תרבות המערב, משחר ימיה ועד לזמן הזה, ייחסה חשיבות חברתית ודתית לבתולים הנשיים: פִּיתְיָה הכוהנת המסתורית של מקדש אפולו בדלפי; הבתולות הווסטאליות, מגינות אש התמיד במקדש וסטה ברומא; מריה, אמו הבתולה של ישו הנוצרי ואמן הרוחנית של אינספור מרטיריות, קדושות ונזירות בתולות. מושג הבתולים עוצב, פורש, והוצג בתרבות המערבית בתאולוגיה, במשפט, ברפואה, בספרות היפה, באמנויות ובתרבות הפופולרית על מגוון מופעיה. העובדה כי רעיון הבתולים זכה לאורך ההיסטוריה האנושית למשמעות ולגילום כמעט בלעדי בגוף הנשי השפיעה באופן מכריע על עיצובה של תרבות המערב ועל מושגי הנשיות שלה, והוא ממשיך ומעצב את מושגי המיניות והמגדר גם בהווה. דומה שלא ניתן לדון במיניות, בגוף, או במגדר בעבר או בהווה, מבלי להידרש למושג הבתולים ולאופן שבו חלחל ועיצב את היחס החברתי לנשים, את מעמדן המשפטי, הדתי והריטואלי, את תנאי חייהן, את תודעתן העצמית ואת יחסי המגדר.
הספר פורש את הפואטיקה והפוליטיקה שעיצבו את מושג הבתולים בתרבות היהודית, תוך התמקדות בהקשר ההיסטורי הייחודי של מרחב התרבות האשכנזית באירופה הנוצרית בימי הביניים התיכוניים (בין המאות השתים עשרה והחמש עשרה). מתוך ניתוח אינטגרטיבי של מקורות ימי ביניימיים מגוונים, משרטט ספר זה את מערכת הזיקות בין הערכים החברתיים, הכלכליים, הפוליטיים, הדתיים והאסתטיים שעיצבו את מושג הבתולים בתרבות היהודית באחת התקופות הסוערות ביותר שלה, ומצביע על הדרכים הגלויות והסמויות שבהן מכלול מורכב זה של כוחות תרבותיים השפיע על עיצובו של הגוף הנשי, על משטור הארוס, על עיצוב הפולחן הדתי ועל הגדרת גבולות הנורמטיביות החברתית. הנחת היסוד התאורטית שעליה נשען המחקר היא כי הבתולים אינם בעלי ערך מהותי, אלא הם מושג תרבותי הפושט צורה ולובש צורה בתרבויות שונות בהתאם למערכות ההקשרים ההיסטוריים והאידאולוגיים הייחודיים שהצמיחו אותו. קיומו המתמשך והקבוע של מושג הבתולים בתרבות לצד התכנים המשתנים תדיר שנוצקו בו בתרבויות שונות ובזמנים שונים, הופכים את הבתולים למפתח סמיוטי יעיל בניתוח היחס המשתנה למיניות, לגוף ולמגדר. בשל קיומם המקביל של מושגי בתולים שונים בתחומי תרבות אחת, או במרחבים תרבותיים מקבילים, רעיון הבתולים משמש גם אמצעי יעיל להארת יחסי כוח פנים-תרבותיים ולבחינת מגעים בין־תרבותיים שונים.
מושג הבתולים בתרבות היהודית מורכב ומרובד. שורשיו נטועים במקרא והוא הולך ומתעצב במסורות הפרשנות והפסיקה לענפיהן ולדורותיהן, באמצעות הריטואל הדתי והנוהג החברתי. ביהדות התפתח מודל של בתולים זמניים, העולה בקנה אחד עם מרכזיותו הדתית של רעיון הפריון ועם מרכזיותו החברתית של מוסד הנישואין. מושג זה שונה ממודל הבתולים הנצחיים אשר התפתח בתאולוגיה הנוצרית. עם זאת, אין לראות את ההבדל שבין זמניות לנצחיות, העומד בבסיס השוני בין תפיסת הבתולים היהודית לזו הנוצרית, באופן הירארכי. אין כאן ביטוי לירידה בדרגת החשיבות של הבתולים ביהדות לעומת הנצרות, אלא יש כאן ביטוי להבדל עקרוני בין תרבויות דתיות אלה וליחסן המובחן לגוף, למיניות ולמגדר.
המקורות ההלכתיים מציבים את הבתולים כקטגוריה מובחנת של נשיות ופורשים מערכת זיקות מורכבת בין הגדרתה של אישה כבתולה לבין זכויותיה המשפטיות, נסיבותיה הכלכליות, מיקומה במערך החברתי ומעמדה הדתי והפולחני. זיקות אלה וההצטלבויות השונות שנוצרות בינן, מציבות את הבתולים כצומת מושגי ייחודי המאפשר מיפוי מחודש של מנגנוני עיצוב המגדר והמיניות בתרבות היהודית, והבנה מעמיקה יותר של דרכי פעולתם. לאור זאת, הספר חותר לניסוח הצעה תאורטית רחבה, החורגת מן הדיון הנקודתי באירופה בימי־הביניים, לראות בבתולים קטגוריה יעילה לניתוח ההיסטוריה של כלכלת המין בתרבות היהודית ועיצוב המגדר בה.
הספר בנוי משלושה שערים: החלק הראשון מוקדש לבירור 'מורשת הבתולים' של יהודי אשכנז בימי הביניים בשני צירים – דיאכרוני וסינכרוני. המפגש הפולמוסי הטעון בין יהודים לנוצרים ובין יהדות לנצרות בימי הביניים היה מרכיב מרכזי בגיבוש תרבותה וזהותה הייחודית של יהדות אשכנז. לפיכך פרקי החלק הראשון מציעים בחינה רחבה של אבני היסוד המרכיבות את מושג הבתולים בטקסטים הקאנוניים של שתי התרבויות: בשיח ההלכה התלמודית ששימש את בסיס העיון והלימוד של ההגות היהודית בימי הביניים; בשיח התיאולוגי שבמסגרתו התגבש מושג הבתולים הנוצרי – בכתבי אבות הכנסייה, בתיאולוגיה הסכולסטית של ימי הביניים, ובפרקסיס הדתי באירופה בימי הביניים. החלק השני מוקדש לדיון בהבטים שונים – היסטוריים, אליגוריים וסמליים – בדמותה של הכלה הבתולה. ארבעת הפרקים בחלק זה מהווים תצרף שמשקף רבדים והיבטים שונים בדמותה של הכלה הבתולה בספרות המנהגים והפרשנות האשכנזית, בכרוניקות, בפיוטים ובאיורים לכתבי יד. המשותף לכולם הוא האופן שבו מתפקדת הבתולה כסוכנת משמעות חברתית המייצגת בגופה את ערכיה של החברה האשכנזית, את מתחיה הפנימיים ואת הדיאלוג התרבותי הפולמוסי שהיא מנהלת עם חברת הרוב הנוצרית. החלק השלישי, על שלושת פרקיו, בוחן את מושג הבתולים האשכנזי דרך הדיון באובדנם במסגרת השיח ההלכתי בימי הביניים על אודות בעילת מצווה. הדברים הקצרים שלפניכם לקוחים מן הפתיחה לחלקו השלישי של הספר.
אמר החכם: כל חלום מגיד על הרגילות מה שאדם רגיל לראות. הרי אדם רואה איך עושים למתים ולכן חולם לו כך. הלא תדע כי בחור שלא בעל אשה מעולם, לא חלם שבעל בעניין בעילה ממש כהוויתו, וכן אשה שלא נבעלה, לא חלמה שנבעלה בבעילה ממש. אבל בחלום רואה שהוא חתן והיא רואה שהיא כלה, לפי שתדיר רואה חתנים וכלות.[1]
אבחנה יפה זו של ר' אלעזר מוורמס, אחד מחכמי אשכנז הבולטים במאה השלוש עשרה, על מגבלותיו של הדמיון האנושי לתחומי המציאות המוכרת, מלווה בדוגמא על האופן שבו מדומיין המפגש המיני הראשון על ידי מי שטרם התנסו בו. בדוגמא זו, התשוקה המינית בטרם מימושה מועתקת אל דמויות החתן והכלה. העתקה זו משקפת את המובן מאליו התרבותי של ר' אלעזר מוורמס ביחס לאפשרויות מימוש המיניות: יחסי מין הטרוסקסואליים התחומים באופן בלעדי למסגרת הממוסדת של חופה וקידושין. דמותה של הכלה בחלום משקפת יפה את השניות שבין דרישות הצניעות לבין המתח הארוטי שנוצר סביב הכלה, את הנראות החברתית של בתולי הכלה לקראת אובדנם הצפוי בבעילת המצווה, ואת הציפייה הדרוכה והנרגשת לקראתה. גם אם בעילת המצווה התקיימה באשכנז בצנעת הפרט וללא עדים, הרי שההכנות הטקסיות הרבות, שקדמו לה והובילו אליה, העניקו לה ממד טקסי ופומבי ברור. הדבר נכון ביתר שאת בקהילות האשכנזיות הקטנות בימי הביניים שבהן, כפי שראינו בפרקים הקודמים, הייתה החתונה אירוע קהילתי מרכזי המאשר את המיתוסים הבסיסיים של החברה היהודית.[2] בדיוננו במושג הבתולים בהלכה התלמודית הצבענו על הקשר ההדוק בין בעילת הבתולים לבין מימוש הנישואין. חשיבות יחסי המין בין החתן לכלה לכינון קשר הנישואין עולה מהקשרים הלכתיים שונים שהמשותף לרובם הוא נגיעתם לבעילת בתולים: כך בדיון בדינה של מפותה הנקשר באופן הדוק גם בשאלת דינה של הנאנסת; כך בשאלת מיאון של יתומות קטנות המתקבל רק במידה ולא נבעלו; וכך במקרים מסוימים של נישואי קטנות. סוגיות אלה אינן בעלות אופי תאורטי בלבד והרלוונטיות שלהן ניכרת גם בימי הביניים. כפי שנראה בפרקים הבאים קשר זה שבין השרת הבתולים למימוש הנישואין קיבל בימי הביניים משמעות מעובה.
חוקרים אחדים כבר הציבו את בעילת מצווה ברצף אחד עם טקסי הנישואין הקודמים והמאוחרים לה והצביעו על חשיבותה בכינון הנישואין. עם זאת, עד עתה נעצרו דיונים היסטוריים אלה על מפתן חדר המיטות ופסחו על חלקו המרכזי של הטקס, החלק שנוגע ליחסי המין עצמם.[3] אפשר כי העדר הדיון הביקורתי על דרכי עיצובו של המגע המיני נובעת, לפחות בחלקה, מן הזיהוי המודרני האינטואיטיבי בין יחסי מין לבין אינטימיות. אולם 'בעילת מצווה' כפי שהתעצבה באשכנז בימי הביניים, על אף היותה טקס שנערך ככל הנראה בצנעת הפרט וללא עדים, אינה בשום אופן אירוע אינטימי. ההלכות המרובות שסובבות אותה ממשטרות את המפגש הגופני בין בני הזוג לפרטי פרטיו באופן שנועד במובהק להגביל כל גילוי קרבה ספונטאני, שהוא תנאי ראשוני והכרחי ליצירתה של אינטימיות בין בני הזוג.[4]
מה ניתן ללמוד אפוא מעיצובו הריטואלי של המגע הגופני בבעילת מצווה? אילו אמונות וערכים מקופלים במערך הסמלי שהיא יוצרת? מה מקומו של מושג הבתולים במערך זה? ומה נוכל ללמוד מכך באופן רחב יותר על תפיסת התרבות האשכנזית את מערכת הזיקות בין המיניות לבין המגדר ובין שתי אלה לקשר הנישואין? בשלושת הפרקים הבאים נענה על שאלות אלה ואף על שאלות נוספות באמצעות עיון מדוקדק ברכיביו השונים של המהלך הטקסי שמבנה את בעילת מצווה. נבחן את המהלכים הפרשניים הייחודיים לכל אחד מרכיבי הטקס הן בזיקתם למקורות הלכתיים קודמים, והן בזיקתם להקשר ההיסטורי והתרבותי הרחב של יהדות אשכנז. בדברים שלהלן ברצוני להצביע על דרכי התגבשותו של הטקס ועל מופעיו בספרות ההלכה והמנהג האשכנזית בימי הביניים.
כפי שראינו בפרק הראשון, אופי הדיונים התלמודיים בבעילת מצווה מפוזר ואגבי. הם אינם מצהירים על מהות המצווה הנקשרת ב'בעילת מצווה', על פרטי ביצועה או על משמעויות אחרות שלה. לצד הדיון ההלכתי הפורמלי הצבענו על גישות רבניות שונות הרואות במעשה בעילת הבתולה מעשה המחולל טרנספורמציה מטפיזית שמכוננת זיקה בין האישה לבין הגבר ש"בעל" אותה באופן שאינו מותנה בהסדרים החברתיים. תפיסה מהותנית זו של בעילת הבתולה מגולמת יפה במימרה המיוחסת לרב במסכת סנהדרין (כב ע"ב): 'אשה גולם היא, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, שנאמר: "כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו"', וניכרת בין השיטין במקומות נוספים בבבלי.[5] באשכנז בימי הביניים זכתה עמדה זו לפיתוח ולעיבוי ייחודי שבא לידי ביטוי בהתהוותה של יחידה ספרותית חדשה וייחודית המסדירה את בעילת מצווה לפרטי פרטים ומבנה אותה כריטואל מובחן, באופן שלא היה קיים קודם לכן.
הטקסתה (ritualization) של בעילת מצווה קשורה באורח הדוק לעלייתו של טיפוס חדש ומובחן של ספרות הלכתית במרחב האשכנזי בימי הביניים, שמופיע לצד ספרות הפרשנות והפסיקה המסורתיות. [6] אחד מחידושיה של ספרות זו, הידועה בשם 'סידורים' ו'מחזורים', היא ניפוי וארגון מחדש של ההלכה בקבצים הסדורים סביב לוח השנה ומחזור החיים ולא סביב סדרי המשנה והתלמוד. ארגון מחדש זה, שנועד לשמש לצרכים ליטורגיים ופולחניים, הביא בין היתר לקיבוצן של ההלכות המפוזרות בתלמודים ביחס לבעילת מצווה וליציקתן יחד כיחידה טקסטואלית וריטואלית מגובשת. רצף טקסי זה, שב ומופיע בספרות הלכה ומנהג אשכנזית בתבנית קבועה למדי: הרצף פותח בדרך-כלל בשלבי הכנתה של הכלה הבתולה לקראת ליל הכלולות, קובע הנחיות בנוגע למגע המיני עצמו ומפרט את הפעולות הצריכות להתבצע מיד עם סיומו. מבחינת מיקומו, הרצף מופיע על פי רוב בסמוך לסדר אירוסין ונישואין,[7] או כחלק מהלכות נדה.[8]
ביחידה טקסטואלית חדשה זו, שאכנה להלן בשם 'סדר בעילת מצוה' בתולי הכלה הם בבחינת ציר מארגן. אופן עיצובו של הרצף אשר מנכיח את בתולי הכלה בכל אחד משלביו, יוצר למעשה התניה בין קיום בתולי הכלה לבין אפשרות מימושה המלא של 'בעילת מצוה'. מכאן משתמע כי רק כלה הנחשבת בתולה מאפשרת מימוש מלא של התכלית הדתית שנועדה ל'בעילת מצווה'.
מן הראוי לציין כי היחס בין ההוראות הטקסיות לבין ביצוען המעשי אינו ידוע לנו. התמונה התרבותית הניתנת לשחזור ממקורות הלכתיים שתכליתם תיאור האידיאל של 'הרצוי' ו'הראוי' היא בהכרח חלקית ומוטה. עם זאת, כפי שראינו בחלקו השני של הספר, הנחיות ריטואליות כומסות בתוכן עולם רחב של ערכים, אמונות ודעות שניתן לחלץ באמצעות קריאה קשובה. לכן, על אף הטייתם הברורה של המקורות, עדיין יש בהם כדי ללמד רבות על האידיאלים החברתיים והדתיים שעיצבו את עולמם התרבותי של יהודי אשכנז בימי הביניים, את מושג הבתולים שלהם, ובאופן רחב יותר את מושגי המיניות והמגדר שלהם.
במחזור ויטרי שהוא מקור רב ערך ללימוד ההלכה האשכנזית המוקדמת, מופיע 'סדר בעילת המצווה' כקובץ דינים מפורט תחת הכותרת 'בשמחת חתן נתעלה'. סדר זה הוא דוגמא מובהקת לרצף הטקסי שהתגבש באשכנז במאות השתים עשרה והשלוש עשרה. להלן אביא אותו כלשונו בקיצורים מתבקשים, ובמספור לסעיפים. לאחר הצגת הרצף, אפרט בהקדמה זו בקצרה את מהלכו ואצביע על משמעותו הכוללת של הסדר. שלושת הפרקים הבאים יוקדשו לדיון מפורט בסעיפיו השונים של סדר בעילת מצווה ובאופן שבו משתקף מושג הבתולים האשכנזי מתוך הדיון ההלכתי בבעילת מצווה.
להלן 'סדר בעילת מצווה' כפי שמופיע במחזור ויטרי:[9]
בשמחת חתן נתעלה:
[1] אמר רבא: תבעוה לינשא ונתפייסה.[10] פי' [=פירוש] נתרצית. צריכה שתשב ז' נקיים. פי' קודם החופה. שמא מחמת תאות חימוד ראתה דם. שדרך אשה לחמד קודם חופה ימים או עשור. ולכולהו אין אנו חוששין אם ראתה דם אם לאו. שהרי תטבול קודם בעילת מצוה. אבל לשבעת ימים הסמוכין לבעילת מצוה, דהיינו ליל ראשון של חופה, אנו חוששין. שאם תראה בהם דם לא מהניא לה טבילה דקודם בעילת מצוה. שהרי צריכה לספור ז' נקיים. והילכך לובשת בגדים לבנים כל ז' ימים שקודם חופה. וסדין לבן פורסת במיטתה. ובודקת עצמה פעם אחת או פעמיים ביום.
[2] ואם לא ראתה בהם דם טובלת בליל קודם בעילת מצוה. שמא ראתה דם שנה או שנתיים בימי בתוליה ולא טבלה. ומיטהרת עכשיו בטבילה זו. ואם לא שימרה ז' נקיים קודם, לא תיבעל בלילה הראשון עד שתשמור ז' נקיים מליל ראשון ואילך. שמא ביום שלפני חופה ראתה דם חימוד. […] פי' שכן דרך של אשה שרואה דם מחמת חימוד בשעה שמתרצית ואומרת רצוני ליכנס לחופה לאותו זמן. […]
[3] ותיבעל בליל ראשון של חופה כמשפט הבתולות להיכנס (בלי) [בליל] ראשון לחופתם: […] וצריכה טבילה חמורה במים חיים קודם כניסתה לחופה:
[4] הלכה בועל בעילת מצוה ופורש. בין הגיע זמנה לראות, בין לא הגיע זמנה לראות. בין בוגרת, בין שאינה בוגרת. בין ראת, בין לא ראת.[11] ופורש. לא להרחיק ממנה כאשר נדה. אלא פורש מתשמיש. הוא בכסותו והיא בכסותה. דאינה טמאה אלא מדרבנן. שהרי דם בתולים טהור. ומשום כבוד חתנות לא רצו חכמים להחמיר ולהרחיק יותר.
[5] ומשמרת ז' נקיים כזבה גמורה אע"פ שלא ראת דם אלא בשעת בעילה ראתה דם בתולים. דהאי דם בתולים כדם נידות חשבינן ליה. משום דאי איפשר למכה בלא צחצוחי זיבה. ואמרינן התם בשמועה זו. בנות ישר' החמירו על עצמן שאפי' רואות טיפה כחרדל יושבות עליה ז' נקיים:[12]
[6] ומותר לבעול בעילת מצוה בשבת, אפילו לכתחילה.[13] שאינו מתכוין להוציא דם אלא לבעילה. ואעפ"י שמוציא דם מותר.[…] ואמרי' דם מפקד פקיד. כמו פיקדון. כנוס ועומד ואינו נבלע בדופני הרחם, להיות יציאתו על ידי חבורה. אלא שהפתח נעול בפניו ופותחין לו ויוצא. ואינו מתכוין לעשות בניין. […] והאי מקלקל הוא אצל הפתח שהבתולה חשובה מן הבעולה.[…] בועל בעילת מצוה עד שיוציא דם כלשהו. ואם בעל ולא מצא דם, ואחר כך בעל ומצא דם, אפי' למאן דאמר טהורה פורש ממנה מיד. דהא השתא בזמן הזה קבעינן הילכתא בועל בעילת מצוה ופורש. ואע"ג דטהורה דדם בתולים טהור.[14]
[7] חתן פטור מקרא ק"ש [קריאת שמע] לילה הראשון עד מוצאי שבת אם לא עשה מעשה.[15] פי' משום דטריד במחשבת בעילת מצוה. אבל אם בעל חייב. והכונס את האלמנה חייב ואת הבתולה פטור. וק"ש שאמרו זהו ק"ש שעל מיטתו. אבל בק"ש דתפילה של ערבית ושחרית חייב:
[8] הרואה דם בתולים אומר: בא"י אמ"ה [ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם] אשר צג אגוז בגן עדן שושנת עמקים בל ימשול זר במעיין חתום על כן איילת אהבים זרע קדש שמרה בטהרה וחוק לא הפרה. בא"י [ברוך אתה ה'] הבוחר באברהם ובזרעו אחריו מקדש בני ישראל.
הכותרת הפותחת את 'סדר בעילת מצווה' שבמחזור ויטרי 'בשמחת חתן נתעלה', מדגימה את תפקידו של הסדר הטקסטואלי ביצירתו של סדר יום ריטואלי חדש. הכותרת יוצרת ציפייה לפירוט הלכות קידושין או מנהגי נישואין. קיבוץ הנחיות ריטואליות הממוקדות באופן בלעדי בבעילה תחת כותרת שנוגעת לשמחת הנישואין, מעמידות את 'בעילת מצווה' כטקס שמקביל בחשיבותו לזה של טקס החופה, ובכך ממרכזות את חשיבותה של 'בעילת המצווה' בכינון הנישואין.
הסדר נפתח עם תחילת ספירתם של שבעה ימים 'נקיים' טרם ליל הכלולות – דהיינו וידוא שאין לה שום סימני וסת במשך שבוע [1]. ימים אלה מיועדים להכין את גופה של הכלה לקראת המגע המיני עם החתן. לצורך כך היא לובשת בגדי לבן ובודקת עצמה לפחות פעם ביום בחיפוש אחר סימני דם. הבדיקה לאורך שבעת הימים אינה עניין טכני אלא היא מעשה ריטואלי מובהק ולפיכך היא נדרשת גם אם הכלה עדין מוגדרת כ'קטנה' (מי שטרם מלאו לה שתים עשרה שנים ויום אחד) וגם אם טרם הופיעו אצלה סימני וסת. הנימוק ההלכתי להוראה הגורפת לכלל הכלות לבדוק את עצמן הוא החשש מהופעתו של דם המוגדר כ'דם חימוד', מונח הלכתי לדם שעשוי, לדעת חכמים, להיפלט כתגובה פסיכו־פיזית לתאוות המין המתעוררת אצל כל אישה (גם אם היא ילדה) עם ההודעה על נישואיה הקרבים.
'סדר בעילת מצוה' ממשיך בטקס טבילת הכלה בערב שלפני הבעילה [2]. אם המדובר בכלה בתולה, זוהי הטבילה הראשונה בחייה וכפי שראינו בפרק הדן במנהגי הנישואין, טבילה זו נערכה בחגיגיות רבה ונלווה לה טקס פומבי רב משתתפים. ביום שלאחר הטבילה נערכה החופה, ובאותו הלילה אמורה להיערך 'בעילת המצווה' [3]. אף שההלכה התלמודית הותירה לחתן ארבעה לילות לביצוע ה'בעילה', האידיאל האשכנזי תבע לרוב את מימוש הנישואין ביחסי מין מלאים כבר בלילה הראשון: 'ותיבעל בליל ראשון של חופה כמשפט הבתולות להכנס [בליל] ראשון לחופתם'.
בעוד ההכנות לקראת 'בעילת המצווה' עוסקות בהתקנת גופה של הכלה, הנחיות הביצוע של המעשה המיני עצמו מכוונת אל החתן בלבד. באמצעות הציווי: 'בועל בעילת מצווה ופורש', מכתיב 'סדר בעילת מצוה' מגע מיני קצר ותכליתי [4]. ציווי זה מבהיר כי הסדר כולו מכוון להשרת בתולי הכלה שכן המניע ההלכתי לחיוב הפרישה הבהולה הוא הופעתו של דם הבתולים. כפי שיורחב בהמשך, אף שמבחינה הלכתית דם בתולים נחשב דם טהור, הושווה מעמדו הריטואלי בהשתלשלות הפסיקה לדם הנדה המטמא. זאת ועוד, בהשתלשלות הפסיקה נותק הקשר שבין ראיית הדם ממש, לבין חובת הפרישה של החתן מן הכלה. כך הפכה למעשה ההוראה 'בועל בעילת מצווה ופורש' להוראה גורפת ביחס לכל כלה שנישאת לראשונה. אותו ההיגיון שמנחה את פרישת החתן מן הכלה עם תום הבעילה בשל דם הבתולים, מחייב את הכלה לשוב ולספור שבעה ימים נקיים ממועד בעילת המצווה, ולאחריהם היא נדרשת לשוב ולטבול [5].
לצד ההנחיות הביצועיות עוסק סדר בעילת מצווה גם בהיבט הרגשי של הבעילה אצל החתן ונדרש לחששות המלווים אותו. בהמשך לסוגיה התלמודית העוסקת בשאלת היתר בעילת בתולה בשבת, מובהר לחתן כי בעילתה הראשונה של הבתולה מותרת בשבת מן הנימוק שביתוק הבתולים והוצאת הדם אינן מלאכות אסורות בשבת [6]. כמו-כן, חתן הנושא בתולה (ורק הוא), פטור משום טרדתו מלומר קריאת שמע עד לאחר בעילת המצווה [7].
סדר בעילת מצווה נחתם בברכה שהחתן מצווה לברך לאחר שבעל ומצא בתולים [8]. ברכת 'אשר צג אגוז', אשר זכתה בסידורים ימי־ביניימיים רבים לכותרת 'ברכת בתולים' מתייחסת לשמירת בתולי הכלה ולהבטחת הזרע הטמונה בשימור הבתולים. (בברכה זו, לשונה, משמעותה הריטואלית ומושג הבתולים המשתקף ממנה נדון בהרחבה בפרק השביעי להלן). לעת עתה ראוי לציין כי ברכה זו היא יצירה ימי־ביניימית מובהקת אשר אינה מופיעה באף אחד מן המקורות התלמודיים המוכרים לנו והיא משקפת את הממד הרוחני והדתי החדש שהוענק לבתולים הנשיים בתרבות האשכנזית בימי הביניים.
כפי שניתן להסיק מן ההערות שבהן ליוויתי את הטקסט המצוטט ממחזור ויטרי, למעט ברכת הבתולים, מרבית פרטי הטקס שבסדר בעילת מצווה נסמכים על ההלכה התלמודית, ואף מצטטים באריכות את הסוגיות מהן נלקחו. עם זאת, לצד ההמשכיות הברורה, יש בסדר בעילת מצווה הימי־ביניימי גם ממדים ברורים של חידוש אשר משקפים את ה'אשכנזיות' ואת 'הימי־ ביניימיות' שלו – את מה שכינתה ההיסטוריונית גבריאל שפיגל 'ההיגיון החברתי של הטקסט', שהוא תוצר של רגע היסטורי מובחן.[16] האפקט המרכזי שיוצרת יחידה טקסטואלית זו היא של מרכוז הבתולים הנשיים והדגשת חשיבותם למימוש הנישואין בבעילת מצווה. הדגש על הבתולים הוא בשני ממדים:
הממד הראשון והפשוט של ההדגשה נובע מן האזכור החוזר ונשנה של הבתולים כברירת המחדל של הטקס. כך למשל בפסקה מס' 2: 'טובלת בליל קודם בעילת מצוה. שמא ראתה דם שנה או שנתיים בימי בתוליה ולא טבלה'. ובפסקה מס' 3: 'ותיבעל בליל ראשון של חופה כמשפט הבתולות להיכנס [בליל] ראשון לחופתם'.
הממד השני, העקרוני יותר, נוגע לסימון חוזר ונשנה של הבתולים כהיגיון המארגן של הפעולות הריטואליות השונות: הפרישה לאחר הבעילה וספירת שבעת הימים הנקיים מחשש שדם בתולים נתערב בדם נדה (בפסקאות מס' 4 ו-5); התרת בעילת בתולים בשבת והקניית פטור מקריאת שמע לחתן הנושא בתולה (בפסקאות מס' 6 ו-7); ולבסוף, חתימתו של הטקס באמירת ברכת בתולים המקנה לבתולים מימד של קדושה דתית (בפסקה מס' 8).
למעשה, סדר בעילת מצווה מציג את ה'מצווה' שבבעילה כאפשרית למימוש רק בהינתן כלה בתולה. היבט נוסף ועקרוני לחידוש המצוי בסדר האשכנזי נוגע לפרקטיקות החדשות שנוספו (דוגמת ברכת הבתולים), לניסוחן המחודש של פרקטיקות ביצועיות קדומות ולהצדקות חדשות שניתנו להן. הערכת טיבם של שינויים אלה מחייבת כמובן בחינה של פרטי הרצף הימי־ביניימי השונים אל מול מקורות רבניים קדומים.
הפיכתה של בעילת המצווה לטקס במקורות האשכנזיים משתלבת היטב בשתי מגמות תרבותיות רחבות יותר המאפיינות את החברה האשכנזית בימי הביניים: המגמה הראשונה היא ההטקסה הגוברת של היומיומי והפרטי. המגמה השנייה היא ההדגש החדש על הכוונה בעשייה הדתית. אחת התוצאות המובהקות של מגמות אלה היא תהליך הקדשת יחסי המין בין איש לאשתו וההקפדה היתרה על פרקטיקות היטהרות לפני המגע המיני ולאחריו. שתי מגמות אלה מעמידות במרכזן את גופו של המאמין כסוכן מרכזי של עשייה דתית וכאמצעי למימוש רצון האל. מגמות אלה מתיישבות היטב עם תודעת הקדושה והנבחרות של הקהילה היהודית האשכנזית ושל כל אחד מן הפרטים המרכיבים אותה. כמו כן, הטקסתם של יחסי המין הראשונים משתלבת היטב במסגרת המובחנת שיצרו ההלכה והמנהג לנישואי בתולה והבדלתם מנישואי אלמנה. משום כך, אני מציעה לבחון את 'סדר בעילת מצוה' כדוגמא לאמצעים שבהם הִבנתה, מִסגרה ומִשטרה התרבות היהודית את הגוף, המיניות והמגדר. הפרקים הבאים מוקדשים לבחינה מדוקדקת של פרטי הבנייה זו והאופן שבו מתפקד במסגרתה מושג הבתולים.
[1] ר' אלעזר מוורמס, ספר השם, מהדורת אהרן אייזנבך, ירושלים תשס"ד, עמ' עו.
[2] כפי שראינו בפרקים הקודמים החתן והכלה הצעירים לוו על ידי גורמים שונים ממש עד למיטת הכלולות ולעיתים גם נבדקו מיד לאחר ביצוע הבעילה. מנהגים אלו רווחו הן בחברה האשכנזית והן בחברה הנוצרית הסובבת.
[3] ראו לדוגמא: רוני ויינשטיין, נישואין נוסח איטליה: יהודי איטליה בראשית העת החדשה, ירושלים תשס"ז, עמ' 248–264; הנ"ל, תפארת בחורים: מדריך החתנים הראשון, ירושלים תש"ע., עמ' 64–66; ימימה חובב, עלמות אהבוך: חיי הדת והרוח של נשים בחברה האשכנזית בראשית העת החדשה, ירושלים תשס"ט, עמ' 122–153;Howard Tzvi Adelman, ‘Virginity: Women's Body as a State of Mind: Destiny Becomes Biology’, Maria Diemling and Giuseppe Veltri (eds.), The Jewish Body: Corporeality, Society and Identity in the Renaissance and Early Modern Period, Leiden 2009, pp. 181, 194
[4] הרומנטיקה המודרנית יצרה דומות בין מושג 'הפרטי' למושג 'האינטימי' והאחידה בינהם. אולם בעוד שמושג 'הפרטי' מתייחס בעיקרו למרחב והוא היפוכו של 'הציבורי' ו'הפומבי', 'האינטימי' בחברות קדם מודרניות נוגע ליחסים בין אישיים והיפוכו הוא 'הקורקטי', 'הפורמאלי' ו'הטקסי'. על פי הבנה זו 'הטקסי' אינו מנוגד ל'פרטי' אלא דווקא ל'אינטימי'. לדיון בסתירה העקרונית בין אינטימיות לכללי הטקס ראו: משה הלברטל, 'אינטימיות ופרוטוקול', אברהם (רמי) ריינר ואחרים (עורכים), תא שמע: מחקרים במדעי היהדות לזכרו של ישראל מ' תא–שמע, כרך א', אלון שבות תשע"ב, עמ' 319–343. וראו ספרות נוספת המופיעה בהערותיו שם.
[5] על הזיקה בין בעילת מצווה לבתולים בהקשרה של מימרה זו, ראו: אביטל דוידוביץ' אשד, 'בעילת מצווה כטרנספורמציה', אוקימתא ז (תשפ"א), עמ' 1–20.
[6] בשונה מן הטקס, המובחן בחדות מן היומיומי, ההטקסה (ritualization) היא חלק בלתי נפרד מן הפעילות התרבותית והחברתית השוטפת של סימון וקביעת גבולות תרבותיים – עיצוב ומשטור הגוף והמיניות, העשייה דתית, חלוקת הזמן והמרחב, יחסי המגדר, הפעילות הכלכלית ועוד. ראו: Catherine Bell, Ritual Theory, Ritual Practice, New York 1992, pp. 69–117
[7] מחזור ויטרי, סי' תסו; ספר האורה חלק ב, ב; טור אבן העזר, הלכות קידושין סי' סג.
[8] ספר אור זרוע, חלק א', הלכות נדה סי' שמא; שערי דורא, הלכות נדה סי' א, עז ע"ב; ספר רוקח, הלכות נדה, סי' שיז, עמ' קצה–קצו; אורחות חיים, הלכות נדה, סי' ח-ט; טור יורה דעה הלכות נדה סי' קצג.
[9] מחזור ויטרי, מהדורת שמעון הורוויץ, נירנברג, תרנ"ב. סי' תסו, עמ' 584–586.
[10] ע"פ בבלי נדה סו ע"א.
[11] ע"פ בבלי נדה סה ע"ב.
[12] ע"פ בבלי נדה סו ע"א.
[13] ע"פ בבלי כתובות ה ע"ב-ו ע"ב.
[14] החלק בפסקה זו העוסק בציווי 'בועל ופורש' שייך מבחינת עניינו לסעיף מס' 4 לעיל, וכך אתייחס אליו בהמשך. כאן ביקשתי לשמור על רצף הדברים כנתינתם.
[15] ע"פ בבלי כתובות ו ע"ב; בבלי ברכות יא ע"א; בבלי ברכות טז ע"א–יז ע"ב.
[16] – Gabrielle M. Spiegel, ‘History, Historicism, and the Social Logic of the Text in the Middle Ages’, Speculum 65 (1990), pp. 59–86
