פרשתנו מכילה את אחת הדראמות הגדולות המתוארות בתורה, אולי צריך להגדיר אותה כטרגדיה. ביום המהווה את שיא השיאים, יום חנוכת המשכן, מוצאים בני אהרון את מותם. הסיבה למוות סובבת סביב הפסוק:

וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת, וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם.

משה נותן פשר למוות:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן: הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' לֵאמֹר: בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד, וַיִּדֹּם אַהֲרֹן.

משה יוצר דיסונאנס. מהפסוק המתאר נראה כי המוות הוא עונש על זרות האש ועל הפעולה ללא ציווי, מבליט את הפן השלילי בפעולת בני אהרון. משה מתאר קרבה, קדושה וכבוד, מורה על פן חיובי בהתנהלות הבנים.

מכאן התפלגו דורות רבים של פרשנים לשני מחנות, הללו רואים במעשה חטא ובמוות עונש, והללו רואים במעשה את פסגת הקרבה והקדושה ורואים במוות את השלמת ההתקרבות. מחנה שלישי ראה במעשה קרבה, במוות הוא ראה עונש – שתכליתו קביעת גבול לאחרים שאינם קרובים.

עוד פרשת דרכים פרשנית, כרוכה בביטוי 'הוא אשר דבר ה'…'. לכאורה צריך השומע לחפש איפה אמר ה' 'בקרבי אקדש ועל פני כל העם אכבד'. רש"י מצא זאת בביטוי המופיע בסוף מעשה המשכן:

וְנֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, וְנִקְדַּשׁ בִּכְבֹדִי [שמות כ"ט מ"ג]

הברק שבפירושו הוא מציאת פסוק קודם לפרשתנו, המכיל גם את הקדושה וגם את הכבוד. החיסרון – פסוק זה הוא כולו מרוכז בדובר, ריבונו של עולם. הוא נועד לבני ישראל, והמשכן נקדש בכבודו שלו. לעומת זאת הפסוק בפרשתנו הוא דיאלוגי. ריבונו של עולם נקדש על ידי בני האדם הקרובים אליו, ובהם הוא מתכבד על פני כל העם. רש"י פותר את הבעיה בעזרת דרשה יוצרת של חכמים, הממירה את 'כבודי' ב'מכובדי', האחרים.

רבי אברהם אבן עזרא מורה כי ריבונו של עולם אמר את העיקרון של 'בקרבי אקדש' בספר עמוס:

רַק אֶתְכֶם יָדַעְתִּי מִכֹּל מִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה, עַל כֵּן אֶפְקֹד עֲלֵיכֶם אֵת כָּל עֲוֹנֹתֵיכֶם [ג' ב']

היתרון של פירושו הוא מציאת העיקרון המדויק המכונן – לכאורה – את העונש שבפרשתנו: אלוהים מעניש דווקא את הקרובים אליו. החיסרון בפירושו הוא ייחוס ה'הוא אשר דבר ה' ' לנביא המאוחר.

הרמב"ן נוקט בדרך אחרת, המשחררת את הקורא מהצורך לחפש איפה אמר ריבונו של עולם את הדברים. הוא מורה כי הביטוי יכול לסמן לא דיבור אלא מחשבה –

דִּבַּרְתִּי אֲנִי עִם לִבִּי [קהלת א' ט"ז]

– וממילא לא לסמן דיבור שכבר נאמר, אלא מחשבה שנהגתה כאן ועכשיו. האפשרויות השונות, חורגות מתחום הפרשנות. אנחנו נוגעים כאן באחד מהעורקים המרכזיים הקרובים ללב הפועם של השפה הדתית. שאלת החירות – אותה ביטאו בני אהרון בעשייתם – אל מול הצו, שאלת הזהות האישית אל מול הציות הקולקטיבי. על רקע זה, הרשו לי להציג בפניכם עוד אפשרות למתן פשר לפסוקים.

ריבונו של עולם אחר ביחס לעולם וביחס לאדם, האחר הוא הרחוק, הוא שאיננו קרוב. בהקשר הזה יש לקרוא את הפרשה. במארג היחסים שבין ריבונו של עולם הרחוק לבין האדם, נבנים ערוצים של חיבור ושל קשר. ערוצי הקרבן המוסדרים בחוק ובצו, באים לגבור על התהום ועל המרחק. אלא שכדרכם של חוקים, הם מובילים אל המטרה ההפוכה. מערכת ממוסדת, היוצרת החצנה וריחוק וניכור. והנה קמים שני אנשים, פוצעים את החוק ואת הצו, ויחד עם זאת גוברים על הניכור ויוצרים את אשר היתה תכלית המחוקק – קירבה.

ריבונו של עולם נמצא בדיסוננס קוגניטיבי ורגשי. הדיסוננס מורכב משני קולות סותרים. האחד בא לידי ביטוי במעשה ההמתה האלים, והשני – משה נותן לו קול: קול של קרבה ואהבה. אינני יודע היכן אמר ה' את אשר משה אומר כי 'הוא אשר אמר ה' ', אך על פי פרשנות זו, הכוונה היא – הוא אשר אמר ה' כי יש כאן פארדוכס. שנאה ואהבה משמשות יחדיו, שנאה על הפרת החוק ואהבה על הקרבה והבעתה האמיצה.

אם ננקוט בדרכו של האבן עזרא ונרשה לעצמנו להביא פסוק מאוחר האומר את הדבר, נמצא את פסוק היסוד של שיר השירים. פרנץ רוזנצווייג הפנה את תשומת לבנו לכך, כי שיר השירים הוא שיר שכולו דיאלוג. דברי הדוד ודברי הרעיה מהווים את כל השיר, להוציא חלק פסוק אחד. מכיוון שזהו הדיבר יוצא הדופן, ומכיוון שהוא מופיע כתשתית הסיבתית של השיר כולו – לאחר הקידומת 'כי', הסיק רוזנצווייג שהוא אבן היסוד של שיר האהבה כולו:

שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל לִבֶּךָ כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךָ, כִּי עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה רְשָׁפֶיהָ רִשְׁפֵּי אֵשׁ שַׁלְהֶבֶתְיָה.                                  [שיר השירים ח' ו']

הקושי שבאהבה איננו רק הקנאה באחר, אלא השנאה הנולדת מהאהבה כשהיא משתבשת. הפתרון לפרדוקס הזה הוא הקרבה המוחלטת, בשיר השירים היא באה לידי ביטוי בדימוי החותם על הזרוע, בפרשתנו – במוות.  בשיר השירים האש מופיעה  רק כאיום, אצלנו – האש שרפה בפועל את בני אהרון. למעשה בתורה אין פתרון לפרדוקס החוק והאהבה, פתרון של מוות או של חותם איננו פתרון חי ובריא. כנראה שהיה צריך לחכות לעולם החכמים, הבוגר והרגוע יותר, כדי למצוא פתרון שכזה. כדי להבין את הפתרון הזה, בואו ונעיין בדברי פילוסוף מודרני מעניין, מישל דה סרטו, שכתב ספר חשוב – 'המצאת היום יום'. במהלך מחקרו של דה סרטו את אופני ההתנהלות שלנו בחיי היום יום, הוא מגלה מרחב של פעולות שהוא קורא לו… תחמון. המילה הצרפתית בה הוא משתמש היא la perruquel, הוראתה היא 'פאה נוכרית'. הפאה היא הערמה של הקרח על האחרים, היוצרת חזות של כאילו, כאילו יש לו שיער. התחמון אותו חושף דה סרטו, הוא ההערמה  על מערכת החוקים של מקום העבודה:

תופעה זו – התחמון – מתפשטת לכל עבר, גם אם המנהלים מענישים בגינה… הגם שהוא מואשם בגניבה, בהשגת חומרים ובשימוש בציוד לתועלתו האישית, העובד המתחמן נוטל מן המפעל לצורך ביצועה של עבודה חופשית, יצירתית ונטולת רווח. במקומות שבהם שולטת המכונה, הוא מתחכם למען ההנאה שבהמצאתם של מוצרי סרק שכל תכליתם היא לסמן באמצעות יצירתו בקיאות משלו…בעזרת שיתופם הסמוי של פועלים אחרים, הוא מתחכם לשדה הסדר הקיים.

סדר הדברים הקיים הוא בדיוק מה שהטקטיקות ה'עממיות' מסיטות לתועלתן הייחודית, ללא אשליה שסדר זה עתיד להשתנות במהרה. בעוד שכוח שליט מנצל את הסדר, או בעוד ששיח אידיאולוגי מכחיש אותו, כאן אומנות עלומה משחקת בו. וכך, במוסד שיש לשרת, מתגנבים סגנון של חילופים חברתיים , סגנון של המצאות טכניות וסגנון של התנגדות מוסרית… התרבות העממית היא כנראה כל אלה יחד, ולא גוף זר כלשהו אשר נקרע לגזרים כדי שמערכת זו או אחרת תציג אותו, תטפל בו ו'תצטט' אותו, בשעה שהיא משכפלת, באמצעות החפצים, את הגורל שהיא גוזרת על אנשים.

לעומת האש הזרה והמוות, כאן מופיעה מערכת פרוזאית יותר, אולי אפילו הומוריסטית, המערימה על החוקים כדי לזכות לחירות ולחופש בתוך סד החוקים. יש בה סולידאריות של הפועלים, המערימים על המפעל והנהלתו ויוצרים מרחב של נתינה ואחריות הדדית על חשבון הממסד. חכמים הכירו גם הם במרחב שכזה, הם קראו לו: הערמה.

וכי רבי טרפון אביהן של ישראל לא הערים?!קידש ג' מאות נשים בימי רעבון, על מנת להאכילן בתרומה.                                                                [ירושלמי, יבמות, פרק ד' הלכה י"ב]

השנים שנות רעב, אנשים ונשים רעבים. יש תרומה אך היא אסורה באכילה למי שאיננו כהן. רבי טרפון מערים – מתחמן – את המערכת. הוא כהן, הוא נושא שלוש מאות נשים וכך מאפשר להן לאכול את התרומה…

מערימין על מעשר שני, כיצד? אומר אדם לבנו ולבתו, לעבדו ולשפחתו העברים: הילך מעות אלו, ופדה לך מעשר שני זה.      [משנה מעשר שני ד' ד']

את המעשר השני צריך להעלות לירושלים ולאכלו שם. למי יש כוח? אפשר לפדות אותו, ואז להעלות את הכסף, זה קל יותר. אלא שאם בעל הבית פודה – הוא צריך לשלם קנס גבוה. לכן הוא מערים. הוא נותן ל'אחר' שהוא בעצם שליחו לפדות, וכך לא צריך לשלם את הקנס.

זאת מערכת עדינה יותר מהאש הזרה, ריבונו של עולם כמנהל טוב, מביט עליה בבת שחוק ומעלים עין. יתרה מזו, היא מביאה לידי ביטוי אהבה וכבוד, המכירים בסמכות המנהל אך נכנעים לה. מנהל טוב אוהב עובדים תחמנים שכאלה, הוא יודע שהיצירתיות שלהם היא כוחם שממנו הוא יכול להתעשר. הטרגדיה של בני אהרון ושל ריבונו של עולם היתה, כי בעת התורה היתה רוח חומרה רומנטית, שלא איפשרה קירבה של תחמון. בני אהרון הם גיבורים, אך גיבורים מתים. עם התבגרות היחס שבין אלוהים לאדם, נפתח פתח של הערמה, בו אותם טיפוסים יכולים להיכנס ולפעול, באותן מוטיבציות של אי השלמה עם החוק המנוכר, מבלי להבעיר אש של קנאה וכעס.