צם, אבל מסיבות שונות משל האחרים; לא מתוך כניעה, אלא מתוך התרסה כנגד אלוהים. צום שהוא מחאה. במעין פרדוכס, "הפוך על הפוך", הצום מתוך עמדה של התרסה ומחאה למעשה מאשר מחדש את קדושת היום.
זוהי אפוא הדרך השנייה שויזל מציע למאמין הפצוע: דרך המחאה וההתרסה, שבה – בניגוד לדרך המרד – אין מפסיקים לקיים מצוות. המאמין ממשיך להתפלל אולם זו איננה תפילה לאלוהים אלא תפילה נגד אלוהים. זוהי בחירה להיות בפרדוכס מתוח: "למרוד למרות אמונתך, להאמין למרות מרידתך". בדרך זו של מחאה וקריאת תגר ממשיכים בתפילה כמקודם, אולם על מנת להכריח את האלוהים להידמות לתכונות המיוחסות לו.
המלים העתיקות נשמרות כלשונן, אבל כיוון הדברים מתהפך: אין הן משקפות מהות אלוהית קיימת, אלא הן נאמרות כדי ליצור או ליצור-מחדש, בצלמן, מהות אלוהית שאבדה: "אדם מפיל תחינתו לפני אלוהים אבינו… עד שהוא נעשה אבינו. קוראים לו 'רחום וחנון' עד שהוא נעשה רחום וחנון… או-אז התפילה הופכת להיות צורה של מחאה ושל קריאת תגר".
המלים נעשות מעין סיסמת השבעה שאמירתה החוזרת מחייבת לא רק את האדם כי אם גם את אלוהים. מילות התפילה לא משתנות אולם עכשיו הן מסמנות את הפער שנפער בין אלוהים לאדם ואת התיקון שאנו מייחלים לו בעולם האלוהי. תפילה זו שמציע ויזל היא דו-שיח טעון עם אלוהים; טקסט שמילותיו חותרות תחת משמעותן-הן ובכך ממחישות יותר מכל את ההיעדר.
למעשה שתי הדרכים, המרד שיש בו "יציאה" מן האמונה והמחאה מתוככי האמונה, קרובות מאד זו לזו. בשתיהן נמשכת השיחה עם הקב"ה. היא לא נקטעת אלא רק משנה את אופיה. שתי הדרכים מאפשרות להישאר "בתוך המערכת", בתוך האמונה, או ליתר דיוק – על הגבול שבין אמונה לכפירה. שתיהן נטועות בתוך הפרדוכס שיצר השבר של השואה המציב סימן שאלה על עצם האפשרות להתפלל לאלוהים.
כך או כך, נראה שמבחינתו של ויזל האתאיזם איננו בגדר אפשרות כלל, אף שלכאורה זו הדרך המובנת וה"טבעית" ביותר לנוכח השבר האמוני שהשואה פצעה בנפשו. נראה שלדידו של ויזל הבחירה באתאיזם בהקשר של השואה משמעה ניצחון נוסף לפילוסופיית ההיטלריזם, אשר כדבריו של עמנואל לוינס, מבססת את הקיום האנושי כולו על פולחן ההוויה. לוינס טוען כי התפיסה הנאצית הפכה את ההוויה למושא לפולחן והביאה אל הקצה את "פולחן ההוויה": את זהות האדם עם גופו; את התפיסה שהדם, התורשה, העבר, הם יסודות האדם ואין בלתם.
השואה המחישה בצורה הרצחנית ביותר את הסכנות שבהכרזה החמורה על העצמאות האנושית ובהריסת מושג הקודש. היומרה לריבונות מוחלטת של האדם בעידן שהכריז על "מות האלוהים" התהפכה על עצמה; הרצון לבסס הומניזם שציר היסוד שלו הוא ה"אני" הביא לאחת האפיזודות ההיסטוריות הרצחניות ביותר באנושות, ומחק למעשה את האנושיות שבבסיסו.
אולם ישנו עוד עניין, מפתח נוסף להבנת עמדתו של ויזל, והוא טמון בשורות המסיימות את המאמר על התפילה:
הוא יאמר ["אהבה רבה אהבתנו"], מפני שיהודים אחרים, שם, אמרו זאת לפניו. יהיו אשר יהיו קשייו, הרגשתו היא כי אסור לו להיות האחרון בשלשלת: אסור שהיא תיפסק עמו… בהיסוסו נעשית תפילתו למעשה של זכירה.
העמדה שמביע ויזל בפסקה זו ובמקומות נוספים במאמר, בניסיון להסביר את בחירתו בהמשכיות יהודית ואמונית מתוך השבר, היא עמדה התייחסותית. היא מציבה במוקד לא שאלות תאולוגיות של אמונה, אלא יחסים – יחסי נאמנות ומחויבות כלפי יקיריו שנרצחו בשואה וכלפי דורות היהודים שאמרו את מלות התפילה לפניו. זוהי נאמנות לשרשרת המסירה, לאנשים היקרים והאהובים שמסרו בידינו את המסורת. באופן טראגי, הנאמנות היא מה שנשאר על שפת התהום, על שפת הבור הפעור שהשואה יצרה בתודעה היהודית. בו-בזמן, נאמנות זו היא גם חיבור מחודש לכוח החיים, להמשכיות של המסורת שנישאת על ידי מי שקדמו לנו. הנאמנות מחזיקה את האמונה שקרסה.
בספרו "שפה לנאמנים" מבקש מאיר בוזגלו להמשיג את העמדה המסורתית סביב מושג הנאמנות. לדבריו, בלבה של התודעה המסורתית עומדת נאמנות למסירה, בשונה מאמונה בדיווח. אלו הם שני "סוגי דיבור" שונים (או "משחקי שפה" במינוח של ויטגנשטיין): פעולת דיבור של דיווח לעומת פעולת דיבור של מסירה. דיווח הוא דיווח על עובדות, שהתרחשו או לא. דיווח גורר עמו את שאלת האמת: השומע את הדיווח בוחר האם להאמין באמיתות הדיווח או לא. בהקשר הדתי, התוצאה של דיווח (למשל תיאור קיומו של מעמד הר סיני) היא הבחנה ברורה וחותכת: המאמין בדיווח הוא "דתי", בעוד שהכופר באמיתותו הוא "חילוני".
לעומת זאת, מסירה היא "משחק שפה" אחר. היא מבוססת לא על מהימנות התוכן המדווח אלא על נאמנות למי שמוסר, כלומר על קשר אינטימי ועל הקשבה ייחודית: "הדתי הנאמן מצהיר כי לא הוודאות שלו בקיומו של המעמד היא המבססת את אמונתו… נאמנות לעולמם של הוריו היא המפתח ליהדות".[3] מעבר להמשגה של פעולת המסירה במונחי הפילוסופיה של הלשון, יש כאן נקודה מרכזית הקשורה לכך שהמסירה מחייבת קשר בין המוסר לנמסר. היא מתרחשת במרחב של יחסים: בין הורים לילדים, בין סבים לנכדים, בין הדורות הקודמים לדורות הבאים. כלומר, בנוסף להיותה משחק שפה או פעולת דיבור, הנאמנות היא יחס. היחס הזה קודם לתוקף האמת של התוכן שנמסר, של העובדות המדווחות. אני נאמנה לפני שאני מאמינה.
תפיסת יהדות המתבססת על נאמנות למסירה מטשטשת את הגבול החד שבין "דתיות" ל"חילוניות". שכן נאמנות היא ריקוד מתמיד במסגרת של יחסים, תנועה על פני ציר דינמי. בנאמנות אנו עוברים מן המישור האונטולוגי – שאלות על קיום האל, חקירה האם התרחש מעמד הר סיני – למישור האתי, מישור היחסים. כאשר אנו עוסקות בשאלות מהסוג הראשון, שהתשובה עליהן היא "כן" או "לא", מסתדרים המשיבים לפי מחנות, הדתי או החרדי ולעומתו החילוני. לעומת זאת, תפיסת הנאמנות מייצרת מרחב נזיל יותר המסרב למיון ל"קופסאות" מוכנות-מראש וקבועות של זהות ועמדה אמונית. תפיסת הנאמנות מעבירה את שאלת האמת לסדר שני ומציבה במקום הראשון את המישור ההתייחסותי בין בני אדם.
אני מבקשת לחבר בין תפיסה זו של נאמנות לבין הדרכים שהציב ויזל להתמודדות עם הקרע שיצרה השואה. דומה שאצל ויזל מתגבר יחס הנאמנות על השאלות התאולוגיות הקשות. הוא מאחה את פצע האמונה מתוך השרשרת האנושית של המסירה, שאותה אין הוא רוצה לקטוע; שאותה הוא מחויב שלא לקטוע.
אכן, במאמרו "סיני והשואה" ממקם מאיר בוזגלו את תפיסת הנאמנות, המטשטשת או אף מוחקת ההבדל בין דתיים לחילוניים, גם בהקשר של השואה. בעקבות השואה, טוען בוזגלו, אין כל אפשרות להחזיק בהבחנה השגורה שבין "דתיים" ל"חילוניים" שכן מובנה של היהדות השתנה. בניסוח שמחזיר אותנו לאלי ויזל הוא כותב: "האתאיסט שאינו צם ביום כיפור אולי לא צם גם לפני השואה, אלא שעתה אל הימנעותו מהצום לא יתלוו הזעם וההקנטה שמייחדים את 'היהודי להכעיס', ולו רק משום שהיו יהודים ששמרו על מצוות יום כיפור בזמן השואה ולהם הוא לא ילעג לעולם".[4]
קיומן ותוקפן של הקטגוריות "דתיות" ו"חילוניות" מנוטרל ומתפרק מעצם העובדה שהשואה מחקה את ההבדלים בין יהודים. שהרי אם יש להשמיד את היהודי רק משום יהדותו, מה משנים ההבדלים בין היהודים עצמם? ועוד, השואה איננה שבר רק בדתיות אלא גם בחילוניות. החילוניות עצמה – או ההומניזם האוניברסלי המהווה לה בסיס – ספגה מכה אנושה בעקבות השואה. אחרי השואה לא ניתן עוד להיות אנטי-דתי בטענה שהדת מביאה מלחמות ואילו החילוניות מכילה את זרעי התקווה והקידמה של העולם הנאור..
מתוך אמונתו הפצועה של אלי ויזל עולה השאלה – הפרטית מאד מבחינתו ויחד עם זאת שאלה הנוגעת לכל מי שחווה שבר, כלומר לכולנו – איזו עמדה אמונית אפשרית מתוך השבר. דומה שהעמדה המסורתית, שלעתים קרובות אנו נוטים לקשר אותה עם המשכיות לא-שבורה, אפשרית גם כעמדה הנבנית על שבר, עמדה המגשרת על תהום. השער לכך הוא היותה של העמדה המסורתית עמדה התייחסותית, מבוססת-יחסים, ומשום כך היא מפרקת את החלוקה הדיכוטומית שבין דתיות לחילוניות וחוזרת שוב ושוב אל האדם ואל הקשרים שהוא טווה עם סביבתו.
[1] מתוך: אלי ויזל, "התפילה והאדם המודרני", בתוך התפילה היהודית: המשך וחידוש, ע. גבריאל חיים כהן, רמת גן: המכון ליהדות ולמחשבה בת זמננו, 1978. עמ' 13-25.
[2] אלי ויזל, "יום כיפור: יום ללא כפרה", בתוך בין שתי שמשות: סיפורים ורשימות, תל אביב 1972.
[3] מאיר בוזגלו, שפה לנאמנים: מחשבות על המסורת. ירושלים 2008, עמ' 28-46.
[4] מאיר בוזגלו, "סיני והשואה" בתוך שפה לנאמנים: מחשבות על המסורת, עמ' 142-147.
מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?
מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו
