למדעי היהדות מראשיתם שני פנים: האחד עיון במכמני התרבות היהודית לדורותיה ולשונותיה. השני, הם הכלים שבאמצעותם מחקרים אלה נעשים. כלים אלה לקוחים בדרך כלל מתרבות הרוב, בעיקר כאשר המחקרים נכתבים בשפות הרוב התרבותי. כך, למשל, כתב צבי גרץ את דברי ימי היהודים בגרמנית והשתמש בקונצפציה גרמנית תוך ההנחה כי זהות היהודים נקבעת בידי תולדותיו של העם. כך הדבר גם בחקר ההגות היהודית כבר בחיבורו של מרדכי בובר על סיפורי החסידים. יוליוס גוטמן חיבר את חיבורו הגרמני על הפילוסופיות של היהדות, שתורגם בשם 'הפילוסופיה של היהדות'. גם חיבורו הנודע ביותר של גרשם שלום על הזרמים הראשיים ביהדות נכתב תחילה בגרמנית ואז תורגם לאנגלית ורק לאחרונה זכה ללבוש עברי. כך הדבר גם במקרה של חיבור מונומנטלי אחר, הוא ספרו של לוי גינצבורג אגדות היהודים: במקורו נכתב בגרמנית, אך נדפס רק בתרגום האנגלי שלו, Legends of the Jews ותורגם לעברית רק כמה עשרות שנים אחר כך. מדובר על פנייה לקהלים שונים: יהודים, אינטליגנציה לא יהודית, ולא במעט משכילים יהודים שזיקתם ליהדות הייתה רופפת מאד. לקהל היעד המפוצל יש מחיר: המקורות הראשוניים עוברים מסננת של השפה אך גם מסננת אחרת של המושגים שמשתמשים בהם כדי להעביר את התוכן לקהל שאיננו מכיר את שפת המקורות. בלשון אחרת: במודע או שלא במודע, החומרים הראשוניים נקלטים ומועברים באמצעות קטגוריות תרבותיות הרווחות בתרבות הרוב, והדבר נכון גם כאשר יש התנגדות לתכניה של תרבות זו, כמו במקרה של גרשם שלום ומרדכי בובר. זוהי סוגיה רחבה וחשובה מאד, שאין כאן המקום לפרט אותה.[1] ההנחה כי השפה ומושגי התרבות הם ניטרליים ועשויים לשמש גשר הולם לדיאלוג בין תרבויות היא הנחה נאיבית שיש להיות מודע לבעייתיות שלה, גם אם אי אפשר להתגבר על הצורך בשיח אקדמי בינלאומי בשפות שונות.

אני מבקש להדגים זאת בשימוש במקרה חשוב אחד, למעשה בהקשר לתיבה אחת מרכזית מאד, אצל גדול חוקריה של האגדה היהודית, לוי גינצבורג. שנים לאחר השלמת מפעלו הגדול ופרסומו באנגלית זכה המחבר לתואר דוקטור לשם כבוד מטעם אוניברסיטת הרווארד שבארצות הברית, ולרגל הענקת התואר הוא נשא נאום שבמהלכו אמר את הדברים הבאים על אחד הנושאים בתחום מחקרו העיקרי, האגדות בדבר נפילת המלאכים בדור המבול:

אגדות אלו הן כה מעורות ביסודות מיתולוגיים עד כי מן הנמנע הוא לחשוב אותן כיצירות של היהדות מתקופה מאוחרת. שנאתו של עם ישראל אל המיתוס הלכה וגברה, הלכה וגדלה; ואותו דבר עצמו, שהיה כה מאוס על עם ישראל בתקופת התנ"ך נמאס עליו עוד יותר בתקופת חז"ל. לא נטעה איפוא הרבה, אם נאמר כי אותן האגדות הן בעיקרן קטעי מיתוסים עתיקים.[2]

דברים אלה הם דוגמא מצוינת למה שאני מכנה בשם תיאור של היהדות הרבנית כקומפקטית, עם היסטוריה חד־קווית תוך הנחה מובלעת שהיהדות היא דת בעלת זהות פשוטה ומובנית שממשיכה להתפתח בכיוון מסוים אחד בלבד, זה של דה־מיתולוגיזציה. אולם בשונה מקביעתו זו של גינצבורג הרי שמיתוס המלאכים שנפלו דווקא הלך והתרחב בימי הביניים ואף אחר כך, וזאת בטקסטים יהודיים רבים מספור, וקשה לשער כי חוקר מופלג בידיעותיו כמוהו לא הכירם כיוון שכמה מהם היו בדפוס. הדבר ברור במיוחד בספרות הזוהרית ובממשיכיה הרבים, שגינצבורג ציטט ממנה מדי פעם. כפי שנראה המגמה שמרחיבה את המיתוס הלכה והתעצמה, בניגוד לטענתו של גינצבורג.[3] הופעתו של המדרש פרקי דר' אליעזר והשפעתו שהלכה וגברה בימי הביניים המאוחרים, כפי שנראה בהמשך, סותרים קביעה זו. גם הראייה המונוליתית של 'העם היהודי' ששונא את המיתוס שנאה הולכת וגוברת, איננה אלא הגזמה גדולה מאד,[4] שאיננה מקובלת עליי ואף לא על חוקרים אחרים בדור האחרון ממש.[5] והיא נסתרת מיניה וביה אף מהחומר הרב על המלאכים שנפלו שגינצבורג עצמו אסף בבקיאותו הרבה ממקורות יהודיים ולא יהודיים רבים מאד.

זוהי דוגמא מובהקת של זיהוי מוטעה של היהדות עם הספרות היהודית הקלאסית בלבד שגינצבורג היה בקי מופלג בה בלי ספק. על בסיס זיהוי זה צוירה היסטוריה שלמה של היהדות. ואולם לאמיתו של דבר דעה זו עצמה איננה אלא מעשה של מיתוס שנוצר בעיקר בתקופת ההשכלה בידי הוגי דעות יהודיים אחדים.

אמנם אני מסכים לניסוח שלו שאיננו מדבר על היהדות, אלא על המונח הקונקרטי יותר, ה'יהודי' או ה'יהודים'. מה שגינצבורג חשב לנמנע אכן התרחש הלכה למעשה, אמנם הרבה יותר מאוחר, ואף השתרש בחוגים חשובים ביהדות בימי הביניים בעיקר בספרות הזוהרית ובעקבותיו בטקסטים יהודיים רבים ואף בספרות הידועה כספרות המוסר. מעניין לציין כי דבריו אלה של גינצבורג נכתבו שנים לא מועטות לאחר גמר חיבורו החשוב אגדות היהודים.[6] בכל זאת, ההכללות בדבר טיבו של 'היהודי', וההפשטות בדבר מהות 'היהדות' הרווחות גם כיום במחקר, ואף בספרי מחקר חדשים, עדיין מטשטשות את התמונה המורכבת והמשתנה כל הזמן, וכך הדבר גם ביחס לדתות אחרות שליהדות היו אינטראקציות רבות איתן. כיוון שהיהדות התפתחה לאורך תקופה ארוכה ובמרכזים תרבותיים שונים, הרי שמשקלן של האינטראקציות הללו לא ניתן להערכה מדויקת לא בתקופה מסוימת ולא לאורך זמן.

דברי גינצבורג שהבאנו לעיל משתלבים יפה בדבריו המוקדמים יותר שמניחים את קיומה של 'דוקטרינה' רשמית של ה'סינגוגה'. ובלשונו ‘Official doctrine of the synagogue wholly rejected this myth at a very early date’. כוונתו המפורשת היא גם למיתוס המלאכים שנפלו, אף כי באותו משפט עצמו הוא רומז גם למקור רבני שיש בו רמז למיתוס זה.[7] למיעוט ידיעתי, – הדומה לזו של גינצבורג עצמו במקום אחר[8] – אין ולא הייתה בנמצא כל 'דוקטרינה רשמית' של העולם הרבני, ועוד פחות אפשר להניח קיום של גוף יהודי כללי וסמכותי ששמו synagogue – מונח שנשמע יותר כמקבילה לכנסיה הנוצרית עם מוסדותיה – גוף מיתי שיכול היה לדחות את המיתוס.[9] במילים אחרות: התמונה שהציג גינצבורג היא של מגמה של דה־מיתולוגיזציה שהלכה וגברה לדעתו ביהדות עם חלוף הדורות. גינצבורג לא היה לבד. בן דורו הרב הרפורמי יהושע טרכטנברג, מחברו של ספר מעניין מאד בשם Jewish Magic and Superstition, A Study in Folk Religion שנכתב בהמשך לעבודת דוקטור באוניברסיטת קולומביה שבניו יורק ונדפס כספר בשנת 1939, ומתייחס לחומר הרב שאסף על המאגיה בביטול כאמונות טפלות שאינן מייצגות את היהדות כיוון ש official attitude of the synagogue wholly rejected this myth at a very early date.[10] יצוין כי למונח סינגוגה הייתה משמעות שלילית מאד בימי הביניים אצל הנוצרים. יש שהשתמשו בו גם כדי לציין אסיפה של מכשפים בתקופה שלפני עליית השימוש במונח שבת של מכשפות. כך נוצרה הפרדה בין העולם המיתי של סיפורי העם לבין מה שקרה בבתי המדרש שצוינו במונח סינגוגה. מבלי משים, האימוץ של המונח סינגוגה מהעולם הנוצרי הצריך אחר כך הגנה עליו בדמות טיהור היהדות הרשמית, הגבוהה, ממה שהמחברים הללו ראו כשרידי עולם שאבד עליו הכלח. העובדה כי שני החוקרים שהזכרתי פעלו במסגרות אקדמיות וכתבו אנגלית רק מחריפה את הצורך להציג דמות רשמית 'נקייה' של היהדות למרות האופי המורכב של החומרים שהם עוסקים בהם. שפת הרוב ותרבותו הופכות לקנה מידה שמכתיב במידה מסוימת את הבנת הנושא היהודי. מעשי קומוניקציה יש בהם גם דיסאינפורמציה שמותנית במצבים תרבותיים המכתיבים את גבולותיה של מסירת הידע ואת תוכנו.[11] הדבר ברור בעבר אך נמשך מידי פעם עד עצם היום הזה. הדמיון המיתי של שכבות יהודיות רבות המשיך לפעול ולפעמים אף התגבר במהלך הזמן בניגוד לדעתו של גדול חוקרי האגדה, לוי גינצבורג.

מזווית אחרת, כותב הפסיכואנליטיקאי היונגיאני הנודע, אריך ניומן, על התפתחות היהדות לאחר שני המחברים שדבריהם הובאו לעיל:

‘Judaism has always tried to eliminate the mythologizing tendency and the whole realm of the psyche in favor of consciousness and morality. But in the esoteric doctrines of the cabala, which is the hidden pulsing life-blood of Judaism, a compensatory counter-movement persisted underground. Not only does the cabala reveal a great number of archetypal dominants but through them, it had an important effect on the development and history of Judaism.’[12]

זוהי תפיסה 'שולמיאנית' מאוד של הקבלה כגורם חיוני בהתפתחות היהדות, אף כי היא מנוסחת בלבוש פסיכואנליטי.[13] בייחוד הדבר ברור בציון האופי המיתי של הקבלה. למרות השוני הדמיון בין ההסברים השונים לדחיקת המיתוס ביהדות ברור. בולט התפקיד הגואל של המיתוס למרות הניסיון לדכאותו.[14] אם שלום הניח כי המיתוס חדר מחוץ ליהדות הרבנית, בייחוד מהגנוסיס, אל תוך הקבלה, הרי שבובר ונוימן ראו בו קטיגוריה כלל אנושית, בלתי קשורה להשפעות היסטוריות. הזיהוי בין המיתוס לקבלה לא התקבל בידי בובר  כיוון שהוא ראה בקבלה סכימטיזציה של החוויה הדתית. ובצורה דומה ניסח מירצ'ה אליאדה בהשפעת שלב מאוחר יותר בקבלה את תפיסתו הקיצונית שרואה ביהדות ובמידה רבה גם בנצרות דת ששברה את העולם המיתי הקדמון.[15] לעומת זאת יהודה ליבס מדבר על השבלוניזציה של הקבלה. לדעתו, המיתוס נמצא במרחבי היהדות גם בתקופה קדומה, והוא התעצם בספרות הזוהרית.[16]

אולם, בשונה מדעתם של לוי גינצבורג וגרשם שלום נראה לי כי אפשר להבחין במעברים של מיתוסים קדומים, יהודיים ולא יהודיים, אל יהודים בימי הביניים, ובמקרים מסוימים גם לאתר את נקודת המעבר ולתאר את התעצמותם.[17]

זאת מבלי להניח שלמיתוס תפקיד מרכזי בעולם היהודי. בעולמה של היהדות יש מוקדים אינטלקטואליים נוספים וחשובים, כגון ההלכה, הפרשנות, השירה והפילוסופיה היהודית ואף סוגי קבלה מסוימים. יש ביניהם יחסים מסובכים של תלות, התנגדות וסינתזות מסוגים רבים. הדינמיקה הזאת תרמה לא מעט לחיוניותה של היהדות, הרבה יותר מאשר דיכוי המיתוס וההתקוממות שבאה בעקבותיו. לשון אחר: התרבות היהודית הייתה רב קולית ויצרה בסגנונות רבים ששימשו זה לצד זה, גם אם היו מתיחויות ביניהם.

החומרים המיתיים מימי הביניים נשתמרו, לפחות ברוב המקרים, בידי רבנים, הן המיתוסים העתיקים והן החומר המאגי, וקשה להפריד בצורה חדה בין אמונות העם מצד אחד לאמונות האליטות היהודיות מצד שני.[18] הדבר ברור במיוחד בתרבות היהודית באשכנז בימי הביניים לצורותיה השונות.

במסגרת זו אטפל בטקסט הארוך והחשוב ביותר שנשתמר בידינו שטרם זכה לתשומת לב רבה, במיוחד במחקרים שנכתבו לאחרונה בנושא המיתוס הזה. לדעתי, תוכן הטקסט שנדפיס כאן עשוי לשנות בצורה משמעותית את התמונה ההיסטורית המצויה במחקר של גלגולי המיתוס העתיק ביהדות בימי הביניים וגם קודם לכן, נושא שלא אוכל להרחיב בו כאן.[19] מכל מקום, מדובר על הטקסט הארוך ביותר שנמצא במקור עברי העוסק באחד המיתוסים בעלי ההשפעה הנרחבת ביותר בתרבות העברית והמערבית עד עצם היום הזה.

הטקסט הלא ידוע שנדפס כאן לראשונה שרד בכתב יד יחיד בעולם שטרם זכה לתשומת הלב המספקת שהוא ראוי לה במחקר הקבלה ובחקר היהדות בכלל. כוונתי לכ"י פריס, הספרייה הלאומית 859, דפים 55א–56ב שבו נמצא נוסח של המיתוס על המלאכים שחטאו, המובא בשם ר' ברוך כהן אשכנזי.[20] זהו כתב יד מעניין שמחזיק חומר קבלי רב ומגוון, מיעוטו מראשית הקבלה בקטלוניה ורובו משלהי המאה הי"ג וראשית המאה הי"ד ככל הנראה מקשטיליה, ובכלל זה גם מעט חומר זוהרי, אך יש בו גם חיבור השייך לספרות המרכבה,[21] ואף קטע אבולעפיאני ארוך נמצא בו.[22] המסורות הקבליות הקשטיליאניות מכילות התייחסויות אחדות לתפיסת הרע בספרות הקבלית. חלקו הראשון של כתב היד, המסתיים בטקסט של ר' ברוך, הועתק בידי מעתיק אחד, ככל הנראה במחצית הראשונה של המאה הט"ו, סביר להניח באיטליה, אך בידי מעתיק שהיה ממוצא ספרדי.[23] בשל האופי המיוחד של החומר הקבלי העוסק בתורת הרע, הרי שמבחינת הנושאים הכלליים, המסורת שנדפיס קרובה לליקוטים הקבליים משלהי המאה הי"ג או ראשית המאה הי"ד, שאחד הנושאים הבולטים שבהם היא, כאמור, תורת הרע הקבלית, אף שאין כל מינוח קבלי בנוסח שנדפיס להלן.[24]

לעת עתה, לא הצלחתי לזהות את 'ר' ברוך כהן אשכנזי' זה עם אישיות היסטורית כלשהי, באשכנז או מחוצה לה,[25] וגם לא זיהיתי כתב יד אחר של הטקסט שיש בו מקבילה זהה לגמרי לנוסח שבכ"י פריס.[26] אולם בכל זאת גיליתי השפעה ברורה של הנוסח המדויק של חלק משמעותי מאד של התצורה של מיתוס זה כפי שמופיעה בכ"י פריס, בחיבור מאוחר יותר, הוא ספר אליהו זוטא של ההיסטוריון ר' אליהו בן אלקנה קפשאלי שנכתב בראשית המאה הט"ז בעיר קאנדיה שבאי כרתים.[27] ההקבלות בין שני הדיונים הן בולטות ומרובות מאד, ולעתים תכופות גם מדויקות ביותר, כפי שאפשר להיווכח הן מההשוואה שבין שני הטורים שהתקנתי בהמשך והן מהדיונים על ניסוחם בהערות המלוות. בין אם קפשאלי ראה את כה"י הנזכר או מקבילה שלו, ובין אם לאו, כפי שאני אכן מעריך, ברור כי דבריו מיוסדים על נוסח מוקדם שהיה דומה מאד לתצורת המיתוס כפי שנשתמר בכ"י פריס, אך היה ככל הנראה מפותח יותר וכלל גם פרטים שהיו בתצורה שהייתה לעיניו של קפשאלי. העובדה כי קפשאלי איננו מזכיר את השם ר' ברוך עשויה לרמוז כי שמו של המחבר האשכנזי לא נקרא על הגירסא שהייתה בידו, ואולי זוהי מעין עדות לקיומו של נוסח שהיה כבר לפני ר' ברוך אשכנזי.

בהתחלה יש דיון על התדיינות בין המלאכים לבין האל בנושא בריאת האדם, המתווסף לשורה ארוכה של דיונים בנושא זה בספרות היהודית ומחוצה לה. באופן כללי, הראשוניות או המקוריות של הנוסחים או של הענפים אינן נושא מרכזי שאדון בהן בפרק הזה כנושא בפני עצמו, כיוון שהנתונים ההיסטוריים על אודות שני הטקסטים הם מעטים ומעורפלים מאד.[28]

כאמור, שני הטקסטים שהדפסנו לעיל טרם נידונו בספרות המחקרית הענפה שנכתבה לאחרונה על המיתוס של המלאכים שחטאו, ואף עצם קיומם לא צוין בדרך כלשהי ביבול הענק של ספרים ומאמרים הנושאים בכותרתם את צירוף המילים 'המלאכים שנפלו' שהופיעו בעשרות השנים האחרונות ובכלל זה בחיבוריהם של ליאו יונג וברנרד במברגר שעסקו במלאכים שנפלו, שלא לדבר על חיבורים רבים נוספים בנושא זה.

חשיבותם של הטקסטים הללו באפשרות שהם פותחים לשקול מחדש שורה ארוכה של קביעות של חוקרים בדבר היחסים המורכבים בין הנוסחים השונים של המיתוס הן הקדומים והן אלה המאוחרים יותר. מרבית הקביעות האקדמיות הללו נעשו אך ורק על בסיס היכרות עם קיומם של חלק מהנוסחים שבדפוס, וכמה מהמסקנות של החוקרים לגבי התפתחות הקונסטלציה של המיתוס הוסקו מבלי להכיר את שני הנוסחים שהדפסנו לעיל, ואף מבלי להכיר חומרים נוספים שנידונו בחיבורי על נפילות המלאכים. מסקנות אלה זקוקות להערכתי לעיון רציני מחדש, כיוון שנעשו על סמך נתונים חלקיים מאד. קיומו של החומר שנדפס לעיל סותר מסקנות אלה. יש לציין כי בשונה מהנוסחים הנדפסים אין כאן איזכור של שמות חכמים, דהיינו של ר' יוסף הבלתי מזוהה שנזכר בכמה נוסחים אחרים, אך הוא נעדר כאן. קשה להניח כי לפני בעליהם של שני הנוסחים הללו שם זה נזכר והם מחקו אותו, ומשום כך אני מציע לראות בחומר הנדפס כאן מסורת עצמאית.

מה שמעניין כאן היא ההנחה כי דור המבול היה מושחת ללא התערבות המלאכים. אמנם אחר כך מתואר כי המלאכים תרמו את חלקם הגדול מאד בהשחתה נוספת. בנוסח שלפנינו לעצם מעשיהם של בני האדם יש חלק נכבד בהבאת המבול בנוסף לוויכוח הקדום בין האל לבין המלאכים. יש להדגיש כי כת מלאכי הדרניאל לא חטאה לפי הפתיחה, אך היא נעלמת מהמשך הדיון ובמקומה נכנסים שני המלאכים שיפלו, שמחוברים לעלילה בצורה די מלאכותית על ידי ההנחה כי הם שרדו את שריפת אחת מכתות המלאכים הראשונות שהתווכחו עם האל על עצם בריאת האדם. בענף זה מובעת זיקה ישירה בין שלושה גורמים – ויכוח קדמון שבו משתתף עזאל, עזזאל כזהה לעזאל, ושליחת השעיר לעזאזל. אלה הם שלושה שלבים שונים בזמן ששזורים כאן כחלק מעלילה אחת מקיפה שאופיינית לטקסט זה.

משום כך, הנוסח שנמסר בשם ר' ברוך כהן הוא אחד הנוסחים הארוכים ביותר של המיתוס שיש בו הן תיאור של המלאכים שחטאו והן של הענקים בצורה נרחבת למדי בהשוואה לסדרת הטקסטים הנמצאים בעברית בנושא זה. אולם יוזף ט' מיליק רואה ב'מדרש' שמחזאי ועזאל אימוץ של נוסח מאניכאי של 'ספר הענקים' שאינו בידינו כלשון הנוסח העברי, אך בתרגום ללשון עברית, אשר לדעתו נכתב תחילה בסורית, ואחר כך תורגם לפרסית, אם כי הוא מניח שמקורו הראשון היה ארמי.[166] אולם נאמר כבר עתה כי הימצאות הטקסט העברי שהבאנו בפרק זה לעיל ושאיננו תלוי בדברי ה'מדרש' מקשה מאד על השערתו זו.

הטקסט של ר' ברוך שוזר מאורעות כחלק מהמיתוסים של הבריאה שתחילתם בוויכוח על בריאת האדם, שכאן מתבסס על ניסיון של התייעצות מוקדמת עם המלאכים, שיסודו בניסיון להסביר את צורת הריבוי של הפועל נעשה שבבראשית א, כו – וסופם בחלומותיהם או בחזיונותיהם הליליים של הענקים הקשורים למבול המשמש ובא בשל פשעיהם. במילים אחרות, מיוצג כאן במשולב תוכנם של ספר העירים, אולי החיבור הקדום מבין אלה המרכיבים את ספר חנוך א, ושל קטעים שכונו בידי חוקרים, בעקבות כותרת של ספר מאניכאי, בשם 'ספר הענקים', כפי שנשתמר בצורה מקוטעת מאד, במגילות מדבר יהודה, ובשרידי הטקסטים האפוקריפיים שנמצאו בטורפאן שבסין. אולם אין בתצורות אלה כל סימן לנושאים חנוכיים מובהקים, כפי שנמצא בשרידי ספר הענקים שאולי היה, לדעת מיליק, חלק מספר חנוך א, דעה שלא נמצאו לה תומכים רבים בין החוקרים. במילים אחרות, אין כאן גלגול של חומר כפי שהיה מצוי בספר חנוך א, בצוואת ראובן ה, ספר היובלים, או במגילת ברית דמשק, אלא מכלול של דיונים חלקיים שונים שבשתי היחידות הללו – של ספר העירים ושל מה שנקרא בידי החוקרים בשם ספר הענקים – גם יחד, צירוף מוטיבים שמופיעים כאן בצורה מיוחדת, שיש בו מקבילות מכמה בחינות בטקסטים אחרים.

יש לציין כי מה שאופייני לנוסח זה הוא שירידת המלאכים היא תוצאה של רצונם של המלאכים לעמוד בניסיון, ואילו החטא המיני איננו סיבת ירידתם, אלא שהירידה היא היא שאפשרה חטא זה. לדעתי, יש כאן שילוב של מיתוס בריאה קדום במיתוס המלאכים שנפלו, ובמקרה זה גם שילוב עם מיתוס המבול. למרות האורך, שאמנם מוסיף פרטים אחדים לעלילה, אין כל ניסיון לצייר דמויות בעלות חיים פנימיים מלאים של המלאכים, של תאוותיהם או של החרטה שבעקבות החטא, כפי שאפשר למצוא ביצירות ספרות, ובכלל זה כבר במחזות היווניים של איסכילוס על הטיטאן פרומיתיאוס שזיקתו למיתוס העברי צוינה בידי חוקרים. הטקסטים העבריים מעוניינים להקנות ערכים דתיים הרווחים בחברות יהודיות, ולעסוק הרבה פחות במורכבות הפנימית של הדמויות ולבטיהן. בתצורה זו נושא המיתוס והריטואל ברור לגמרי. להערכתי, הנושאים שבתצורה של ר' ברוך כהן עוקבים זה אחר זה ולא מורגש כאן קיטוע בראשית הטקסט, כפי שאכן אפשר להבחין הן בתחילת הטקסט של ר' אליהו והן בסדרת הטקסטים שנדון בהם במחקרי.[167] סביר בעיניי להניח כי בדברי ר' ברוך יש מכלול אחד, ולא מצבור ימי־ביניימי של מוטיבים שונים או יחידות סיפוריות עצמאיות שהיו מצויות במקורות שונים קודם לכן בצורה נפרדת ונתפרו יחדיו רק מאוחר יותר. מעניין לציין כי בשתי התצורות שמחזאי הוא שמגלה את הסודות, גישה ששונה מספר חנוך א העתיק. שם מיוחס חטא זה לעזאל דווקא, וזוהי אחת הטענות להפרדה בין התבנית או המסורת של שמחזאי לזו של עזאל בספר חנוך א.

בולטות לעין הזיקות ההדוקות בין שתי תצורות הללו של הענף הראשון של המיתוס, ולהערכתי אין ספק כי הן תוצאה של עיבוד עצמאי ושונה במקצת של מקור משותף שקדם לשתיהן. לדעתי יתכן כי רובו הגדול ואולי כל הנוסח המשוער נשתמר בחלקים שונים של שתי התצורות. מה שחסר לדעתי בתצורה לעומת מה שנמצא בחיבורו של ר' אליהו הוא הדיון הארוך שבדברי ר' ברוך על אודות המלאך הדרניאל שבפתיחה, כמו גם מיתוס האישה הצדקת. לא אנסה לשחזר בצורה מדויקת נוסח משוער שהיה ארוך יותר ואשר ממנו ינקו שתי התצורות בנפרד, לפי השערתי, אלא אתרכז תחילה בתוכנה הייחודי של המסורת של ר' ברוך בהשוואה לתוכנו של הענף השני ובהמשך אעשה כך בהשוואה לתצורות הענף השני.

הנחה בדבר קיומו של מיתוס שהיה בו אירוע של התדיינות המלאכים עם האל, המקדים בכמה דורות את החטא המיני של המלאכים, שאנסה לאשש אותו במחקרי, משמעו קיום של מתיחות בין האל לבין המלאכים עוד לפני ביצוע העבירה של המלאכים בחשקם את בנות האדם. כך מתרחשת העתקת ראשיתו של החטא הרבה לפני דור המבול, והוא הופך חלק ממיתוס בריאה. הדבר מלמד לדעתי על שילוב של שתי מסורות, שילוב שמופיע כבר במקורות חז"ל. יש לזכור כי מקבילה למיתוס המלאכים שנפלו ידועה גם במיתוס היווני בהקשר להתדיינות בין פרומיתיאוס לבין זאוס. החטא המיני, שתופס רק מקום מוגבל בפסוקי המקרא אך הוא בולט בייחוד בספרות המכונה 'חנוכית' בתקופה העתיקה המאוחרת, נתפס כאן כתוצאה של אירוע הקשור לחטא אחר: ההתדיינות של המלאכים או, בלשון שבכמה מהמקורות, הקטרוג שלהם כנגד כוונת האל לברוא את האדם הראשון. תפיסה זו, שאופיינית במיוחד לגישה הרבנית, מתארת את עולם המלאכים כעין ישיבה של מעלה ומיוצגת כאן בצורה הנרחבת ביותר, ישיבה שיש בה רב ותלמידים היושבים לפניו שורות שורות, כפי שמצוי במקורות התלמודיים.[168] אולם מסופקני אם הסבר הרביניזציה לבדו מסביר באופן מספיק את התופעה של מיתוס בריאה, ששורשיו עתיקים ביותר, כמו גם את מיתוס המבול. שילוב בין שלושת המאורעות מלמד כי בעולם הרבני היה בנמצא מבנה מיתי שאיננו תלוי בספרות החנוכית, שאין בה ההתדיינות המוקדמת, שהיא חלק ממיתוס בריאה שיש בו מעין מרד, הנמצא גם במקורות רבניים אחרים, ללא זיקה לחטא המיני.[169] מבחינה אחרת: יש כאן הרמוניזציה בין שמות נפילים ובני האלוהים, אך בכל זאת נשתמרו כאן שני מאורעות שונים, הוויכוח הקדום והחטא המיני, אף כי הם יוחסו לאותן הישויות. כמובן הענקים הם שונים בהיותם צאצאי הנפילים/בני האלהים.

ללמדנו כי באחד המעוזים של התרבות היהודית בימי הביניים, באשכנז, לא דוכא המיתוס הקדום אלא השתמר הנוסח החשוב מאד – בנוסף לכמה נוסחים מעניינים אחרים של המיתוס – לפני עליית המחשב המיתי בספרד בשלהי המאה הי"ג, בספרות הזוהרית. ללמדנו כי גם במקרה של המיתוס החשוב של נפילות המלאכים נשתמרו בידינו מגוון רחב של נוסחים באשכנז, שעליהם ארחיב במקום אחר. דבר זה דורש הסתכלות חדשה על תרבותם של יהודי אשכנז.[170]

משה אידל
האוניברסיטה העברית ומכון שלום הרטמן
[email protected]

הערות שוליים

*                זהו חלק מקוצר מפרק א' של חיבור מקיף שכותרתו נפילת המלאכים: גילגוליו של מיתוס קדום בהגות היהודית (בכתובים).

[1]         M. Idel, ’Transfers of Categories: The Jewish–German Experience and Beyond’, S. E. Aschheim and V. Liska (ed.), The German–Jewish Experience Revisited, De Gruyter, Berlin 2015, pp. 15–43

[2]         לוי גינצבורג, על הלכה ואגדה: מחקר ומסה, תל אביב תש"ך, עמ' 253 (ההדגשות שלי) וראה גם בעמ' 243. השווה גם לדבריו של גינצבורג, Louis Ginzberg, An Unknown Jewish Sect, New York, 1976, p. 177 וראה שם גם בעמ' 178. על גישתו של לוי גינצבורג באופן כללי, אך מבלי להתייחס לפסקאות אלה ראה באוסף המאמרים שערכו חזן־רוקם – גרינוולד, אגדות היהודים של לוי גינצבורג. ברור לגמרי שגישה זו למיתוס היא חלק מהמורשת המשפחתית הליטאית־מתנגדית של גינצבורג. לעומת זאת השווה לגישה שונה אצלJulian Morgenstern, ‘The Mythological Background of Psalm 82’, HUCA 14 (1939), p. 93. נשאלת השאלה האם לפנינו תפיסה הגליאנית של היהדות שהולכת והופכת פחות ופחות מיתית? על מיתון מסוים של הצד המיתי אצל האמוראים ראה א"א אורבך, חז"ל: אמונות ודעות, ירושלים תשכ"ט, עמ' 201: 'האמוראים קלטו שרידים מן המיתוסים על בריאת האדם שהתהלכו בסביבתם ורוקנו אותם מתוכנם המיתי והשליטו עליהם את עיקרי אמונתם, אבל אגב כך גם הושפעו לא מעט', והשווה גם שם, עמ' 220. השווה גם את תיאורו של גרשם שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, תרגם יוסף בן־שלמה, ירושלים תשל"ו, עמ' 260 על יהדות כ'שונאת המיתוס'.

על גישות תאולוגיות אחרות לחז"ל ראה, למשל, Solomon Schechter, Aspects of Rabbinic Theology, VT 1999; Jacob Neusner, The Theology of the Oral Torah: Revealing the Justice of God Montreal 1999, השימוש בלשון יחיד הוא בעייתי, אך ראה לעומת זאת, את טענתו העיקרית של השל בחיבורו התאולוגי המעניין, תורה מהשמים באספקלריה של הדורות, על אודות התחרות בין אסכולות שונות בעולמם ההגותי של חז"ל, וראה גם דוד ברזיס, בין קנאות לחסד. מגמות אנטי קנאיות במשבת חז"ל, רמת גן תשע"ה, וראה בכיוון זה גם Jonathan Garb, ’Kinds of Power: Rabbinic Texts and the Kabbalah,’, Kabbalah 6 (2001), pp. 45–71

[3]         ראה גם גינצבורג, אגדות היהודים, א, עמ' 233 הע' 12.

[4]         מקורו האנגלי של המאמר הוא הרצאה שנשא גינצבורג בהרווארד בשנת 1937 ושם כתוב the Jew. ראה Louis Ginzberg, On Jewish Law and Lore, New York 1970, p. 63. השווה גם לשימוש החוזר ב'עם' לגבי תקופת המקרא בתולדות האמונה הישראלית של קויפמן או תפיסת המשנה כחיבור יציב אצל יעקב נחום אפשטיין. בהקשר זה אזכיר את ההתנגדות של יעקב זוסמן לתמונה שצייר אפשטיין בדבר טקסט המשנה: '"תורה שבעל פה" פשוטה כמשמעה, כחו של קוץ של יו"ד', מחקרי תלמוד ג (תשס"ה), עמ' 209–384, במיוחד עמ' 212, ובעקבותיו י"צ מאיר, 'הספר הגדול ביותר בדורותינו – על מפעלו המחקרי של יעקב נחום אפשטיין', קתרסיס 28 (תשע"ח), עמ' 102–111, או עוזיאל פוקס, 'כוחה של התמונה הגדולה', מדעי היהדות, 55 (תשפ"א), עמ' 209–229. זוסמן, בעקבותיו של ישראל לוי, מדבר על הנזילות הטקסטואלית של טקסטים רבניים, נושא שהולם מאד גם את הממצאים שבמחקרנו זה. ראה,Daniel Abrams, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory, Methodologies and Textual Scholarship and Editorial Practice in the Study of Jewish Mysticism, second revised edition, Jerusalem–Los Angeles 2013, pp. 228, 545.

[5]         ראה, למשל, את המאמרים השונים אצל S. H. Hooke (ed.), Myth and Ritual, Essays on Myth and Ritual of the Hebrews, London 1933; Theodor Gaster, Myth, Legend and Folklore in the Old Testament, New York 1969. דניאל בויארין, הבשר שברוח, שיח המיניות בתלמוד, תרגם עדי אופיר, תל אביב 1999, עמ' 241 הערות 2 ו־3; יהודה ליבס, עלילות אלהים – ירושלים תשס"ט, עמ' 35 ואילך; משה אידל, קבלה: היבטים חדשים, תרגם א' בר־לבב, ירושלים, תל אביב תשנ"ג, עמ' 172–173; רון מרגולין, 'פניו השונים של המיתוס היהודי: מן המקרא ועד להפנמתו הרעיונית בחסידות', תעודה כו = מיתוס, ריטואל ומיסטיקה מחקרים לכבוד פרופ' איתמר גרינולד, ג' בוהק, ר' מרגולין וי' רוזן־צבי (עורכים), תל אביב תשע"ד, עמ' 137–248, ראה גם כן את סקירת המחקר של העורך ברסלאור, Daniel Breslauer (ed.), Seductiveness of Jewish Myth: The Challenge or Response? Albany, 1997, pp. 1–8; Bernard F. Batto, Slaying the Dragon, Mythmaking in the Biblical Tradition, Louisville, 1992; idem, Myth in the Hebrew Bible, New York, 2003. וראה גם תוכנם של שני אוספי המאמרים בעברית שכותרתם המיתוס ביהדות, הראשון בעריכת ח' פדיה, (באר שבע, תשנ"ו) = אשל באר שבע, ד, השני בעריכת מ' אידל וא' גרינוולד ירושלים תשס"ד,Michael Fishbane, Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking Oxford, 2003, Vita Daphna Arbel, Beholders of Divine Secrets, Albany, 2003, pp. 117–119

[6]         על ביקורת דומה ראה Daniel Boyarin, ’An Unimagined Community, Against the Legends of the Jews‘, Galit Hasan–Rokem – I. Gruenwald (ed.), Louis Ginzberg’s Legends of the Jews, Ancient Jewish Folk Literature Reconsidered, Detroit 2014, pp. 49–63 אך מבלי להתייחס לטקסט של גינצבורג שהבאנו לעיל.

[7]         Ginzberg, An Unknown Jewish Sect, עמ' 178, אך באותו משפט עצמו הוא מתייחס לדברים ההפוכים במסכת כלה.

[8]         Students, Scholars and Saints, New York – Philadelphia 1960, p. 92. יש לציין כי גינצבורג שולל במפורש את קיומה של תאולוגיה יהודית משותפת לכל העולם הרבני, וכדבריו הנכוחים שם: the rabbinical system of theology is its lack of system.’ ’The most characteristic feature of

[9]         ראה שימוש דומה במונח זה אצל גינצבורג במאמרו המוקדם: Louis Ginzberg, ‘Some Observations on the Attitude of the Synagogue towards the Apocalyptic-Eschatological Writings’, JBL 41 (1992), pp. 115-136 והן באוסף מאמריו Students, Scholars and Saints, pp. 88–89, 92 etc.

[10]       ראה Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition: A Study in Folk Religion, Philadelphia 2004, pp. XXVIII. ראה גם שם עמ' 14, 62, 67, 180. ברור כי טרכטנברג היה מודע היטב לאופי השלילי של השימוש במונח סינגוגה.

[11]       ראה מה שכתבתי במאמרי ’Solomon Schechter, Abraham J. Heschel and Alexander Altmann: Scholars of Jewish Mysticism‘,Brian Ogren (ed.), Kabbalah in America, Ancient Lore in the New World, Leiden 2020, pp. 161–181, על מה שאני מכנה בשם הקבלה הפוריטאנית הרווחת במחקר שנעשה בארצות הברית.

[12]       ראה Origin and History of Consciousness, tr. R. F. C. Hull, Princeton, 1949, p. 119

[13]       ראה גרשם שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, עמ' 86–112.

[14]       רון מרגולין, 'פניו השונים של המיתוס היהודי', עמ' 137–248.

[15]       ראה Moshe Idel, Mircea Eliade, From Magic to Myth New York, 2014, pp. 135–156. תפיסתו זכתה לתפוצה רבה בשל תרגומי חיבוריו של אליאדה בשפות רבות.

[16]       ראה יהודה ליבס, עלילות אלהים; יהודה ליבס, 'מיתוס לעומת סמל בזוהר ובקבלת האר"י', חביבה פדיה (עורכת), המיתוס ביהדות, ירושלים תשנ"ו (= אשל באר שבע ד), עמ' 192–209, 'יהדות ומיתוס', דימוי 14 (תשנ"ז), עמ' 6–15.

[17]       משה אידל, 'פרומיתיאוס בלבוש עברי', אשכולות סח 5–6 (תשמ"א), עמ' 119–127, הנ"ל, 'המסע לגן עדן, גלגוליו של מוטיב מהמיתוס היווני לתחום היהדות', מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, ב (תשמ"ב), עמ' 7–12. ראה גם M. Idel, ’The Origin of Alchemy according to Zosimos and a Hebrew Parallel‘, Revue des études juives vol. 145 (1986), pp. 117–124

[18]       ראה את תיאורו של אברהם אבולעפיה שמתאר רבנים בלתי מזוהים – כנראה אשכנזים – כמי שעוסקים במאגיה. משה אידל, 'בין מאגיה של שמות הקודש לקבלת השמות; ביקורתו של ר' אברהם אבולעפיה', מחניים 14 (תשס"ג), עמ' 79–96.

[19]       ראה גם במאמרי ‘On Neglected Hebrew Versions of Myths of Two Fallen Angels’, Entangled Religion 13.6 (2022)

[20]       הערתי בקיצור נמרץ על קיומו של נוסח זה כבר במאמרי 'המחשבה הרעה של האל', תרביץ מט (תש"ם), עמ' 359 הע' 8 ובכמה מחקרים אחרים כגון M. Idel, Primeval Evil in Kabbalah, Totality, Perfection and Perfectibility New York, 2020, pp. 192–201

[21]       כ"י פריס, הספרייה הלאומית 859, דף 58א–62ב: 'מעשה מרכבה'.

[22]       לתיאור ראשוני של תוכן כתב היד ראה במאמרי 'המחשבה הרעה של האל', עמ' 358–359 הע' 8 וראה גם דבריו של עמוס גולדרייך, במבואו לספר מאירת עיניים לר' יצחק דמן עכו,ירושלים תשמ"ד, עמ' 9. קטע גדול מספר חיי העולם הבא של אבולעפיה, שנכתב באיטליה, מופיע בדפים 63א–76א, אולם הוא שייך למעתיק אחר, והדבר מלמד כי אף שרוב החומר הקבלי הוא תאוסופי והועתק בלי ספק מתוך קובץ אחר שהיה ממוצא קשטיליאני, הרי שכ"י פריס עצמו היה ידוע מחוץ לספרד ויש גם ידיים לא ספרדיות. יש לציין כי בכה"י יש גם כמה קטעים זוהריים קטנים. ראה דפים 1א–2א, 8ב–9א, 52ב–54ב. ראה גם את הדיון בספרי Primeval Evil in Kabbalah, pp. 192–201, ואבישי בר־אשר, מסעות הנפש, גן עדן במחשבה ובדמיון בספרות הקבלה בימי הביניים,ירושלים תשע"ט, עמ' 178–179, הע' 398.

[23]       כפי שהודיעתני ד"ר קריסטינה צ'יוקו, (Cristina Ciucu) העוסקת עתה בתיאורי כתבי היד הקבליים שבספריה הלאומית בפריס.

[24]       על תוכנם של הליקוטים הקבליים הללו ראה בהרחבה בחיבורי Primeval Evil in Kabbalah עמ' 192–201.

[25]       לדעתי, אין לזהות אותו עם ר' ברוך בן שמואל, בן המאה הט"ו, שנזכר אצל ישראל י' יובל, חכמים בדורם, המנהיגות הרוחנית של יהודי גרמניה בשלהי ימי הביניים, ירושלים תשמ"ט, עמ' 209 בלי התואר כהן.

[26]       אמנם לכמה מהסודות העוסקים בתורת הרע יש מקבילות בשני כתבי יד אחרים, כ"י לונדון – מונטיפיורי 431, כ"י ששון 596 או כ"י וטיקן 428, שיש בהם סודות קבלים מקבילים, אך בכתבי יד אלה לא נמצאת המסורת של ר' ברוך כהן שאנו דנים בה כאן.

[27]       ראה מהד' אריה שמואלביץ', ירושלים תשל"ו, א, עמ' 29–31. על המחבר ראה, למשל, מאיר בניהו, ר' אליהו קפשאלי, איש קנדיה, רב, מנהיג והיסטוריון, תל אביב תשמ"ג; י' ג'פרי וולף, 'לדמותו ההלכתית והתרבותית של ר' אליהו קפשאלי', תרביץ סה (תשנ"ה), עמ' 173–187 והן את דבריו של שמואלביץ בכרך השני של ספרו.

[28]       לא מן הנמנע כי ר' ברוך זה היה מחבר אשכנזי שפעל בצפון איטליה, כמו מחברים אשכנזים, אחרים החל במחצית השנייה של המאה הי"ג ואזי דבריו צורפו רק מאוחר יותר למסורות הקבליות שמוצאן בקשטיליה.

[29]       אין בהמשך הדברים כל רמז לקבלה מסוג זה או אחר ולדעתי יתכן כי תיבה זו היא תוספת של המלקט שערך את הליקוטים, וכך הדבר גם לגבי התיבה סוד. אולם יתכן כי זהו שיפוט חיצוני שאיננו מבטא בהכרח את תודעתם של המחברים בימי הביניים.

[30]       אשכנזי. הכוונה למחבר מאזור אשכנז שכנראה עבר להתגורר מחוצה לה ומשום כך מכונה בשם זה. אני מניח כי הוא היה בספרד אולי בקשטיליה, בשל אופיים של הליקוטים הקבליים הנמצאים בכתב היד לפני הדברים שנדפיס כאן.

[31]       אני מניח כי הכוונה ל'סוד'.

[32]       השאלה היא האם עזאזל איננו נמנה עם הנפילים, אף שפתיחה זו מניחה בצורה מפורשת זיקה בין מיתוס הנפילים לבין הריטואל של שעיר לעזאזל. פתיחה זו דומה לפתיחה של הענף השני שיידון בפרק הבא אך שם הנפילים לא נזכרו בפתיחה או בסיום כפי שקורה כאן. הבחנה זו בין הנפילים לעזאזל יכולה להעיד על קיומם של שני אירועים שונים, אחד הקשור למיתוס הבריאה שמובלע כאן, ומאורע שני, שתופס את המקום המרכזי, הוא מיתוס נפילת המלאכים.

[33]       אני מניח כי דברי התצורה הזאת מתחילים כאן, והמשפט הקודם הוא בגדר פתיחה שנכתבה בידי מעתיק מאוחר.

[34]       ביטוי זה נמצא בהרבה מקורות אך ראה בייחוד בבבלי, סנהדרין לח ע"ב.

[35]       בראשית א, כו. זהו פירוש ידוע אף מספרות חז"ל אך ללא נקיטה במות המלאכים.

[36]       אמרו, דהיינו המלאכים אל האל.

[37]       ראה בהמשך את הדיון בדור אנוש כמלא חטאים.

[38]       תהלים ח, ה. על פסוק זה בהקשר לוויכוח על מעמד האדם Max Gruenbaum, ’Beitraege zur vergleichenden Mythologie aus Hagada‘, Zeitschrift der Deutschen Morgenlaendischen Gesellschaft, vol. 31 (1877), pp. 232–233; Menachem Kister, ’Hellenistic Jewish Writers and Palestinian Traditions’, Tradition, Transmission, and Transformation from Second Temple Literature, through Judaism and Christianity in Late Antiquity, M. Kister, H. Newman M. Segal, R. A. Clements (ed.) Leiden, 2015, p. 161, Sara Stroumsa, ’What is Man‘: Psalm 8:4–5, in Jewish, Christian and Muslim Exegesis in Arabic‘, Henoch, vol. xiv (1992), pp. 283–290

[39]       הדיון כאן מקביל לבבלי, סנהדרין לח ע"ב, או למקבילותיו המדרשיות אך אין במקורות הללו הזכרת שמו של הדרניאל. האם יש כאן השפעה של מיתוס המאבק בין זאוס המחזיק ברק בידיו ובין הטיטאנים? על שריפה כמחיקה בהקשר לפעילותו של מטטרון ראה בבבלי, חגיגה טו ע"ב ובמקבילו במרכבה רבה. ראה גם Alinda Damsma, ’An Analysis of the Dialect and Early Jewish Mystical Lore in a Targumic Tosefta to Ezekiel 1.1 (Ms Gaster 1478)’, Aramaic Studies, vol. 6 (2009), pp. 21–22.

[40]       'לפני המלך' נראה כשיבוש לשון.

[41]       בראשית א, כו.

[42]       הכוונה לכתות המלאכים הראשונות. על התיבה 'הראשונים' בהקשרים דומים ראה להלן את המובאות מבבלי, סנהדרין, לח ע"ב ומספרות ההיכלות.

[43]       כך בכה"י.

[44]       רבון העולמים, וכך גם בהמשך.

[45]       לשון קרובה מצויה בכתר מלכות של אבן גבירול: 'אתה הוא מלך, אדון הכל.'

[46]       ע"פ אסתר ג, יא.

[47]       ברור כי לפנינו מיתוס של בריאה שראשיתו בסוג של ויכוח עם כמה כתות של מלאכים וסופו בוויתור של הדרניאל על הטענות נגד בריאת האדם למרות שבמובלע הוא מסכים להן, אך הוויכוח חוזר מאוחר יותר בטקסט זה גם אם הוא נוגע לכת אחרת של מלאכים.

[48]       על ידי עבודה זרה. על הפועל 'הכעיסו' ראה גם בדיונים על המובאות שבספרות הזוהרית, ובספרויות קבליות מאוחרות יותר.

[49]       כך בכ"י וכנראה צ"ל דור המבול.

[50]       דהיינו יותר מאשר אלה שהיו בדור זה. מוטיב השריפה מזכיר את שרפת הטיטאנים בידי זאוס.

[51]       נחמיה ט, יח.

[52]       בראשית ו, ז.

[53]       בראשית ו, א. הציטוט של ר' אליהו מתחיל כאן כיוון שעיקר מטרתו לספר את תולדות העולם ולאו דווקא למסור פרט המיתוס של המלאכים כשלעצמו.

[54]       תהלים פא, יג.

[55]       על פי יחזקאל יא,כא; כ, טז.

[56]       בראשית ו, ו.

[57]       ברור כי גם לפני ר' אליהו היה נוסח רחב יותר של הסיפור, שבו נזכרת שריפת המלאכים בידי האל וכנראה הוא או מקורו קיצר את הדברים. קשה לדעת האם שני המלאכים הללו הם היחידים שנשארו מהכתות שנשרפו. מכל מקום, הנוסחים העבריים של המיתוס הקדום איננו יודע על שמותיהם של מלאכים רבים, עשרות או מאות, כמו בנוסחים הקדומים של המיתוס בספרות החנוכית.

[58]       כאשר זאת השלמה שבאה להשלים את מה שהוחסר בראשית התצורה, שם לא נזכר הוויכוח בין המלאכים לבין האל.

[59]       כתיב זה של שם המלאך שונה מהכתיב היווני. שם האות ח איננה מופיעה ומכאן שמקור הצורה העברית בטקסטים היהודיים איננו בשפה אירופאית. מכל מקום הופעת שמו בספרות המאגית במזרח מלמדת על כתיב זה שאיננו סביר במקרה של התופעה של מה שנקרא שאילה בחזרה. ראה Jonah C. Greenfield, ’Notes on Some Aramaic and Mandaic Magic Bowls’, JANESCU 5 (1973), = The Gaster Festschrift, New York 1974, pp. 152–153

[60]       כך בכל הטקסטים העבריים ולא מצאתי נוסח עסאל כמו בספרות החנוכית הקדומה. על הכתיבים השונים של שם מלאך זה ראה Annette Yoshiko Reed, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity: The Reception of Enochic Literature, Cambridge & New York 2005, pp. 251–253; Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York 1960, second edition, p. 85 line 3

[61]       הערכה זו של האדם, שהיא הטיעון המרכזי נגד בריאתו, היא אירונית, כיוון שהיא מסתברת בהמשך כנכונה גם לגבי המלאכים שמשתמשים בה.

[62]       לדעתי ר' אליהו קיצר במקום זה.

[63]       חזרה על דברי הפתיחה. המשפט הזה והפתיחה חסרים בנוסח של ר' אליהו קפשאלי.

[64]       הטקסט לא כל כך ברור. לפי הנוסח הזה, האל אמר את הפסוק אך אם כך, מדוע נענשו המלאכים, מה עוד שבמקומות אחרים הרי שהמלאכים מתוארים כמי שאמרו אותו וכנראה צ"ל אמרנו.

[65]       תהלים ח, ה.

[66]       לפיכך בעיני המלאכים הם לא חטא בוויכוחם עם האל. יש לציין כי הדרניאל ומלאכים אינם נזכרים יותר בנוסח זה.

[67]       הכוונה ל'בעוד שהאדם'.

[68]       ריבון העולמים.

[69]       הביטוי 'תן לנו רשות' מופיע בכמה וכמה גרסאות של המיתוס. ראה גם במאמרה של Patricia Crone, ’The Book of Watchers in the Qur’an‘, in H. ben-Shamai, Sh. Shaked, S. Stroumsa (ed.), Exchanges and Tradition across Cultural Boundaries, Jerusalem 2013, p. 35

[70]       אולי משחק מלים על נעבוד–נעבור כדבר והיפוכו.

[71]       כאן ובמקומות רבים אחרים המלאכים מתוארים כמשרתי האל או לפי הביטוי המקובל מלאכי השרת.

[72]       זוהי קביעה מעניינת מאד מבחינה תאולוגית, כיוון שהיא גורסת כי החטא המיני של המלאכים אינו נובע רק מיוזמתם או מתאוותם דווקא, כמו בהרבה מקורות אחרים, אלא מגזירה שהאל גזר עליהם, על ידי שנתן רשות ליצר הרע לשלוט בהם, כל זאת בשל התנגדותם לבריאת האדם. יתכן, על פי מקורות מסוימים, כי כוונת האל הייתה להשוות בין מצב המלאכים לזה של בני האדם המצויים בעולם הזה. הדברים קשורים בלי ספק בהנחה כי למלאכים אין יצר הרע, הנחה רווחת בין מחברים אשכנזים. ראה: ענבל גור בן יצחק, ספר המלאכים לר' יהודה החסיד: מהדורה מדעית ועיון במסורת הסוד של ראשית הכתיבה האזוטרית של חסידי אשכנז, דיסרטציה, אוניברסיטת בר אילן תשע"ז, עמ' 271. תפיסה זו איננה מופיעה ב'מדרש', דהיינו בדברים שנשתמרו בילקוט שמעוני על בראשית סימן מד. ביטוי זה מצוי כבר במקורות שמהם שאב המדרש, לפי עדות במקורות שנשתמרו בספר פתרון תורה, מהד' א"א אורבך, ירושלים תשל"ח, עמ' 66, ובספר הזכרונות הוא ספר דברי הימים לירחמיאל, מהדורה ביקורתית, עלי יסיף, תל אביב תשס"א, עמ' 116, מדרש בראשית רבתי, מהד' חנוך אלבק, ירושלים ת"ש, עמ' 29. עובדה זו מלמדת על קיומה של תפיסה זו זמן רב לפני תקופתו המשוערת של פעילותו של ר' ברוך. העובדה שהנוסח הזה מופיע בצורה מילולית גם בדברי ר' אליהו קפשאלי מלמדת כי אין זה שיבוש. נראה כי המקור הוא במסכת כלה רבתי חיבור רבני מתקופת הגאונים, פרק ג', שיידון בהמשך פרק זה. יש לציין כי לא תמיד ברור מתי האל השליט את יצר הרע: לפני ירידתם של המלאכים או קודם לכן. בבראשית רבתי, מהד' אלבק, עמ' 29–30, ברור כי היה זה אחר הירידה, ואילו בנוסחים האחרים כנראה ההנחה היא כי הדבר היה קודם לכן. מכל מקום השלטת יצר הרע צריכה להיות קשורה לטענה המקטרגת של המלאכים לפני כן בדבר האדם שהוא כולו יצר הרע. על הטענה כי יצר הרע איננו תופס בענייני מלאכים ראה מדרש בראשית רבא מח, יא, מהד' תיאודור־אלבק, עמ' 489; ויקרא רבה כד, ח, מהד' מ' מרגליות, ניו יורק–ירושלים, תשנ"ג, עמ' תקסג. השווה גם לברית החדשה, מתי כב, ל. השווה גם לדבריו של משה ויינפלד, הליטורגיה היהודית הקדומה, ירושלים תשס"ד, עמ' 211–212.

[73]       השווה לפרקי ר' אליעזר, פרק כב, מהד' רד"ל, דף נא ע"א: 'לבושן גוף עפר' ואילו בתוספת לנוסח שבבראשית רבתי, עמ' 30: 'ולבשו גוש עפר'. בכל זאת כאן הנוסח קצת שונה, והוא לבשו גוף ולא לבשו גוף עפר.

[74]       כאן ברור כי השלטת יצר הרע קדמה לירידתם של המלאכים והיא איננה פועל יוצא של הימצאות המלאכים שירדו בעולם הזה.

[75]       ע"פ יחזקאל יח, ו, יב.

[76]       בראשית ו, ב.

[77]       הדברים הללו הם חזרה על הנאמר קודם לכן בידי האל עצמו. הדגשה זו חשובה ביותר כיוון שהיא חושפת מה הייתה מטרת הניסוי: להוכיח למלאכים את היותם גרועים מבני האדם. נחיתותם של המלאכים קשורה כאן בעבירות המיניות של בעילת נשים נשואות. על הביטוי מכעיסים לפניך, הנמצא בהקשרים אחרים גם מדרשים.

[78]       תיאור דומה נמצא בדיון מכ"י אוכספורד בודליאנה 2340, שנמצא גם בכ"י ששון 783, שנדפס בידי שלמה בובר במבואו לאגדת בראשית, קראקאו תרס"ג, עמ' XXXVIII. למעשה יש כאן שני הסברים שונים לקשרים בין המלאכים והנשים: האחד הוא אלימות המלאכים, והשני משיכתן של הנשים ליופי החריג של המלאכים. יתכן שיש כאן שילוב בין שתי מסורות בעלות מגמות שונות: האחת המאשימה את המלאכים בחטא והאחרת את הנשים.

[79]       ביטוי זה נמצא כבר אצל רש"י בפירושו על שיר השירים ז, ח. גם כאן אין התייחסות ברורה לגודל העצום של המלאכים אלא ליופי גופם בלבד. משמעות הקומה כאן היא גוף.

[80]       ראה את תיאור הענקים בטקסט של ר' אליהו, שם נאמר שהענקים היו 'כל א' מהם יפה תאר ויפה מראה וגבור ביותר'. לשונו של ר' ברוך קרוב יותר לביטויים המופיעים בספרות ההיכלות, בהיכלות רבתי, כתיאורי האל. יש לציין את השוני המובהק בין תיאורים אלה של המלאכים שנפלו, לתיאורים הקודרים של השטן, מלאך אחר שנפל.

[81]       השווה לבראשית רבא כ, יא מהד' תיאודור־אלבק, עמ' 196, שם כד, ו, עמ' 235. שם מתוארות הנקבות, שהן הרוחות שמולידות מזרעו של אדם הראשון. ראה גם שאול ליברמן, שקיעין – מדרשי תימן, ירושלים תש"ל, עמ' 50. לפי ספר חנוך א הרוחות הרעות נולדו מזיווגם של הנפילים או הענקים עם בנות האדם.

[82]       כנראה שהנוסח של ר' אליהו ומזנות עדיף.

[83]       השווה גם לקטע מכ"י אוכספורד בודליאנה 2340 (שנמצא גם כ"י ששון 783), שזמנו איננו ברור, ואשר נדפס בידי שלמה בובר מכ"י אוכספורד במבוא שהוא צירף לאגדת בראשית עמ' XXXVIII אשר איננו שייך למדרש: 'אלו בניו של קין שהיו נאים ביפין וגבוהין בקומתן, "ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו", שאפילו בעולות היו מניחין בעליהן ובוחרות אותם בעבור יופין'. על תאוותן של הנשים ביהדות הקדומה ראה Annette Yoshiko Reed, ’Gendering Heavenly Secrets? Women, Angels, and the Problem of Misogyny and Magic‘, D. Kalleres and K. Stratton (ed.), Daughters of Hekate: Women and Magic in Antiquity, Oxford 2014, pp. 108–151; Ishay Rosen-Zvi, ’Bilhah the Temptress: The ”Testament of Reuben” and the “Birth of Sexuality”’, JQR 96 (2006), pp. 65–94. יש לשים לב כי תפיסה זו נוגדת את מה שנאמר קודם לכן בטקסט זה בדבר חטיפת הנשים הנשואות בידי המלאכים שנפלו.

[84]       יצר הרע. על ביטוי דומה ראה בבבלי, קידושין פא ע"ב.

[85]       בשונה ממה שנאמר בטקסטים אחרים שם שמחזאי חוזר בתשובה. אולם ראה את דבריו של ר' אפרים בן שמשון באמצע המאה הי"ג המכיר גירסא דומה. ראה פירוש רבינו אפרים בן שמשון לתורה, יוהנסבורג תש"י, עמ' ז, אך בכ"י מינכן 15, דף 6ב, הנוסח מקוצר בהרבה.

[86]       על סוגים שונים של תלייה כעונש בתקופה העתיקה ראה, למשל, שאול ליברמן, 'על חטאים וענשם' ספר היובל לכבוד לוי גינצבורג, ניו יורק תש"ו, עמ' רמט–רע. על מקבילות מעניינות של סוג זה של עונש בהקשר למיתוס שלנו, ראה את הטקסטים המוסלמיים שהביאו John C. Reeves – Annette Yoshiko Reeds, Enoch from Antiquity to the Middle Ages, Vol. I: Sources from Judaism, Christianity, and Islam, Oxford 2018, pp. 184–185

[87]       על הביטוי בהקשר אחר לגמרי ראה בבלי, שבועות יז ע"א.

[88]       בתצורות של הענף השני, הנוסח הוא 'ראשו למטה'.

[89]       סביר להניח כי מצב זה מרמז לנפילה. מכל מקום, תמונות שבהן שדים נמצאים במצב זה מופיעות על קירות כנסיות אורתודוקסיות רבות בתוך מנזרים כחלק מתיאורי העולם הבא. ראה, למשל, T. Sinigalia & O. Boldura, (ed.), Monumente medievale din Bucovina, Bucharest 2010, p. 200 . מצב דומה מופיע בייצוג נפילתו של איקרוס בתמונות מתקופת הרנסנס. הדברים ידועים כבר במאה הי"ד במסגרת הקתולית, כפי שאפשר לראות בתיאורו שלBertram von Minden (um 1345 – 1414/15), Petrikirche in Hamburg (Grabower Altar), 1379/83. תודתי לד"ר ביטי רואי על שציינה לפני ציור זה.

[90]       פתחון הפה כאן רומז לעזות המצח שהמלאך העז כאשר התנגד לבריאת האדם. מוטיב זה מצוי גם בבראשית רבתי מהד' אלבק, עמ' 30, אצל ר' אפרים בן שמשון ובספר הזוהר. האם הכוונה היא למנוע את חזרת הוויכוח הקדום במהלך יום הדין בעתיד?

[91]       אף על פי שברור כי הביטוי לפני משמעו נוכח האל, הרי שהזכרת פניו של המלאך לפני כן פותחת את האפשרות כי הכוונה לפנים ממש, דהיינו איבד הזיקה לפני האל.

[92]       השווה לחנוך א י, ד–ז, יב. זוהי מקבילה מדויקת למדי בין שני הטקסטים. וראה גם בקומראן 4Q202 IV.10-11 ובברית החדשה, אגרת יהודה, פרק ו, וראה גם את דיוניו של Jan N. Bremmer, Greek Religion and Culture, the Bible and the Ancient Near East, Leiden 2008, pp. 96-97. על יום הדין הגדול כמוטיב חוזר בספרות החנוכית ראה דבורה דימנט, 'מלאכים שחטאו' במגילות מדבר יהודה ובספרים החיצוניים הקרובים להן, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשל"ד, עמ' 103–104, Joseph M. Baumgarten, ‘The Book of Elkesai and the Merkava Mysticism’, JSJ 17 (1986), pp. 219–220; Gerald P. Luttikhuizen, The Revelation of Elchasai, Tübingen 1985, p. 193

[93]       ויקרא טז, י. על נושא זה ראה ישראל קנוהל, אמונות המקרא: גבולות המהפכה המקראית, ירושלים 2007, עמ' 19–23.

[94]       מכאן שהיחס למלאך זה חיובי והפולחן המופנה אליו איננו מתואר בצורה שלילית. על הזיקה בין עזאל, עזאזל, מיתוס המלאכים שנפלו, וריטואל השעיר לעזאזל הרבו החוקרים לכתוב. ראה לאחרונה ישי רוזן־צבי, 'בין מקרא לאפוקליפסה: בנייתו של טקס שילוח השעיר לעזאזל במשנה', סדרא לד (תשפ"ב) (בדפוס).

[95]       מפתיע הדבר כי כתיב זה מופיע בתוך ציטוט מהפסוק המקראי בשונה מנוסח הכתיב של המסורה. אמנם כתיב זה יופיע שוב בהמשך התצורה הזאת בשורה הבאה ובכמה מקורות בימי הביניים, אך הוא משקף כתיב שנמצא כבר בספר חנוך א ובחיבורים אפוקריפיים אחרים. ראה Devorah Dimant, History, Ideology, and Bible Interpretation in the Dead Sea Scrolls, Tübingen 2014, pp. 389, 403, 408. כתיב זה נמצא גם אצל חז"ל אם כי הוא נדיר מאד. ראה שלמה נאה, 'הערות ללשון התנאים בעקבות כתב יד ואטיקאן 66 על הספרא', מחקרי לשון ד (תש"ן), עמ' 272–275 ועתה דבריו בתוספות הלשוניות של נאה לספרו של יעקב זוסמן, גנזי הירושלמי, ערך בנימין אליצור, ירושלים תש"ף, עמ' 773 הע' 111. על כתיבים שונים של שם זה כמלאך בספרות עתיקה ראה במבואו של אודברג למהדורתו של ספר חנוך ג , Hebrew Enoch, ed. H. Odeberg, rpr., New York 1973עמ' 43, 68–69, הע' 3–4. ראה מיכאל שניידר, מראה כהן: תיאופניה, אפותיאוזה ותיאולוגיה בינארית, בין ההגות הכהנית בתקופת הבית השני לבין המיסטיקה היהודית הקדומה, לוס אנג'לס תשע"ב, עמ' 294, 298, 313; יונתן פיינטוך, 'שני שעירי יום הכיפורים' א' בזק (עורך), 'וביום צום כיפור ייחתמון' קובץ מאמרים על יום הכיפורים, אלון שבות תשס"ה, עמ' 75 הערות 6–8. ראה גם שרגא בר און, הטלת גורל, אלוהים ואדם במסורת היהודית מן המקרא ועד שלהי הרנסנס, רמת גן תש"ף, עמ' 346 הע' 43. ראה אצל ר' דוד בן יהודה החסיד בפירושו לתפילות, אור זרוע, מהד' בן־ציון בן לוי הכהן, ברוקלין 2009, עמ' 238, 239, 263, והן אצל בן דורו ר' מנחם רקנאטי, פירוש על התורה, ירושלים תשכ"א, דף סא ע"ד–סב ע"א. למרות הכתיב עזאזל בראשית הדרשה הקבלית, הרי שהדיון עצמו נסוב על הצורה עזזאל, ר' דוד אבן אבי זימרא, (הרידב"ז) ספר טעמי המצוות – הוא ספר מצודת דוד – זולקווא תרכ"ב, דף יח ע"ד והן אצל ר' יאשיהו פינטו, כסף נבחר, וונציה שפ"א, דף קי ע"ג. קשה לדעת האם כתיב זה קשור לאפשרות קיומו של נוסח עברי קדום או בכמה נוסחים ששני הענפים הראשונים של המיתוס שאנו עוסקים בו כאן שאבו מהם מרכיבים רבים. היקרויות של כתיב זה מצויות גם הטקסטים נוספים שלא הבאתי כאן. ללמדנו כי באסכולות קבליות שונות ובלתי קשורות זו בזו הכתיב המיוחד חוזר יותר מפעם אחת.

[96]       ראה במגילת ברית דמשק, לפי השיחזור של מהד' קימרון, מגילות מדבר יהודה, החיבורים היהודים, מהד' א' קימרון ירושלים, תש"ע, עמ' 7–8 וראה גם J.T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976, pp. 57–58 והשווה גם לפירושו של רש"י על דברים כט, יח המדגיש את הסכנה שבעצם הראיה: 'בשרירות לבי אלך – במראות לבי כמו אשורנו'.

[97]       על פי ירמיהו יא, ח.

[98]       אולי הכוונה שגילה לעולם, מעין חשיפה של דבר לא ידוע. ראה Michael Stone, “Lists of Revealed Things in the Apocalyptic Literature,” Magnalia Dei, the Mighty Acts of God: Essays on the Bible and Archaeology in Memory of G. Ernest Wright eds. F.M. Cross, W. Lemke, P.D. Miller; NY, 1976, pp. 414–435, Ida Froehlich, “Les enseignments des veilleurs dans la tradition de Qumran,” RQ vol. 13 (1988), pp. 177–187

[99]       זוהי טענה דומה למדי למה שנמצא בספר חנוך א ח, א. אף כי שם היא מיוחסת לעסאל/עזאזל וראה גם בתצורה של הענף השני שנדפיס בפרק הבא. השווה גם לישעיהו א, יח ולטענתו של שמואל קראוס – שלדעתי איננה מקוימת מדברים אלה – קדמוניות התלמוד, ב, תל אביב תש"ה, עמ' 90, הגורס כי צבע שמופיע בנוסחים של המיתוס משמעו בגדים צבעוניים.

[100]      כך בכ"י אבל כנראה זו טעות והכוונה בכל זאת לנשים דווקא. בעניין בגדים צבעוניים של נשים השווה את דברי הענף השני שבילקוט שמעוני שיידון בפרק ב בספרי. סביר להניח כי גם כאן יש גלגול של מוטיב מספר העירים וגם משום כך יש להעדיף את דברי ר' ברוך על הנוסח של ר' אליהו.

[101]      זוהי תפיסה המטילה באופן מובהק גם על הנשים את האחריות על התעוררות התאווה באנשים אך לא בבני האלהים, ואילו הסיפור על אמזרע שמופיע מיד אחר כך מנוגד למה שנאמר כאן. על שאלות אלה בתקופה העתיקה בין היהודים ראה Annette Y. Reed, ‘Gendering Heavenly Secrets? Women, Angels, and the Problem of Misogyny and Magic’, Kimberly B. Stratton and ‎Dayna S. Kalleres, (ed.), Daughters of Hecate: Women and Magic in Antiquity, Oxford 2014, pp. 108-151 וכןIshai Rosen–Zvi, ‘Bilhah the Temptress: The Testament of Reuben and “The Birth of Sexuality”’, JQR, 96 (2006), pp. 65–94

[102]      על הפרשה של משיכתו של שמחזאי לאשת נח דווקא אין כל עדות אחרת במקורות היהודיים הידועים לי והיא חסרה גם בתצורה שנמצאת אצל ר' אליהו קפשאלי. אולם לעצם הסיפור על משיכתו של מלאך שנפל לאשה מסוימת יש כמה מקבילות בטקסטים שיידונו בפרק ב ו־ג בספרי. לדעתי, פרשיה זו מדגימה בצורה נוספת ומסוימת מאוד את ההמשך ישיר לנאמר קודם לכן בשתי התצורות על התנהגותו הפסולה של שמחזאי.

[103]      כפי שראינו לעיל זהו למעשה החטא החמור ביותר שהמדרשים מייחסים לעירים: גילוי עריות. אשת נח מתוארת כאן כיוצאת מן הכלל בהתנהגותה לעומת בנות דורה. זוהי דוגמא של ניסיון של לקיחת אשת איש, שממשיכה מה שנאמר קודם לכן במסורת זו ומשום כך אני רואה בסיפור זה חלק טבעי של העלילה המקפת יותר.

[104]      שם זה מופיע בתקופה העתיקה המאוחרת.

[105]      הכוונה כמובן שהמלאך לימד אותה את השם ואת השימוש בו. בצורה לה במקום אותה, ניכרת נטייה ללשון ארמית.

[106]      בדיוק כפי שהתאווה גורמת לנפילת המלאכים, הרי שהעמידה בניסיון המיני היא היא גם הסיבה לעליה למרום.

[107]      זהו לא רק חלק מקנאתם של המלאכים בבני אדם, שנידונה בהרחבה אצל Peter Schäfer, Rivalität zwischen Engeln und Menschen, Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung, Berlin–New York 1975 אלא במיוחד באלה שעולים לעולם העליון. הדבר ידוע מתגובותיהם של המלאכים לתיאורי עלייתם של חנוך ומשה. ראה, למשל, את דברי סדר רבה דבראשית, שנדפסו בידי ש"א וא"י ורטהיימר, בתי מדרשות, א, ירושלים תש"י, עמ' מו, או ממעיין חכמה, הכוונה לפתיחה לספר המאגי שימושי תורה. ראה הנדפס באוצר מדרשים, ב, מהד' אייזנשטיין, עמ' 307–308. דברי ר' ברוך מלאים יותר מאשר מה שנמצא הטקסטים שנידונו בחיבורי נפילת המלאכים, פרק ב.

[108]      איוב ט, ט. זיקה מסוימת בין כימה למבול נמצא בפירושו של ר' שמואל בן נסים מסנות על ספר איוב, הוא מעין גנים, מהד' ש' בובר, מקיצי נרדמים, ברלין תרמ"ט, עמ' 31: 'שבשעה שהביא הקב"ה מבול לעולם נטל שני כוכבים מכימה והביא מבול'. ראה גם שם, עמ' 126–127.

[109]      מכאן מתחילה עלילה שמקבילה בכמה פרטים חשובים לגירסאות השונות שבמסורות הקשורות לספר הענקים בקומראן, ובתרגום המאניכאי. חלומותיהם של הענקים אינם מופיעים בספר חנוך א, אך השתמרו בצורה ברורה למדי בארמית ובנוסחים המאניכאיים. על השם שמחזאי ראה מאמרי 'שמיחזה – שמחזי/ שמחזאי/ שמיא+חזא/ שמיחזא', לשוננו עח (תשעו), עמ' 37–42. יש להדגיש כי בעוד שבתצורה זו הענקים הם שניהם בני שמחזאי ולכן הם אחים, בענף השני דבר זה פחות ברור. יש לציין כי בנוסח של ספר הענקים בלשון הסוגדית שזיהה וולטר הנינג, לדמות המקבילה לשמחזאי יש שני בנים. ראה גם דבריו של מיליק, Milik, The Books of Enoch, p. 299, והן בהמשך תצורה זו, וזוהי הוכחה חשובה שלתצורות של ר' ברוך ושל ר' אליהו היה מקור קדום. לעומת זאת בדברי הגמרא בבבלי נדה סא ע"א לשמחזי יש בן אחד בלבד.

[110]      יש עניין לציין כי בענף זה נעדרת האמירה מפורשת על נישואיו של שמחזאי שאכן מופיעה בענף השני שיידון בפרק ב בספרי.

[111]      על המקבילות הפרסיות של שני השמות הללו ראה J.T. Milik, The Books of Enoch, pp. 299–300, 312. הצורה 'חייה' המופיעה אצל ר' אליהו איננה בהכרח טעות. ראה בנוסח הדברים שבפוגיו פידאי שהביא מיליק’ שם, עמ' 333, וכן Loren T. Stuckenbruck, The Book of Giants from Qumran: Texts, Translation, and Commentary, Tübingen, 1997, p. 244, במפתח תחת ערך ’Ohiyah’. ראה גם בנוסח שבספר פתרון תורה, עמ' 66 ובספר הזכרונות, עמ' 116, השם השני הוא 'אהייא' והדבר מזכיר את הנאמר בבבלי, נדה סא ע"א: 'סיחון ועוג בני אחיה בר שמחזאי הוו'. וראה גם – רוברט גרייבס ורפאל פאטאי, מיתוסים עבריים: ספר בראשית, רמת גן, תשכ"ז, עמ' 97. וראה גם David L. Everson, ’A Brief Comparison of Targumic and Midrashic Angelological Traditions’, Aramaic Studies 5.1 (2007), pp. 81–83. יש לציין במיוחד את קיומו של שם של ענק אחר, ושמו מהוי, בנו של ברקאל, המופיע בקטע ארמי מספר הענקים בקומראן שאין לו רע בטקסטים אחרים שידועים לי. ראה מיליק, שם, עמ' 311. ברור כי לשלושת השמות האלה יש מבנה דומה של עיצורים.

[112]      מוטיב הבכור מופיע שוב בתצורה זו אך לא בתצורה של ר' ברוך.

[113]      השווה לנוסח המצוטט בילקוט שמעוני ולשיחזור של ספר הענקים אצל מיליק, שם, עמ' 166–167, 308. וראה שוב בהמשך דברי ר' ברוך. הצורה המסוימת של שמותיהם וחלומותיהם של שני הענקים נמצאת בשינויים בנוסח הארמי במגילות מדבר יהודה, ובזה המאניכאי, והן בסדרה של טקסטים שנידונו בפרק ב בספרי, ולדעתי הם הוכחה להשפעת חומר יהודי קדום על החיבורים בימי הביניים. ראה גם Loren Theo Stuckenbruck, ’The Book of the Giants’, L. H. Feldman, J. L. Kugel, L. H. Shiffman (ed.), Outside the Bible, Ancient Jewish Writings Related to Scriptures, Philadelphia 2013, vol. 1, p. 235 lines 3–4. העדר הפרשה של האכילה המפלצתית בנוסח של ר' אליהו, מלמדת על עדיפות התצורה של ר' ברוך. ראה גם Matthew Goff, ‘Monstrous Appetites: Giants, Cannibalism, and Insatiable Eating in Enochic Literature’, Journal of Ancient Judaism 1 (2010) '

[114]      לשון זו מופיעה גם בהמשך והיא זהה למה שמצוי בשינויי נוסח של מובאה שבילקוט שמעוני על בראשית סעיף מד, ראה J.T. Milik, The Books of Enoch, p.325. על המונח מין בהקשר לסוגי בעלי חיים ראה בפרקי ר' אליעזר, פרק לב, והן. Everson, ’A Brief Comparison’ p. 80

[115]      כך בכ"י וכנראה צ'"ל 'כך'.

[116]      מעניין לציין כי במסורות הללו הגודל העצום של הגוף של הצאצאים איננו נזכר במפורש, אך למרות זאת הדבר מתבקש מעצם פירוט של אכילתם המרובה כי אכן מדובר בענקים כמו בספרות על אודות הענקים המצויה במזרח התיכון הקדום. אולם כאן חסרים הן התיאורים המפורטים של השמדה אכזרית של בעלי חיים ואנשים, והן של העימותים בין הענקים לבין עצמם שגרמו בסופו של דבר לעונש המבול. על עצם האכילה המפלצתית ראה גם בענף השני ועל בסיס זה גם בדברי Goff, ‘Monstrous Appetites’. מוטיב זה הוא קדום. ראה בעיקר בטקסט מקומראן שבמערה הרביעית 4Q531 5 1 שמשויך בידי חוקרים לספר הענקים.

[117]      הדברים מזכירים את יופיים של בני האלהים, אבותיהם, כפי שתוארו לעיל.

[118]      כנראה גם תיאור זה מוצאו קדום ובא לפרש את התיבה 'גיבורים' שבבראשית ו, ד.

[119]      לדעתי שורות אלה, שאינן נמצאות בתצורה של ר' ברוך, אינן תוספת מאוחרת אלא חלק מנוסח שהיה בנמצא לפני המחבר האשכנזי, אך הוא התעלם מהן.

[120]      ע"פ ירמיהו יג, ו.

[121]      השווה גם לנוסח הארמי אצל J.T. Milik, The Books of Enoch, p. 304: 'באדין חלמו תריהון חלמין'. בנקודה זו לשון התצורה של ר' אליהו קרובה ביותר לנוסח הארמי הקדום יותר מדבריו של ר' ברוך.

[122]      ע"פ בראשית מא, כח.

[123]      שם מא, ח.

[124]      דניאל ה, ו. השווה להרגשת הפחד השוררת לאחר החלום, לפי הנוסח הארמי של ספר הענקים כפי שנדפס אצל J.T. Milik, The Books of Enoch, p. 305, 308, 314, ושם נזכרת ה'בהלה'. על 'רעדה' בהקשר דומה ראה בנוסח של ספר הענקים שנשתמר בפרסית ואשר נידון אצל John C. Reeves, Jewish Lore in Manichaean Cosmogony: Studies in the Book of Giants Traditions, Cincinnati 1992, pp. 107–108. ומקבילה מסוימת זו עשויה ללמד כי יסודות מסוימים שבנוסח של ר' אליהו קפשאלי ואשר אינם אצל ר' ברוך הם בכל זאת קדומים.

[125]      בענף השני הבנים באים אל האב ומספרים לו את החלום.

[126]      השווה לבראשית מ, ו. הכוונה לראיה. שים לב לכתיב החסר גם אצל ר' ברוך וגם אצל ר' אליהו קפשאלי וזהו סממן מובהק של קשר ספרותי בין שתי התצורות. ראה גם דניאל א, ו.

[127]      בראשית מ, ז.

[128]      ע"פ בראשית, מ, ח. אצל ר' אליהו הפסוק מובא כלשונו.

[129]      כך בכה"י וצ"ל אליהם.

[130]      על פי דברי יוסף בבראשית מ, ח.

[131]      ע"פ שמואל א טו, יב.

[132]      בראשית מ, ח.

[133]      שם, מג, לג.

[134]      אני מניח כי הקטע שבהמשך, שאיננו אצל ר' ברוך, הוא אכן מקורי, דבר שעשוי ללמד על נוסח מוקדם ארוך יותר מאשר זה שהגיע אלינו.

[135]      דניאל ד, ח. מעניין לציין כי הזיקה בין ספר דניאל והספרות הנחשבת לחנוכית מצויה גם ברבים מניתוחי החוקרים. ראה, למשל, J.T. Milik, The Books of Enoch, p. 305, וכן Loren Theo Stuckenbruck, ‘Daniel and Early Enoch Traditions in the Dead Sea Scrolls’, J.J. Collins & P. W. Flint (ed.), The Book of Daniel: Composition & Reception, vol. 2, pp. 368–386; Helge S. Kvanvig, ‘Henoch und der Menschensohn; das Verhaeltnis von Hen 14 zu Dan 7’, Studia Theologia, vol. 38 (1984), pp. 101–133; Stephen Breck Reid, Enoch and Daniel, A Form Critical and Sociological Study of the Historical Apocalypse, second edition, Texas 2004; R. E. Stokes, ‘The Throne Visions of Daniel 7, 1 Enoch 14, and the Qumran Book of Giants (4Q530): An Analysis of Their Literary Relationship’, DSD vol. 15 (2008), pp. 340–358; Daniel C. Olson, A New Reading of the Animal Apocalypse of 1 Enoch, Leiden – Boston 2013, pp. 50–51, יחסי הקדימות הזמנית בין ספר העירים וספר דניאל נעשו למורכבים יותר במחקר לאחרונה, כיוון שיש חוקרים שמקדימים את ספר העירים לספר דניאל. לאחרונה ראה גם Joseph L. Angel, ‘The Humbling of the Arrogant and the “Wild Man” and the “Tree Stamp” Traditions in the Book of Giants and Daniel 4’, M. Goff, L. T. Stuckenbruck, and E. Morano (ed.), Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan, Contexts, Traditions, and Influences, Tübingen 2016, pp. 61–80, שמתייחס לנושא בעמ' 66-67, והן את דבריו במאמרו Joseph L. Angel, ‘Reading the Book of Giants in Literary and Historical Context’, DSD, vol. 21 (2014), pp. 313–346. על השימוש בפסוקי מקרא בחלומות ופתרונם ראה חיים וייס, 'קווים למעמדם של פותרי ופותרות חלומות יהודיים בשלהי העת העתיקה', מדעי היהדות 44 (תשס"ז), עמ' 63–68. ראה גם מיכאל סגל, 'נוסח ספר דניאל במגילות מדבר יהודה', מגילות, יא–יב (תשע"ו), עמ' 171–193, על החלומות בספר היובלים ראה רחל אליאור, 'חלומות בספר היובלים ובמגילות מדבר יהודה', ר' אליאור (עורכת), כחלום יעוף וכדיבוק יאחוז: על חלומות ודיבוקים בישראל ובעמים, ירושלים תשע"ג, עמ' 62–122. לנושא החלומות ראה גם את מאמרה של Frances Flanney–Dailey, ’Lessons on Early Jewish Apocalypticism and Mysticism from Dream Literature’, A. D. DeConick (ed.), Paradise Now: Essays on Early Jewish and Christian Mysticism, Atlanta 2006, pp. 231–247, Andrew B. Perrin, The Dynamics of Dream-Vision Revelation in the Aramaic Dead Sea Scrolls, Goetingen 2015, pp. 31 n. 14, 48–51 והביבליוגרפיה הרשומה בעמודים אלה. Amar Annus, ‘The Antediluvian Origin of Evil in the Mesopotamian and Jewish Traditions A Comparative Study’ Tarmo Kulmar and Rüdiger Schmitt (ed.), Ideas of Man in the Conceptions of the Religions, Munster 2012, pp. 38–39, סובר כי ספר העירים נתחבר בבבל ביחד עם ספר דניאל.

[136]      דניאל ד, י–יא.

[137]      ראה את החומר הרב על סמליות העצים והצמחייה בספרות היהודית הקדומה שמצוין אצל ריבס, חכמה יהודית בקוסמולוגיה מאניכאית, עמ' 99–100, 150–151 הע' 246, 250, 255; Angel, Reading the Book of Giants, pp. 337–341, וראה עתה את הדיון הנרחב בעניין הגנים בספרות החנוכית ובקומראן אצל Angela Kim Harkins, Reading with an “I” To The Heavens, Berlin–Boston 2012, pp. 206–243

[138]      איוב א, טז–יז. לפי תצורה זו שני מלאכים מופיעים בחלום ולא אחד כמו אצל ר' ברוך אשכנזי: אחד מנבא את מה שעתיד לקרות והשני גודע מיד את האילנות.

[139]      על אילנות ושרשיהם בספר הענקים, אמנם בהקשר אחר, ראה חנוך א פרק ז, בתרגום אברהם כהנא, הספרים החיצונים, א עמ' לב. אולם בגירסא הארמית שהדפיס J.T. Milik, The Books of Enoch, p. 309, נזכרים שלושה שרשים, 'תלתת שרשוהי' בהקשר לחלומו של הענק. זוהי נקודה מעניינת במיוחד המלמדת כי גם התצורה של ר' אליהו יש לה מקור קדום ושהיא בלתי תלויה בתצורה של ר' ברוך כפי שהיא בידינו. ראה גם Angel, ‘Reading the Book of Giants’, p. 331–332

[140]      שופטים טז, ט.

[141]      נראה לי כי במקום הזה הנוסח של ר' ברוך נחות מזה של ר' אליהו קפשאלי כך שהנוסח של ההיסטוריון יונק מתעודה הקודמת לר' ברוך.

[142]      ע"פ דניאל ד, כ.

[143]      בענף השני מדובר על ארבע תיבות ולא ארבע שורות כמו כאן.

[144]      הניסיון לחקות את הסגנון המקראי ברור כאן לגמרי.

[145]      השווה ללשונות דומים לתיאור התגלויות בבראשית לא, י; זכריה ב, ה; ה, א, ט; ו, א, ובעיקר דניאל ח, ג. ראה גם דבורה דימנט, 'לשונותיו של ספר דניאל בחיבור הודיות ממגילות מדבר יהודה', נטעי אילן, מחקרים בלשון העברית ובאחיותיה מוגשים לאילן אלדר, עורכים מ' בר־אשר – ע' מאיר, ירושלים 2014, עמ' 51–61.

[146]      יחזקאל ה, א.

[147]      תיבה זו מיותרת.

[148]      כיוון ששמחזאי הוא מלאך והוא גם מי שמפרש את החלום, הרי לפנינו תופעה של angelus interpres. בשרידי ספר הענקים שבקומראן מי שעושה זאת הוא חנוך. היעדרו של חנוך הוא מעניין ועשוי ללמד על נתק בין תצורות אלה לבין הספרות החנוכית, למרות מה שנאמר בספרות המחקר החדשה.

[149]      כך בכ"י. כנראה הכוונה שהחלום של שני הבנים יש לו אותו פתרון.

[150]      השווה ללשון הזהה המופיעה בענף השני.

[151]      קהלת יא, יט.

[152]      לדעתי הנוסח של ר' ברוך, המחזיק את הפיסקה הקצרה שאיננה אצל קפשאלי, הוא מקורי.

[153]      אכילת אלף פרטים מכל מין ומין חסרה בתצורה של ר' אליהו כפי שראינו לעיל.

[154]      על ביטוי זה ראה בבלי, כתובות י ע"ב.

[155]      מכאן במהלך כמה שורות, המקבילות בין שתי הצורות הן קרובות במיוחד.

[156]      תהלים קיט, מד. מעניין לציין כי בספרות האשכנזית חוזר ביטוי זה כמה פעמים בהקשר זכרון שם האל. ראה למשל בתוספות למסכת ברכות, מה ע"ב.

[157]      האם יש זיקה בין אמירה זו ובין תיבת נח?

[158]      ע"פ עזרא ט, ג.

[159]      צ"ל שמכם.

[160]      מנוקד בכה"י.

[161]      פעמיים במקור. על קריאת המלחים הייה הייה או חייא חייא כמשקפת מקבילה למה שמצוי בבבלי פסחים קיב ע"ב, כבר העיר בין יתר הצעותיו למקור השמות הללו, Shalom Spiegel, ’Noah, Danel, and Job, touching on Canaanite Relics in the Legends of the Jews’,S. Spiegel (ed.), Louis Ginzburg Jubilee Volume, English Section, New York 1945, pp. 346–350. השווה להצעות אחרות לאטימולוגיה של שמות אלה אצל Loren T. Stuckenbruck, ‘Giant Mythology and Demonology: From the Ancient Near East to the Dead Sea Scrolls’, A. Lange and H. Lichtenberger (ed.) Die Daemonen/The Demons, Die Dämonologie der israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt, Tübingen 2003, p. 324

[162]      דומני כי כאן ברור כי הנוסח מקוצר ולפחות במקום זה התצורה של ר' ברוך עדיפה.

[163]      לפנינו סוג של סיכום, המבחין בין הנפילים כזהים לבני האלוהים לבין הענקים כמציינים לצאצאיהם על פי מהלך הסיפור. דברי הסיום מלמדים על האופי הפרשני־מדרשי של טקסט שמכוון, לדעת המחבר, להנהיר את משמעות המונחים השונים שבפסוקים בבראשית ו.

[164]      העברית איננה חלקה ואפשר לצפות לביטוי 'נפלו לארץ', אך כנראה יש כאן השפעת הפסוק 'הנפילים היו בארץ'. הסיום דומה לפתיחה בציון הנושא כעוסק בנפילים.

[165]      בראשית ו, ד.

[166]      ראה J.T. Milik, The Books of Enoch, p. 339

[167]      ראה פרק ב בחיבורי הנזכר לעיל.

[168]      אינני יכול לדון בהקשר זה בקיטרוגה של הלבנה בפני האל על כך שבגלל שהייתה שווה לשמש ועל מיעטו אותה. זה מיתוס המופיע כבר בכמה מדרשים. ראה ביבליוגרפיה בנושא זה במאמרי ‘The Divine Female and the Mystique of the Moon: Three-Phases Gender-Theory in Theosophical Kabbalah’, Archaeus 19/20 (2015/2016), pp. 151–182

[169]      השווה לדינאמיקה אחרת בהגות הנוצרית, כפי שתיארה Yoshiko Reed, Fallen Angels, עמ' 220–221.

[170]      ראה גם מחקרו החשוב של עמוס גאולה, מדרשי אגדה אבודים הידועים מאשכנז בלבד, עבודת דוקטור, האונ' העברית, ירושלים 2006, שני כרכים.