פתע חדות המעוף הנועז סחפה את הנער, / וינשא למרום. אך קרב בעופו אל השמש, / …חיש ירכך את קשרי אברותיו… / שוא יצעק אל אביו, אל תכלת הים הוא צונח / אל הגלים ההומים…אובידיוס

א.

בשבעה באוקטובר הוקפצנו צפונה. אחר כך, חגורי אפוד ונשק, התהלכנו ימים ארוכים בדרום השרוף. אירועי השעה ההיא טלטלו את ימינו והותירו אותנו הלומים, מגששים את צעדינו באפלה. היה הקושי לצקת את הממשי למילים, לשפה שבכוחה לשאת את משקל המציאות; היה נדמה שהמחיר רחוק מלהיות שפתי גרידא: משנמצאו המילים, התברר כי מבני המחשבה אין בכוחם עוד להבהיר את המתרחש.

לגיליון המלא בגירסת הדפדפן

הדבר נכון לגבי היחיד כשם שהוא נכון לגבי החברה. זה שישה־עשר חודשי זעם אנו פועלים להשיב את הסדר על כנו. פעולותינו מתקיימות במישור המעשי, אך נדמה שתחתן רוחשת בקשה שבסיסה רעיוני, נפשי כמעט: להבהיר את המתרחש, לכרוך את אירועי ההווה לכדי סיפור עקבי, בעל משמעות. להבין מה קרה לנו בעצם, מדוע, ולפיכך, לאן ננוע מכאן? ניסיונותינו לענות על השאלות הללו תשובות מספקות נוחלים כישלון חרוץ. שנה וחצי אל תוך המלחמה, האופק נותר מטושטש; באולפני החדשות אותן מילים משייטות בחלל; ואנו מתמידים בסירובנו להשיב תשובה מוסכמת על כל שאלה מהותית המונחת לפנינו.

הכישלון איננו נובע רק מחסם אינטלקטואלי, מחוסר ידע או מאינטרסים פוליטיים; נדמה כי יש בעיה בטיבו של השיח, בצורה שבה אנו מתבוננים במציאות. הפתרונות המוצעים כאילו אך ״מגרדים את פני השטח״ במובן המילולי; הם אינם מצליחים לגעת בדברים כשלעצמם. הם כושלים בניסיונם לשקף את המציאות נאמנה, אינם תואמים עוד את ניסיון חיינו המצטבר. כאילו נחשפה תהום פעורה בין האופן שבו חשבנו את המציאות עד כה – אליה גופא.

את הכשל היסודי הזה ניתן להמשיג גם כחוויה של אי־התמצאות. הנפש והקולקטיב ניצבים משתוממים, מטילים ספק במתרחש סביבם וביחסם אליו. מול זה, ייתכן שיש צורך לשנות, במובן־מה מן היסוד, את האופן שבו אנו תופסים את החיים. הפתרון, נציע, כרוך בהתמקמות מחדש, משל היינו פליטים שהושלכו אל ארץ זרה: עלינו למצוא מפה אחרת.

מושאה הסופי של בקשתנו – הוא השלום. הגדרתו הרזה היא אומנם הסדרה של יחסים בין־לאומיים, אך מהותית, השלום הוא גילומו המלא של הסדר הראוי, זה שבו כל אחד מקבל את מקומו. אצל היחיד פירוש הדבר חיי איזון, התוודעות פנימית וקבלת מה שנמצא בתוכו־פנימה. אצל החברה – חיי שיתוף, כבוד הדדי והכרה באחר. במצב של שלום מתגלמים הבהירות, הסדר והמשמעות שאותם אנו מחפשים.

היכן, אם כן, נמצא את המפה המבוקשת? מאחר שהעולם הנגלה חסר את התשובות, ייתכן ובשלה העת לפנות אל האפלה, אל עולם המעמקים של תורות הנפש. אבקש להציע תורה אחת, שיש בה בכדי לשפוך אור כלשהו על המתרחש; תורה שמקורה בבית־מדרשו של קרל גוסטב יונג, ושעל פיתוחה אמון אריך נוימן, מבכירי תלמידיו. מאמר זה מבקש להסיט את המבט מן החוץ פנימה. לצד העיסוק המעשי בשלום (שהוא יקר־ערך, ודבר לא יתקיים בלעדיו) מציעה הפסיכואנליזה כי המצוקה האנושית, כמו גם התשובה המבוקשת, מצויות בזרמי העומק של הקיום. באזורים הללו נבקש להלך כאן.

ובכן, הנה הותווה השביל שלפנינו: ראשית, להניח את ה״מפה״ ששרטטו יונג ונוימן לנפש הפרט והחברה; שנית, להראות כיצד היא באה לידי ביטוי במציאות הישראלית של ימינו; ואחרון, להבהיר במשהו את התקווה שטומנת בחובה תורתם – את הדרך לאוצר הבלום, החבוי בכל מפה בעלת ערך, שהוא, לענייננו: שלום בר־קיימא.

ב.

אף שנמנה עם הדורות המייסדים של הפסיכולוגיה המודרנית, דמותו של אריך נוימן איננה ידועה ברבים. אולי מכיוון שנפטר בטרם עת; אולי על שום יהדותו שהביאה אותו לארץ ישראל של שנות השלושים, קצהו הצחיח של העולם המערבי. נוימן נולד בגרמניה של 1905, ולצד היותו פסיכולוג, השתלם בפילוסופיה וברפואה והוסמך כדוקטור לשתיהן. התעניינותו בתורת הנפש הובילה אותו לקשר ארוך־שנים עם קארל יונג – כתלמיד, כמטופל וכעמית. לדעת רבים, היה נוימן נעשה ליורשו הרשמי של יונג, לולא נפטר שנתיים לפניו, ב־1960.

ספריו עוסקים ביישום ובפיתוח תורתו של מורהו ביחס לסוגיות יסוד בהוויה האנושית והמערבית, דוגמת המוסר, ייצוגיה הנקביים של הנפש וזרמי העומק של המקורות היהודיים. ב־1943, עת התותחים רועמים ברחבי אירופה, החל לחבר ספר שיעסוק במתרחש; החיבור יצא לאור ב־1949 תחת הכותר ״פסיכולוגיית המעמקים ומוסר חדש״.1 ספרו זה מבקש להסביר את הריאל־פוליטי על דרך הפסיכולוגיה האנליטית, דהיינו: להבהיר את הפתולוגיה הנפשית שהביאה למלחמה – ויתרה מכך, להציע חלופה בת־קיימא, שהיא נפשית כשם שהיא אתית, ואישית כשם שהיא קולקטיבית.

לדעת נוימן, מלחמות העולם לא הגיעו יש מאין. הן היו ״התפרצות״, נקודת רתיחה, של סוגיות יסוד בהוויית האדם, שנותרו לא פתורות בתרבות המערב במשך מאות ואלפי שנים. ספרו הוא למעשה מסמך של ביקורת־התרבות. עיקר עבודתו נסב לא על האובייקטים הגלויים של התרבות, אלא על המבנה הפנימי שמכונן אותה, דהיינו המוסר.

המוסר המערבי לקוי בעיני נוימן, והוא שהוביל למחלה נפשית אצל היחיד – שבבוא העת פגעה גם בקולקטיב. כך נהרות הדם של המאה העשרים, יותר משהם תוצר מכוון – הם ״תוצר־לוואי״ של מודל חברתי קלוקל.

במבט ממעוף הציפור נוימן מציג כיצד התרבויות הגדולות של המערב באלפיים וחמש מאות השנים האחרונות – היוונית, הרומית, הפרסית, היהודית והנוצרית – חולקות כולן לקונה בסיסית, מבנית: העולם הערכי שהן מציירות הוא תמיד דואלי. הדברים מתחלקים ל״טוב״ ול״רע״, ל״טהור״ ול״טמא״. הביקורת איננה מכוונת כלפי התוכן הקונקרטי של המוסר, המשתנה בין תרבויות, אלא כלפי הצורה: על כך שהמודל תמיד בינארי, חד־משמעי, נטול תחומים אפורים. הבעיה נעוצה בָּאי־הלימה שבין מודל כזה ובין האדם. האדם הוא יצור מורכב, שאור וחושך מצויים בו בערבוביה; במובן זה, תורות המוסר של המערב מצויות תמיד בצרימה חריפה עם המערכת האנושית הפנימית. נחוש ככל שיהיה, האדם לעולם לא יוכל לעמוד בדרישות אתיות שאופיין מוחלט.

מה מתרחש בפועל? תחילה מפעיל הקולקטיב לחץ על ה״אני״. לקולקטיב יש אינטרס יחיד: חיים, במובנם המשותף. כשדבר־מה עשוי לסכן את שיווי־המשקל הזה – יוטל עליו טאבו, והתפתחותו תיבלם. כשהקולקטיב המערבי, האוחז במודל ערכי בינארי, פוגש בעולמו המורכב של האדם, הוא מזהה אותו כאיום ודוחק בו ״להתיישר״ מייד לפי החוקים החברתיים הברורים. זאת מתרחש באמצעות ה״מצפון״, נציגו. קולו של זה האחרון מהדהד בתודעתו של האדם, ומוליד אשמה על מה ש״לא מתאים״. האדם מצוי בין הפטיש לסדן: מחד גיסא, עליו להיענות לדרישות הקולקטיב, שכן בלעדיו לא יוכל להתקיים; מאידך גיסא, אכן יש בו חומרים אפלים וארציים.

הפתרון שנוקט האדם המערבי בעקביות זה אלפי שנים הוא יצירת פיצול פנימי, לשני חלקים: חלק אחד של האישיות, המכונה בשפה היונגיאנית ״פרסונה״, הוא זה שתואם את דרישות הקולקטיב. למעשה מדובר במסכה, שכן גם אם החלק הזה מורכב מאמיתות (שהרי יש באדם צדדים התואמים את ערכי המוסר של תרבותו), באופן כללי הוא איננו שיקוף אותנטי של המתרחש בהוויה הפנימית. החלק השני הוא מעין ״פח־האשפה״ של האישיות, שאליו ״מושלכים״ התכנים שאינם עומדים בסטנדרטים המוקפדים של החברה. חלק זה מכונה ״צל״, ובחסותו ש‎ֹוגים החלקים המכוערים, הדוחים והארציים של האישיות. אך בכך לא מסתכם העניין: תוכנו של הצל הוא גם זהותו העצמית של האדם. אותה מורכבות בסיסית, מהותית ליצור האנושי, היא גם זו שמכוננת אותו כפרט יוצא־דופן, כאדם בעל אישיות. ״אי־הזהות העקרונית בין היחיד והעל־אישי היא יסוד חייו [של האדם]״, כותב נוימן.2 היותנו נפרדים מהנצחי, בני תמותה, חירותנו כבני־אנוש – כל אלה עומדים בניגוד מהותי ליסוד ה״מושלם״ שאותו דורשת התרבות. שעה שאדם נענה לדרישות התרבות, הוא למעשה מוותר על עצמו.

תהליך ה״דחייה״, במילותיו של נוימן, של תכנים מן ה״אני״ אל הצל, צופן פורענות ליחיד ולקולקטיב. בעת שהאני דוחק בכוח את תוכני הצל אל האזורים החבויים בתהומות נפשו, הוא זוכה אומנם בגמול הגבוה ביותר במונחי יחסו עם הקולקטיב: המחשבה שלפיה יש זהות גמורה בינו ובין ערכי תרבותו. אך בה־בעת מתרחשים שני תהליכים הרסניים: ראשית, האני סובל מ״משקל עודף״ של ערכים, ומוצף בתוכן שאיננו מסוגל לסבול כבן־אנוש; כך שבשלב זה מה שהוא מבין כ״זהות עצמית״ הוא למעשה התנפחות (Inflation) מסוכנת וביטוי לדיסאוריינטציה כלפי המציאות. בלשון אחר: אדם שמזדהה באופן מלא עם הפרסונה, נעשה רוח רפאים: פרדוקסלית, הניסיון להיות ״על־אדם״ יוצר השתקפות דלה של אנושיות.

התהליך השני מתחולל באזורי הצל: התכנים שנבלמו אומנם מאבדים זיקה לתודעה, אך הם מוסיפים לחיות ולהתפתח. השלכתם אל התהום הרת־גורל: הם אינם נתונים עוד לפיקוח של האני, ולפיכך מנהלים חיים עצמאיים. באפלה הם תוססים, משתנים, מתחזקים, ובהדרגה – נעשים ממאירים והרסניים. בהגיע היום, הם עתידים לקום לתחייה כפרימיטיביים ולצאת במקומות לא צפויים, כשהם נוקמים באדם ומביאים עליו כליה.

ג.

שנה רודפת שנה. הצל, שעוּות ונרקב, ממאן להסכין עם ההשתקה הכפויה. הוא זוחל בין היסודות, נאנק, שולח זרועות ארוכות אל האוויר הצורב שבחוץ. האני מצוי במצוקה עמוקה: הקרקע שעליה הוא עומד רועדת, והוא איננו מבין מדוע. לכאורה הכול בסדר; מדוע אפוא הוא מרגיש בלבול, חוסר שקט וחרדה? המסכה־פרסונה נסדקת, והאני ממהר לדבוק בשארית כוחותיו בעקרונות המוסר שלו, מחזק את ההגנות. אך הצל מוסיף לדחוק ודורש לפלוש אל אוויר העולם. בשלב זה האני, שמוכרח לתת לו מקום, מבקש לבצע פעולה כפולה: להתוודע אל תוכני הצל – ובו־בזמן להשליך אותם החוצה.

הדבר מתקיים בתהליך פסיכולוגי שנוימן מכנה ״שעיר לעזאזל״: הרע הפנימי ״מולבש״ על מושא חיצוני – ואותו מושא מגורש מהשטח. מדובר במצב אידיאלי למראית־עין: חלקי הצל של האדם מקבלים ביטוי, הוא מתוודע אליהם, וזו חוויה ״מטהרת״; בד־בבד הצל מתבטא רק בחיצוני לאדם, ועל כן אינו מערער את הפרסונה שלו; כדבר חיצוני, האדם יכול לנקוט כלפי חלקי הצל פעולה חמורה של סילוק או השמדה, וכך לזכות בהקלה: הרע לא קיים עוד. יתרה מכך: בעצם הגירוש, מוכיח לעצמו האדם שהוא ערכי, שחייו מתקיימים על פי דרישות הקולקטיב. הוא מנציח את הפרסונה ונמנע מספקות עתידיים.

הבעיה היא שמדובר בכרוניקה של כישלון. למעשה, אין מדובר בפתרון אלא רק בהקלה זמנית. תוכני ה״צל״ מבקשים ביטוי אישי, לא החצנה והשמדה. הדחייה המתעצמת של הצל דרך תהליך ה״שעיר לעזאזל״ רק מעמיקה את המשבר הפנימי ואת שאיפת הצל להתבטא בחיי היחיד, מה שמביא לעוד אלימות, עד כדי סדיזם ותאוות הרס בהמית. אצל היחיד הדבר יתבטא בערעור יחסיו עם הסובבים אותו; אצל הקולקטיב – במלחמות ובשפיכות דמים.

קודם שננסה להראות כיצד הרעיונות הללו מתבטאים במציאות הניבטת לעינינו, נבקש לתת דוגמה ניטרלית מציד המכשפות בעת החדשה. הרעיון שלפיו יש להוציא להורג את העוסקים בכישוף הוא עתיק־יומין, ומצוי לדוגמה כבר במקרא (״מכשפה לא תחיה״, שמות כב יז). עם זאת, בתקופת ימי־הביניים הוצאות להורג שכאלו לא היו דבר שכיח, ונאסרו על ידי הכנסייה. במאות החמש־עשרה והשש־עשרה החלה התופעה צוברת תוצאה, ובשלוש מאות השנים הבאות הוצאו להורג, על פי ההערכות, עשרות־אלפי בני־אדם.3

כיצד ניתן להבהיר את המתרחש לפי פסיכולוגיית־המעמקים? נניח אדם ממוצע. נקרא לו כריסטוף. כריסטוף מתגורר בעיירה במברג (מזרח גרמניה של ימינו); הוא נוצרי מאמין, שחי לו אי־שם במאה החמש־עשרה. קריאות התיגר של הרפורמציה, ראשית הרנסנס, ההתפתחויות המדעיות – לכל אלו, הוא חושב, אין דבר וחצי־דבר עימו. אדרבה, הן מוקעות בעיניו כחטא איום. כאשר מספרים לו כי מרדית׳, השכנה ממול, עוסקת בכישוף, הוא נכון לעשות את ״הדבר הנכון״ ולהשתתף בלב שלם בהוצאתה להורג.

נוימן עשוי לטעון כי מתקיימת זיקה ברורה בין האירועים האקטואליים ובין זיהוי השכנה כמכשפה. כריסטוף מאמין אומנם שהוא דתי אדוק, אך למעשה חלקים משמעותיים מנפשו – המצויים בצל הנסתר ממנו – מטילים ספק עמוק בדרך הקתולית ומבקשים לערער את אמונתו. במקום להתוודע אליהם, הוא בוחר ב״שעיר לעזאזל״, שאותו מגלמת מרדית׳. הוא מכריז כי היא ״מכשפה״, ״כופרת״ – ומשתתף בהוצאתה להורג. דרך זה הוא מתוודע לחלקים האפלים שבו; נפטר מהם כדבר חיצוני לו; ומשמר את תפיסתו העצמית השייכת לפרסונה. כך בין השנים 1632-1626 מוצאים להורג בבמברג כתשע מאות איש ואישה תמימים בעוון עיסוק בכישוף.4

ד.

האם ייתכן שהתרבות הפוליטית בישראל מתנהלת במבנה המוסרי שלעיל? בבואנו לערוך אנליזה לחברה הישראלית, נשאל שתי שאלות: הראשונה, האם תרבותנו מושתתת על עולם ערכי בינארי, המייצר פער בין האידיאל המושלם ובין היכולת האנושית? והשנייה, האם בימינו מתגשמת אותה נבואת־פורענות הצפונה לתרבויות שחיות לפי המוסר הישן? לשון אחר: האם גם אנו מקיימים טקסי הקרבה ל״שעירים לעזאזל״ שלנו?

ובכן, מבט אל התרבות העברית המודרנית. כבר המבט הסוציולוגי מגלה מחלוקות שורשיות, מסומנות באדיקות. יהודים וערבים – חלוקה גזעית, קשיחה; חרדים, דתיים, חילונים (נניח למסורתיים, שייתכן שמסמנים אפשרות אחרת, דינמית יותר) – קבוצות סגורות, מגובות בעולם רעיוני עשיר, מלֻוות לרוב בביקורת עמוקה, אם לא בוז, כלפי גישות שכנות.

גם המערכת הפוליטית שלנו מעוצבת באופן בינארי, כך שתמיד צד אחד יאחז במושכות השלטון ביד רמה. חמישים ואחד אחוזים מהקולות – והצד ה״מנצח״ זוכה לכוח גדול בהרבה מייצוגו בחברה. הבחירה במילה ״צד״ איננה מקרית: רובן המכריע של המפלגות מזוהות עם גישה פוליטית מובחנת, אחת משתיים. ימין או שמאל.

גם סוגיות הליבה שהעסיקו אותנו בשנים האחרונות – מערכת המשפט והמלחמה – מצביעות על מגמה דומה. ההתייחסות לביקורת על מערכת המשפט, לדוגמה, נצבעה בשני גוונים בוהקים: ״רפורמה משפטית״ או ״מהפכה משטרית״. לכל אחד מן הצדדים תיקופים רציונליים, המבהירים מדוע מצב אחד מושחת ורק משנהו יביא לאיזון ראוי. ביחס למלחמה, המחלוקת נעוצה בשאלת המטרה: שמא זו ״ניצחון מוחלט״ (הגדרה בינארית במהותה), או ״עסקה עכשיו״? האם עלינו להפעיל כוח לא מבוקר, ״להפסיק לאכול סושי בחומוסייה״ – או שמא חלה עלינו חובה מוסרית, יהודית, לדאוג לסיוע הומניטרי ולהימנע מפגיעה בחפים מפשע? השיח הציבורי, נדמה, מתנהל בצל קביעות ממין זה, לא בדרך של גוני־אפור.5

ועתה, ביחס ל״שעירים לעזאזל״. אבקש להביא כאן שלוש דוגמאות, שגם יהוו הדגמה לאופן שבו תורתו של נוימן קורמת עור וגידים.

שעיר לעזאזל ראשון, ונדמה גם המובהק ביותר בימים אלה, הוא הציבור הערבי החף־מפשע, בדגש על זה העזתי. ציבור זה מוצג כאחר האלים, ודמו מותר. נקל לראות בפעולה זו התממשות של הצל שבאדם: הישראלי תופס את עצמו כבן תרבות, כאדם מווּסת ומאוזן. התוודעות אל הצדדים האלימים שבקרבו פירושה, אם כן, איום על תפיסתו העצמית. לפיכך הוא משליך אותם על הצד השני: ״כולם טרוריסטים״, ״גם הילדים יגדלו להיות מחבלים״; משעה שמדובר בעם של מפלצות, אך מתבקש: חורבן, הרג וגירוש. עתה מדובר באלימות ״מותרת״. זוהי דוגמה ייחודית משום שמתקיימת בה גם התאמה בין צד הצל המסוים לביטויו המעשי: במקרים מסוימים, פעולותיהם של גורמים בצבא כנגד העזתים (והתמיכה הציבורית בהן) ביטאו בדיוק את אותה חייתיות שאליה לא היו מוכנים להתוודע.6

השעיר לעזאזל השני הוא הימין הדתי. במקרה הטוב, דרכו האמונית מוצגת כמופרכת, ולפיכך כגילוי של טיפשות; במקרה הרע, הוא נתפס כ״משיחי״ והזוי. תוכנו נתפס כאיום על דרך החיים הליברלית. כאן הפעלת הכוח נגדו נעשית בתחום המילולי, באמצעות הפעלת צנזורה: השיח התקשורתי הפופולרי נוטל ממנו את זכות הדיבור, ומשהיא ניתנת לו, נעשה הדבר לא פעם על דרך ההגחכה. ובכן, מה אם התנהלות זו מהדהדת דווקא סוגיות לא פתורות בקרב הציבור החילוני, הנוגעות לשורשיו היהודיים שלו? נוסף על כך, ביחס לעסקת החטופים נשמעו לא פעם טיעונים שלפיהם ״יקרה מה שיקרה, הדבר הנכון לעשות הוא…״ – דעות שמהותן מזכירה משהו יסודי מן המשיחיות: בחירה בערך־על מסוים, תוך סירוב מכוון להתחשב בפרגמטי.

שעיר לעזאזל שלישי הוא השמאל, אשר נשפט לא פעם על שום היותו מנותק, עדין־נפש ויהיר. האוניברסליות והקוסמופוליטיות שלו נתפסות כגילוי של פוסט־ציונות וכערעור על הזיקות הבסיסיות שבין העם היהודי לארצו. גם כאן טקס ההקרבה (מלבד מקרים היסטוריים חריגים) איננו מתקיים בהפעלת כוח פיזי, אלא באמצעות השתקה ודה־לגיטימציה. השמאל מוקע כלא־רלוונטי, כזה שאיבד קשר עם הישראליות הממשית, ובמקרים חריגים – כבוגד. אפשר וטענות בדבר עדינותו של השמאל מעידות על רכות נון־קונפורמית אצל הצד המאשים בה; אפשר גם שהכעס על בגידה או פוסט־ציונות מצביע למעשה על ספק פנימי של המאשימים בדבר הפרויקט הציוני ויחסם אליו, שאלות לא־פתורות ש״אסור לשאול״.

ה.

הלאה, מעבר לטוב ולרע, יש שדה.אפגוש אותך שם.רומי

לרוב, מובן אופיו המתלהם־עד־אימה של המרחב הפוליטי שלנו כתוצר התנגשות איתנים בין דעות מוצקות ותקפות. כל צד מבקש להשמיע את קולו; כשהשאון מתגבר, כל אחד מתחיל לצעוק, עד לזעקה, עד להצטרדות מרה. התקפלות פירושה כניעה, שפירושה הפסד, שפירושו איום קיומי על המתאמץ להשמיע את דבריו. זוהי תמונה טרגית, חסרת תקנה כמעט, של זירת אִגרוף, שחוקיה מכניים: ״האליטה השולטת״ תנצח תמיד, או שתובס בידי ה״דמוגרפיה״, או שתילקח בשבי על ידי ה״קיצוניים״ וכן הלאה.

נוימן משרטט תמונה אחרת: כזו שבה האלימות הפושה בחברה – ההתבצרות בעמדה המוחלטת, הדרישה (המובנת מאליה כמעט) להדחת הזר מהקבוצה – היא גילוי של קונפליקט פנימי עמוק, שהוא ביטוי לחיים על פי מודל מוסר שגוי. זוהי תמונה שבכוחה גם להבהיר משהו באשר לחוסר־השקט, לחרדה ולבלבול. השלום המיוחל, נציע, נמצא במודל המוסרי החדש שמציע נוימן, שיכול להביא להרמוניה – אישית קודם, ולאחר מכן חברתית. זוהי אתיקה הדורשת התרחבות: האחריות המוטלת על האדם איננה נוגעת עוד אך לפעולותיו הממשיות, וגם התייחסות (כפי שיציעו דתות מסוימות) למחשבותיו פנימה אין בה די: אדם אחראי גם למתרחש בבלתי־מודע שלו ולזיקתו אליו. משעה שהמוסר ייעשה ״טוטלי״ במובן זה, האנושות תיעשה מוגנת מאיום הצל הבלתי־נשלט.

נוימן דורש מבט ישיר, פקוח־עין, אל אזורי הלא־מודע. הפתרון להתפרצות של תוכני הצל הוא מפגש יזום איתם, עיבוד שלהם והכללה שלהם באישיות. האדם המוסרי הוא זה שעיכל את היותו אינפנטילי, חלש, יהיר, מכוער, כושל, חייתי, אלים – והפנים את התכנים הללו כחלק אינטגרלי מאישיותו. מודל המוסר הנוימני מציע ש״טוב״ משמעותו להכיר ברע שבך, ואילו הניסיון להיות ״טוב מדי״ – מעבר למה שביכולת להיות – הוא רע. האדם המוסרי הוא זה שמסוגל לנהל, באופן עצמאי, את המשק הנפשי שלו; כש״עצמאות״, פירושה טיפול ושימוש מודע בחלקים השליליים בהגשמת האישיות.

אפשרות אחת לתרגם את התיאוריה למעשה, היא שכל זיהוי של בינאריות תרבותית או של ״שעיר לעזאזל״ שאליו מופנה זעמנו, הופך להזדמנות אפשרית למפגש עם הרע. אם אני חושב באופן חד־משמעי, הרי מתגלמת בי הפרסונה; מסקרן לראות מה יתגלה אם אניח לעצמי לנהוג באמביוולנטיות כלפי המתרחש: שמא אשמע במרחק את לחישתו של צילי? אם זעמי (ה"מוצדק!״) מופנה כלפי ״שעיר לעזאזל״, מעניין להעמיק חקור: אולי אזהה בי פתאום חלקים מהאלימות שאותה אני מזהה באויב; אמונה לא מוכרת במטאפיזי; או חוויית תלישות ושאלות על זהותי הפרטיקולרית. מי יודע?

זוהי גם תפיסה רדיקלית של רעיון השלום. הסדר המיוחל דורש מצד אחד עבודה קשה ואישית; ומצד שני הרפיה מאוטופיות מדומיינות. כך – מחד גיסא, הוא דורש אינדיווידואליזם מפותח וקשוב, פרישה מהקולקטיב והתבוננות אמיצה פנימה; ומאידך גיסא, החברה המסוגלת לכונן שלום צריכה דווקא שלא להיות ״חברת מופת״, ״טובה ויפה״ כאידיאל היווני – אלא כזו שהבינה לעומק את אופייה האנושי, החלש, הפיסח. כך המפה שדרושה לנו, זו שתואמת את המציאות כהווייתה, היא מפה אינטגרטיבית: כזו שמסוגלת להחזיק בטוב, ברע ובאין־ספור הגוונים שביניהם.

אין זו דרך קלה; נוימן משווה אותה, כפשוטה, למפגש עם המוות: מקנן בנו רוע איום. השדים המזמרים בנו, הנחש הלוחש על אוזננו, המפלצות האורבות בחושך – ״מסע גיבור״ שלם מחכה לזה אשר יהין לשבור את המחיצות שבין הפרסונה שבו לצל הדואב, המחכה. אך בסופו: אוצר. שלום – בתוכו פנימה, ואם ישכיל לרתום את התובנות הללו לכדי מוסר שלם, קולקטיבי – גם לציבור הרחב.