דיבור על תקווה תלוי בנוכחותו של הייאוש, שהרי "מכלל לאו אתה שומע הן". דומה שאפילו גיליון זה שמוקדש לנושא התקווה מעיד, בעצם, על הדחיפות לתת מענה לייאוש הרובץ לפתחנו. ואין זה מובן מאליו שמותר להגיד את האימה או את גודל הייאוש, שאנחנו מסוגלים ורוצים לומר דבר־מה על אודותיהם. אנחנו נזהרים. נראה שאנחנו רחוקים מעיבוד הטראומה שעברנו מפני שאנחנו עדיין דרוכים מאימת הרע שלפנינו. בינתיים אנחנו לוחשים לעצמנו או זה לזה את החרדות הגדולות.

לקריאת הגיליון המלא בגרסת הדפדוף

ואולי נדייק: פחד, אימה וחרדה הם בני הזוג של התקווה; התקווה עולה מפני שהיא מבקשת לתת מענה לכל אחד מהם. מנגד, ייאוש משמעו התמסרות לפחד. מבט אל מרחב הייאוש יגדיר את סוג התקווה שאנו זקוקים לה ויאפיין אותה.

ובכן, מהי התמונה שאנחנו מחזיקים ולא מעיזים לומר בקול? אולי ששבעים וקצת השנים של תקומת ישראל היו הרף עין של היסטוריה אשר הציעו דור או שניים של שגשוג שהיה נדמה לנו כטבע העולם? שנראה היה שיש לנו חיים של עולם ראשון וכעת עידן זה חלף, ואנחנו במלחמה שאף פעם לא די לה, ואויבים מרים מבקשים לקום עלינו לכלותנו? אני חוזרת אל דברים שאמר דוד גרוסמן לפני עשרים שנה, ותוהה אם היה מעז לומר אותם היום – ככה – בציבור: "הדבר שהכי מפחיד אותי הוא שהתערער אצלי הביטחון בקיומה של ישראל… זו כבר לא איזו הזיה. לא ביעות לילה. יש אפשרות שהיה פה אקספרימנט גדול, הרואי, והוא לא יהיה".1

בטקס הקהילתי שנערך אצלנו השנה לציון המעבר מיום הזיכרון לחללי צה"ל ליום העצמאות עלתה לבמה מקהלת ילדים, ששרה בנחישות המתאימה לבני ארבע עד שמונה את שירהּ של נעמי שמר "מחר". הקהל, כמה מאות משתתפים – ובהם אנשי ונשות מילואים, בני ובנות זוגם, פצועים וגם משפחתו של הירש פולין־גולדברג החטוף בעזה – יודע: הילדים הצורחים, "מחר, כשהצבא יפשוט מדיו", אינם סמל לדבר־מה אחר, הם הדבר עצמו. יש לנו אחריות לילדים ולנכדים שלנו. הם העתיד הנראה לעין ועל כן ייאוש איננו הערכת מציאות מפוכחת, אלא פינוק. ויתור על תקווה איננו אופציה. אנחנו צריכים להחזיק את שירתם־צעקתם של הילדים "ואם לא מחר אז מחרתיים (מוחרות־א־א־אים!)" יחד: משפחות, קהילה, חברה ועם.

בדברים הבאים אטען באופן מפוכח כי אף שאין לנו הבטחה ל"סוף טוב" לקיום הישראלי בעתיד הקרוב, דווקא בתוך תוכו של הקולקטיב הישראלי מונח גם לוז התקווה. אציע קואורדינטות שמשרטטות את המקורות שמהם נוכל לשאוב תקווה מתוך הנחה שיש בתקווה ממד של בחירה, של התכוונות מודעת, גם כשהיא דורשת מאמץ גדול. קואורדינטות אלה נוגעות לא רק לאחריות לדורות הבאים אלא גם לממד הפוליטי של חיינו. פוליטיקה במובנה הראשוני: ההכרה בהזדקקות שלנו זה לזה, האמון בסולידריות ובשותפות כדי לשנות מציאות ולייצר יחד הגדול מסך משתתפיו.

אבל גם את הפוליטיקה מניעים, בסופו של דבר, יסודות ערכיים, רוחניים ותרבותיים. ארצה לטעון אפוא כי הרקמה החברתית של הישראליות, על הכוח הקהילתי והציבורי המשוקע בה, מתחילה בשותפות תרבותית עבה המייצרת את הקולטנים שבאמצעותם אנחנו מפענחים את חיינו הפרטיים והחברתיים, הפוליטיים והרוחניים. השפה המשותפת של החברה הישראלית היא תרבות יהודית ועברית, עתיקה ועכשווית. אבקש להדגים ביטויים של הרוח הפועמת בנו מתוך התבוננות ביצירה הישראלית, שלעיתים יש בה יסודות רליגיוזיים וביכולתה להפיח תקווה.

התרבות היהודית־עברית־ישראלית הזאת נוצרה וממשיכה להיווצר מתוך המפגש בין הרוח – הכמיהה וכיסופי הדורות, לבין הגוף או השלד – מדינת ישראל המאורגנת, על מוסדותיה ומשאביה (שכמו שלד הגוף הפיזי שלנו, אנחנו נוטים להתייחס אליה כמובנת מאליה). בתווך שבין שני אלה נולדת התרבות, על פניה השונות והמגוונות. ביאליק אמר כי "אם אונייתנו מתנועעת, הרי זה לא בכוח המפרשים הנראים לעין, אלא בכוח הרוח הנעלמת מן העין".2 הוא צדק, אם כי ללא מפרשים – כלומר, משאבים מסוגים שונים – לא ננוע. ועדיין, דווקא אל מול הייאוש כדאי לשוב אל הרוח, ללוז קיומנו, לידיעה שמעבר להישרדות ולהגנה, חיים ריבוניים בישראל מציעים מענה לכמיהה אל מלאוּת ההוויה. מלאות זו היא זהותית ורוחנית ביסודה, וביכולתה לתת משמעות וטעם להקרבה הנדרשת מאיתנו.

עכשיו לשון רבים

ראשית יש לומר שהתקווה שאנחנו מחפשים כעת איננה תקווה פרטית להצלחה, לאהבה, לבריאות או ליצירה. רגע לפני המלחמה היה בישראל מרחב תרבותי לשיחה אופיינית של עידן חדש (חדש!) שנעה בין well being (שְׁלוֹמוּת בעברית) לרוחניות מן המזרח. היה זה ביטוי אופייני לאינדיווידואליזם מערבי, שבמרכזו מצוקה קיומית של האדם הפרטי המבקש להיגאל. ולא עוד. עדות לכך היא יוצרים המשנים את לשון כתיבתם ללשון רבים. אלחנן ניר כותב:

"עַכְשָׁו אֲנַחְנוּ לוֹהֲבִים
בַּבְּרִית הַקְּדוּמָה, / בּוֹעֲרִים בְּאֵשׁ הַדּוֹרוֹת, / עַכְשָׁו אֲנַחְנוּ חַיּוֹת
הַנּוֹהֲמוֹת".

גם אצל רבקה מרים ניכרת אותה תופעה:

שׁוּב אָנוּ בַּקָּצֶה, פְּקוּחֵי עַיִן, נְטוּלֵי שֵׁנָה, עֲקוּרִים מֵרֶדֶם
זהֶ הַקָּצֶה שֶׁהוּאלָנוּ הַנְְּבוֹ
אֲשֶׁר לאֹ ישָׁוּב לִהְיוֹת כְּשֶׁהָיהָ כָּל אֲשֶׁר בּוֹ יבָוֹא.

רוני אלדד כותבת:

"אֲנִי רוֹאָה
הָיִינוּ מְשֻׁנִּים. כֻּסְּתָה הַשֶּׁמֶשׁ אֵפֶר מַלְאָכִים
תַּנִּים חָרְצוּ שֵׁן בִּשְׂדוֹתֵינוּ, כָּל הַיְּלָדִים פְּקוּחִים
לא נִישַׁן יוֹתֵר אַף פַּעַם, הֵעִיר אוֹתָנוּ חשֶֹׁךְ אֱלהִֹים".

המבט הפרטי אינו רלוונטי עוד. כולנו "לא נִישַׁן יוֹתֵר אַף פַּעַם" כי זו מציאות חיינו: "הֵעִיר אוֹתָנוּ חשֶֹׁךְ אֱלהִֹים".

מילותיו של חיים גורי "שְׁלוֹמִי כִּשְׁלוֹם עַמִּי" אינן עוד עדות של נביא או "הצופה לבית ישראל", אלא מציאות חיים פשוטה של ישראלים.3 סארטר האקזיסטנציאליסט בוודאי צדק בטענתו כי תקווה נטועה בטבע האנושי הואיל והיא מעידה לא רק על עברו של האדם, אלא גם על מי שהוא עשוי להיות. אלא שכעת זו נקודת מוצא חיונית לנו כפרטים, אך אין בה די.

ועוד יש לדייק: התקווה הדרושה לנו כציבור איננה גאולה לעתיד לבוא, אלא טוב אפשרי הנראה לעין. כלומר, בימים אלה אין די ברעיון הגאולה בחלוף הדורות, רעיון המוכר כל כך ליהודים. ההבטחות על אודות "נצח ישראל" מתחייבות כי היהדות והעם היהודי ישרדו, כפי ששרדו אלפי שנים, אבל בה־בעת רומזות כי ייתכן שהמדינה היהודית והיהדות הישראלית שעליה מושתתים חיינו אולי לא יהיו חלק מההישרדות הזאת. לא די לנו בגאולה כזו.

המעגל והרוח

מה מקומה של תרבות בתהליך הנצרך והחמקמק של הֲפָחַת תקווה? את "שיר שמח", המוכר יותר כ"גם אם ראשנו שח", כתבו יעקב אורלנד ומרדכי זעירא בשנת 1954 לבקשתו של ראש הממשלה דאז משה שרת. שרת ביקש להפיג את האבל הציבורי שהציף את הארץ בעקבות הטבח של שנים־עשר נוסעי האוטובוס במעלה עקרבים, והם כתבו:

אִם גַּם רֹאשֵׁנוּ שַׁח
וְעֶצֶב סוֹבְבָנוּ –
הָבָה וְנִתְלַקַּח
מִן הַשִּׂמְחָה שֶׁבָּנוּ.

"שיר שמח" הפך חלק מפס־הקול הישראלי גם בדורות שאחריו, נדמה שבשל האיכות החסידית מרוממת הנפש שיש בו. אולם כאשר מבינים את ההקשר שבו נכתב, מתפענח הכוח הטמון בו. אין בו ניסיון להכחיש את המציאות או להבטיח עתיד ורוד. השמחה איננה באה מן החוץ, היא מתלקחת למרות המציאות ובזכות המעגל וקול השירה העולה ממנו, ""מִן הַשִּׂמְחָה שֶׁבָּנוּ". השיר מודע לדכדוך – "אֲבוֹי לַמִּתְיָאֵשׁ״ – אבל מסרב לו בכוח: "הַלַּיְלָה יֵשׁ לִשְׂמֹחַ!״, ללא נימוק. יש בשיר גם הבטחה שנדמה שהמעגל מממש אותה ברגעי המחול:

הַלַּיְלָה יִגָּאֵל
כָּל מִי, כָּל מִי שֶׁנְּשָׁמָה בּוֹ,
הַי, הַי,
כָּל אִישׁ בְּיִשְׂרָאֵל –
נִיצוֹץ שֶׁל נֶחָמָה בּוֹ!

החריזה של יִגָּאֵל ו־יִשְׂרָאֵל מניחה את הקשר ההדוק ביניהם. המטאפורה של האש שזורה לאורך השיר – הָבָה וְנִתְלַקַּח; עֲלֵה וּבְעַר כָּאֵשׁ וְהַדְלִיקֵנוּ כֹּחַ; נִיצוֹץ שֶׁל נֶחָמָה בּוֹ – ומבטאת את האמונה בשותפות, ברוח שמניעה אותה ובאפשרות להדליק את האש מתוכנו.4

מבט מן ההווה אולי יראה בשיר כתיבה "מטעם", בצו הוראה מגבוה, שזרה מאוד לחיינו כעת (כפי נתקשה לדמיין כיום הוויה ישראלית שבה הגיוני, למשל, שלכל חַיִל תהיה להקה צבאית משלו). ועדיין, עולה המחשבה: מי ייתננו מנהיגים שעסוקים במצב רוחו של העם לאחר פיגוע ומכירים ביכולתה של התרבות למלא בכוחות. מכל מקום, זוהי עוד עדות לכך שמקור המימון של היוצר, קהל היעד שלו או עמדתו הפוליטית אינם מנבאים את איכות היצירה ואת האופן שבו תתקבל.

ב־1937 יצרה הכוריאוגרפית אלזה דובלין (1998-1906) את ריקוד העם המוכר "ושאבתם מים בששון". דובלין, ילידת גרמניה, נפצעה כאשר נאצים חיבלו בבמה שעליה הופיעה. היא נמלטה לארצות הברית, ובהמשך עלתה ארצה והקימה את המחלקה למחול באקדמיה למוזיקה.

מילותיו של הנביא ישעיהו "וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשֹׂון מִמַּעַיְנֵי הַיְשׁוּעָה" (ישעיהו יב ג) מתרגמות את הזמן – כלומר את הישועה העתידית – למרחב, וכך מעמידות תמונה מופלאה של שתייה לרוויה בהווה ממעיין העתיד. השילוב בין מילות השיר לריקוד מגלם רעיון עקרוני הנוגע לתקווה. הרוקדים המרימים ידיהם אל־על כשהמעגל מתכנס אל מרכזו ("מים מים מים מים, הו! מים בששון"), כמו מבקשים להעלות יחדיו את מימי הישועה. מדובר ברגע ישראלי ויהודי רליגיוזי במהותו, המחבר בין היקוות המים לתקווה, רגע המבטא, בעצם, את המקום (בנפש) שאליו נקווים ומתנקזים החלומות, השאיפות והרצונות המבקשים לעלות מעלה ממעבה האדמה אל המציאות ואל השמיים.5

דבלין, אורלנד וזעירא הם פועלי תרבות שנענו לצוו הרגע. המשותף ליצירות אלה (כמו רבות אחרות) הוא היכולת להציף, להנכיח ולייצר תקווה מתוך פעולות הריקוד או השירה המשותפות. היוצרים הללו נתנו לציבור מילים ותנועה נושאות משמעות, ואפשרו לישראליות לבסס את עצמה מתוך הכוחות הרוחניים הטמונים בה. היכולת לנסח מחדש תקווה מתוך שפתנו התרבותית המשותפת היא־היא מקור לתקווה והמנוע שלה: יהא זה השיר "אחינו כל בית ישראל", המבוסס על תפילה המופיעה בסידור של רב עמרם גאון מן המאה התשיעית; הפקה גרנדיוזית ומחודשת של "הביתה", השיר שנכתב על מלחמת לבנון; או הקינה על בארי שכתב יגל הרוש. כל אלה מגלים בשורשי תרבותנו את האפשרות להתלכד סביב נגיעה בנשגב מתוך ההווה הקשה מנשוא, וכך להניע תקווה.

מילה בעברית

אולם מה עומד ביסודו של הנשגב? ביסודה של הרוח שבמעגל? "אני צופה בסרטון שחרור ארבעת החטופים בלופים", אמרה לי נעה שקרג'י ביוני האחרון, "בגלל המילים הראשונות שהחיילים אומרים לחטופים ברגע המפגש ביניהם". עוד לפני שאני מספיקה לשחזר בראשי את הסרטון שגם אני ראיתי לא פעם, היא מזכירה: "הם אומרים: עברית עברית". אני מבינה: החיילים מסמנים את עצמם, את מהותם. יש בסיטואציה הזאת עולם שלם, היא מזכירה שתכליתה של הציונות היא הרוח העברית, ושנשמת אפה של התרבות העברית תלויה בריבונות. "רַק מִלָּה בְּעִבְרִית חוֹדֶרֶת אֶל עוֹרְקַי אֶל נִשְׁמָתִי".

במאמרו המפורסם מ־1897 ("מדינת היהודים ו'צרת היהודים'״) טען אחד העם כנגד הרצל כי המדינה שהוא רואה בחזונו אולי תהיה מדינת היהודים, אך היא לא תהיה מדינה יהודית. הוא סבר שאין די בציונות המדינית והמעשית ובהצלה הפיזית שאלו הציעו. דומה שהיום, בעשור השמיני למדינת ישראל, אנחנו נאבקים על כלל פניה של הציונות ומבינים את הקשר והתלות ההדדית בין ההצלה המעשית לבין הממד התרבותי והרוחני של המדינה היהודית. התרבות העברית משגשגת בזכות הישגי הציונות המעשית והמדינית, אבל בה־בעת היא שמפיחה את הרוח במפרשיהן.

תי העבר ה תקוו ה י ל בשבי | נחסיפ חנה הדסה גולדויכט, נשיקה, 2012

הרגע שבו צועקים החיילים לחטופים הישראלים "עברית עברית", הוא רגע לו ייחלה הציונות המעשית אבל בה־בעת גם רגע אחד־העמי, המזכיר כי רק בישראל תוכל לשגשג תרבות עברית, כזו שתחילתה בתקשורת ההישרדותית בין חטוף לחייל המחלץ אותו, אך היא שואפת לחיי רוח עבריים גבוהים ומרובי פנים. זהו רגע המזקק את יסודות הסולידריות והשבירות, האחריות והאומץ, את התקווה שיש בפוליטיקה עם היסוד התרבותי והזהותי המניע אותה.

להתרוצץ בין שתי תקוות

המחשבה על איכות התקווה הדרושה לנו מזכירה לי שני שירי תקווה שונים שנכתבו מתוך המציאות הישראלית: "פה בארץ חמדת אבות" ו"אין לי ארץ אחרת". מצד אחד, שיר מז'ורי שנכתב בראשית המאה העשרים, מארש שקצבו מזמין לצעידה משותפת במעלה הר ותוכנו אוטופי: "פֹּה בְּאֶרֶץ חֶמְדַּת אָבוֹת / תִּתְגַּשֵּׁמְנָה כָּל הַתִּקְווֹת". כל התקוות, לא פחות. מילותיו מלאות אור וכוחות: נחיה, ניצור, זוהר ודרור, ויש בו יסוד רליגיוזי הנוגע לשורשי התרבות העברית: "פֹּה תְּהֵא הַשְּׁכִינָה שׁוֹרָה, / פֹּה תִּפְרַח גַּם שְׂפַת הַתּוֹרָה".6

לעומת זאת, את "אין לי ארץ אחרת" כותב אהוד מנור בשנות השמונים, בעקבות מלחמת לבנון הראשונה. השיר מדבר בלשון יחיד ופותח בתשובה לתהייה המרחפת באוויר: האם יש לנו לאן ללכת, אולי יש ארץ אחרת? השיר מספק תשובה ברורה – "אין לי ארץ אחרת" – אבל הטון מינורי ועגום, נטול אנרגיה הן במילותיו והן בלחן שחיברה לו קורין אלאל. מבחינה מוזיקלית, כל שורת שיר מתחילה בצליל גבוה ויורדת נמוך, כאילו מאבדת מכוחה. השיר מציע מבט מפוכח על המציאות – "ארצי שינתה את פניה", ומתוכה נולדת ההתעקשות: "לא אשתוק… עד שתפקח את עיניה".

הדסה גולדויכט, תרגילים בקרוא וכתוב 1, 2005

שני השירים מחויבים למעשה הציוני, אולם לאיזה מהם זקוקה ישראל של שלהי 2024? אולי עלינו לחזור אל הזינוק הנועז של "ארץ חמדת אבות", אל האפשרות הַיַּלְדִּית לדמיין עתיד, להתמלא כוח מתוך המבט האוטופי ולצפות לעתיד הרחק מהמציאות העכורה? או שמא עדיף להתמסר ל"אף על פי כן" הברנרי הטמון ב"אין לי ארץ אחרת", ובתוכו – למרות הייאוש ועל אף הערכת המציאות המפוכחת אל מול העתיד הנראה לעין – נתעקש: "לא אשתוק… לא אוותר לה, אזכיר לה, עד שתפקח את עיניה"?

ביסוד הברנרי יש התקוממות חשדנית נגד האופטימיות, שבעיניו מבקשת להסתיר את המציאות כמות שהיא, מתוך ידיעה שהסתרה כזו משמעה שקר וכישלון. ברנר מתעקש על אמירת הייאוש כולו דווקא בשל הנאמנות שלו לחיים עצמם. כמו "אין לי ארץ אחרת", הוא מוותר על הקפיצה האוטופית משום שהוא מבקש את ההמשכיות למציאות חיינו הממשיים. עבורו, אמת היא תנאי יסודי לחיים, ובקצה האמת הקשה מנצנצת – אף על פי כן – התקווה. ראו, למשל, את השורות האחרונות של ברנר ב"להערכת עצמנו בשלושה כרכים", לאחר שפרשׂ את המצוקה והקושי בכל עוצמתם: "אבל יקשה לו ההיגיון מה שיקשה. כוסף־החיים שבנו, שהוא למעלה מההיגיון, אומר אחרת… כוסף־החיים שבנו אומר: הכול אפשר. כוסף־החיים שבנו לוחש לנו תקווה". נראה כי בימים אלה אנחנו יכולים להבין את הצורך העמוק של ברנר באמירת האמת בכל כיעורה כמעשה פוליטי המתקומם מול כל זיוף, שקר וציפיית שווא ל"ניצחון מוחלט".

במובן מסוים, סיומו המוזיקלי של "אין לי ארץ אחרת" מהדהד את התקווה של ברנר. השיר מסתיים בעלייה לטונים גבוהים, שמאליהם מרימים את הראש מעלה ("אוּהוּהוּ..״ ששרות גלי עטרי או קורין אלאל), שרומזים אל התקווה ואל הנשגב. כמו אצל ברנר, הרמז העדין מופיע בסוף, במוזיקה שלאחר המילים.

אפשר לראות ביסוד הברנרי, ב"אין לי ארץ אחרת", את העמדה הנפשית שמלאני קליין כינתה "עמדה דפרסיבית". כלומר, היכולת לחוות רגשות מעורבים ואמביוולנטיים כמו ייאוש ותקווה בעת ובעונה אחת. קליין, כידוע, ראתה בעמדה זו תולדה של בשלות רגשית, שאינה בורחת מהקושי הקיים במציאות.7 מנקודת מבט זו, יש לתהות שמא התבגרנו מאיזו אוטופיה, אולי גילינו שאוטופיה מתאימה לצעירים תמימים, לחברה בראשית דרכה? עם זאת, יש מקום להטיל ספק בהחלה של עמדה פסיכולוגית על חשיבה חברתית ופוליטית. אולי העייפות של הישראליות אין משמעה שעלינו להתנתק מהציפייה להתגשמות כל התקוות, אלא להפך – עלינו להשיל מעלינו את התשישות, משום שרק כוח נחוש העומד איתן מול המטרה של מימוש "כל התקוות" יצליח לתת מענה ממשי לאווירת הנכאים?

לרגעים נדמה שאנחנו זקוקים להתרוצצות בין שתי התקוות: האוטופיה תמלא אותנו באנרגיה חלוצית של התחלה, שתאפשר לנו להפעיל את דמיוננו מעמדה יַּלְדִּית ולא ילדותית, שתיתן את הכוח לעשות. ואילו העמדה המינורית, הברנרית והדפרסיבית תאפשר עמידה איתנה נגד מי שמבטיח הבטחות שווא ומתעלם מהקשיים האדירים שעוד לפנינו.

נדמה שהמתח הזה טמון בהמנון המדינה, "התקווה". מצד אחד, המנגינה שלו מינורית, לא המנונית בעליל, ומילותיו רומזות על סף ייאוש כרוני, מכמיר לב: "עוד לא אבדה תקוותנו". לצד זאת, נדמה שלאוזניים ישראליות מציע ההמנון הלאומי מסע מן המינוריות אל עבר הקרשנדו, אל היאספות הכוח של התופים והמצלתיים הענקיים: א-רץ צי-ון וירו-ש-ל-ים. העיבוד המוזיקלי כמו מדובב את הקוטב האוטופי של קיומנו.

***

הצירוף המקראי היפהפה "אֲסִירֵי הַתִּקְוָה" (זכריה ט יב) מצליח לגלם את המטען המעיק שנושאת התקווה, את המחנק של ההוויה שבמהותה כלואה בהווה. לא מדובר ב"אסיר תודה", אדם שהוא אסיר של התודה, אלא באדם שהוא אסיר עם תקווה. נראה כי מעצם הגדרתה מחזיקה התקווה תמונת מציאות כפולה. היא מוּנעת מחרדה, מפחד ומחוסר אונים, ואל מולם היא נקווית כמו מים במקום עמוק (ונמוך), מחזיקה את השאיפות והחזונות מלאי החיוניות שיש בהם מבט של אמון מסוים בעתיד, ושואפת לפרוץ מעלה, אל מעל פני האדמה.

ד"ר חנה פנחסי היא מנהלת תוכנית "משכילות" במכון הרטמן.