ההיסטוריה של התודעה העצמית היא היסטוריה של מתח בין תודעה עצמית כוזבת לבין כנות. תודעה כוזבת ממירה את האדם הממשי בדמות מדומיינת אידאלית. ראשית הכזב בזיהוי תכונת יסוד מהותית לאדם. בעת העתיקה תכונה זו הייתה הרציונליות. האדם הוא יש חושב.  הרצון, הרגשות, החוויות, ההנאות, הכעסים, וכו' אינן תכונות מהותיות לאדם. השכל אמור לנהלן. תפיסה זו הרחיקה לכת וטענה כי מאחר והאדם יכול לממש את הרציונליות שלו, אם לא מימשה הריהו חוטא.

תפיסה זו הולידה הבחנות אונטולוגיות ביחס למין האנושי:  האישה נתפסה כלא רציונלית,    כמונעת על ידי דחפים ורגשות, ולכן צריכה להיות בשליטתו של הגבר. בתיאולוגיה הנוצרית, שהשפיעה גם על הוגים יהודיים, האישה מצויה בתווך שבין זונה לקדושה. אישה אינה יצור אנושי רגיל. התודעה הכוזבת יושמה גם על עמים  שנתפסו כ"ילדים" חסרי תבונה.  באופן דומה שחורים וזרים נתפסו כנחותים. במרוצת ההיסטוריה תכונת היסוד הוחלפה. עמים ותרבויות סומנו כ"פרימיטיביים", אך ורק משום שלא האמינו ב"אמונות הנכונות". אנו, בני העם היהודי, סומנו כחוטאים נצחיים. בימי הביניים היהודי היה לדמון, ספק אדם ספק שטן, זאת משום שלא עמד בפרדיגמה של התודעה העצמית הכוזבת.

תהליכים היסטוריים מורכבים חוללו את התמורה. לא אוכל להתייחס אל מכלול זה כאן, ואציין שני מומנטים חשובים. הראשון, השימוש במזלג. ובצלחת האישיים, שלא כאן המקום לפרטם. בעידן העתיק ובימי הביניים הצלחת הייתה משותפת והידיים תפקדו כסכין ומזלג. כאשר הגיע  המזלג לאירופה, בימי הביניים, קבעה הכנסייה שהשימוש בו הוא חטא: המזלג משלים את פעולת גוף האדם והשימוש בו הוא כפירה בשלימות הבריאה של האל. למרות זאת, השימוש בכלים אישיים  הצליח לשנות סדרי עולם.  סאנשו פאנסה משרתו של דון קיחוטה לא מוכן לאכול מהצלחת המשותפת ומעדיף את כליו האישיים. זהו הרגע שבו היחיד  מבחין עצמו מזולתו באמצעות כליו. ה"שלי" נעשה לאני המובדל מזולתו. המומנט השני –היצירה האמנותית. יצירות האמנות מעידן הרנסנס מבליטות את האישי, ולא את הארכיטיפי. בעידן זה אנו פוגשים, לראשונה, בני אדם יחידים, הנבדלים מזולתם, והמבטאים את הווייתם בגופם ובפניהם.  בתרבות הרנסנס עולה ההכרה בחשיבות ההיבטים הפרוזאיים של חיי אדם: הנאות, תשוקות, כעסים, תקוות, זיקה בין אישית, וכו'. הרציונליות האוניברסלית יורדת בהדרגה מגדולתה ובמקומה עולה ההכרה ששכל האדם מוגבל, והוא אינו השליט על הבלעדי על חיי אדם.

ג'ובני פיקו דלה מירנדולה, בן המאה ה- 15, נתן ביטוי לתמורה תודעתית זו ב"נאום על כבוד האדם". לדעתו, לאדם אין טבע מסוים, "הוא מלאכה לא-מוגדרת" וזהו ייחודו. וכך מטיל עליו האל את החובה לעצב את עצמו: "אתה, שלא תיאלץ להיות נתון בתוך שום סייג, לפי בחירתך […] תקבע אתה עצמך את מהות טבעך". האדם האידיאלי, מסולק לטובת האדם הריאלי, הממשי היוצר ומעצב את עצמו. דלה מירנדולה, מודע היטב לסכנה העומדת בפני האדם: הוא יכול לרדת לשפל המדרגה והוא יכול להעפיל מעלה. אידאלים נתונים לבחירת האדם; עליו לעצב את עצמו ואת זהותו מתוך בחירה. הוא אינו אמור לממש אידאליים מטפיזיים, שבלעדיהם לא יהיה ראוי לשם אדם; עליו לבחור  בעצמו את האידאליים. אראסמוס מרוטרדם בספרו "השבח לטיפשות", מהלל את הגורמים הלא רציונליים. הם מתארים את האדם טוב יותר מהרציונליות. חיי אדם כוללים כעסים, הנאות, זיקות בין-אישיות, תאווה, רצון לכבוד, וכו'.  גם אם נסמנם במונח "טיפשות" הם לא ייעלמו. הם שם, הם אנחנו. טיפשות היא התעלמות מהם. הגדיל לעשות הנזיר בן המאה 16 פרנסואה רבלה, שביצירת הענק שלו "גרגרנטואה ופנטגרואל", תיאר באופן ספרותי אירוני וביקורתי את התאוות המניעות חיי אדם. הוא הציג מראה הולמת שחוררה את היוהרה האנושית לאידיאליות. בהדרגה גם עוצבה תפיסה מדינת חדשה, שהלמה שינויים אלה, במרכזה עומד האדם היחיד האוטונומי, הראוי לכבוד בגין אישיותו.

תמורות אלה מובילות אותנו אל התודעה המודרנית: בני-אדם הם מה שהם חושבים, מממשים, מתאווים ומשתוקקים, מגלים ומסתירים. תיאור סכמתי זה, ששורטט במהלך המחשבתי שמהגל דרך פרויד ועד פוקו, מסיט את משקל הכובד התודעתי מהדמות האידיאלית לבני אדם ממשיים. זלדה בשירה "לכל איש יש שם", מלמדת כי האדם הוא תבנית נוף חייו הממשיים, ולא רפליקה של אידיאליות כלשהי. לבני אדם ריאליים יש חגים, שמחות, כאבים ומאוויים, מנהגים ונופים.

בעשורים האחרונים של המאה העשרים תודעה האדם הקונקרטי האינדיבידואלי עברה שינוי נוסף. עתה לא רק שאין אדם יש אידאלי מדומיין, אין גם אדם שמעבר או מתחת לתרבות. התרבות אינה קומה שניה של חיי האדם. היא קומת היסוד שלו. לפיכך, יהדות, כדוגמא,  אינה קומה חדשה על קיומו של האדם היהודי. היהודי הוא אדם יהודי. ללא הבחנה בין השניים. כדרך שאנושיותו אינה נבדלת ממנו כך גם תרבותו. תרבויות שונות זו מזו, כדרך שבני-אדם שונים. ערכן נעוץ בהיותן ביטוי של בני אדם ממשיים, להם היא חשובה במיוחד. אין תרבות אידיאלית אחת, יש תרבויות רבות. תרבות אחת אינה יכולה לטעון לעליונות על פני זולתה, זאת מהטעם הפשוט: אם הערכה זאת נקבעת על בסיס ערכיה ואמונותיה של תרבות אחת, התוצאה שמתקבלת היא אבסורדית: בן תרבות אחת טוען כי תרבותו טובה משל זולתו  אבל אין לו ראיה אחרת מעבר לתרבותו. אבל זולתו טוען טענה דומה. מדוע  יינתן יתרון לתרבות אחת על פני זולתה, כשהטיעון מיוסד על טעמים פנימיים של כל צד?! אין תוקף לשיפוט על בסיס ערכים פנימיים. שיפוט ערך  תרבויות מחייב  הסכמה על אמת מידה משותפת שעל בסיסה התרבויות תבחנה. אמת מידה זו אינה בנמצא וספק אם אפשר למצוא אותה. טיעון זה  פותח על ידי פילוסופים שונים שבאמצעותו ביססו את ההכרה בפלורליזם תרבותי. תודעה זו לא גורעת מערך תרבותם וממחויבותם של בני תרבות אליה, אבל התודעה הנלווית לה היא ההכרה שתרבות אינה מבטאת סדר מטפיזי אחיד והכרחי.

למרות האמור, התשוקה למטפיזיקה נוכחת בחיינו. היא מבטאת את אי ההסתפקות במצוי; געגוע לחריגה. הארוס המטפיזי מתבטא באי השקט היוצר, ובתודעה  שהקיום האנושי הוא חידה וסוד. כפי שהראה גיאורג זימל גם הרליגיוזיות מעוגנת בתשוקה זו, כמו גם התשוקה לסדר מטפיזי מוחלט. התשוקה היא חוויה קיומית אישית, לעיתים אינטימית וסמויה, ולפיכך מתממשת בפלורליזם תרבותי, המאפשר אותה, מבלי שהיא נשפטת על בסיס אמות מידה מוחלטות. כשהתשוקה  מתורגמת למטפיזיקה סדורה היא מחניקה את היסוד הדינמי שלה ומאיימת עליה ועל החיים. אלבר קאמי בספרו "המיתוס של סיזפוס", שירטט את האבסורד של חיינו כמכונן על ידי המתח בין התשוקה לבהירות מטפיזית לבין התודעה בנמנעות השגתה.  בספרו "האדם המורד"  הצביע קאמי על כך כי בכל מקום שהתשוקה המטפיזית התממשה במטפיזיקה סדורה היא הובילה  לאלימות, ולעיתים  לרצח. כשהמטפיזיקה מחליפה את ההיסטוריה הממשית, בני אדם נשפטים מבעד לדמיון המטפיזי השולל את הווייתם הקונקרטית. בני-אדם ריאליים הם רק אובייקטים שמעמדם נקבע על ידי מעמדם בתפיסה המטפיזית. מטפיזיקה המיושמת בקיום היא כתב הרשאה לרצח נפש ולעיתים לרצח פיזי.

תובנות אלה  מאפשרות  ניתוח תהליכי עומק בקהילה הציונית-דתית. בקרבה  יש ביטויים למתח בין התשוקה למטפיזיקה לבין התקבעות בתוך השקפת עולם מטפיזית סדורה. זהו המתח שבין הביטוי האינדיבידואלי הקיומי לבין תפיסה הטוענת להגמוניה.  התשוקה המטפיזית נוכחת בשירה, בספרות, בסגנון חיים אצל רבים מחברי הקהילה. היא מבוטאת ברצון לתת ביטוי לדתיות הפנימית – "הגעגוע החורך הזה לאלהים", כמילות השיר של אלחנן ניר.. התשוקה למטפיזיקה היא מרד הדור הצעיר בסגנון החיים הדתי  "הנורמלי" של הציונות הדתית הוותיקה. תשוקה זו אינה מסתפקת בשולחן ערוך, בשגרה הדתית, היא משתוקקת ליותר מכך למלאות דתית עמוקה. זה הרקע לעליית החסידות החדשה והתעניינות ביוצרים כר' נחמן מברסלב או ר' צדוק הכהן מלובלין. תשוקה זו היא אינדיווידואליסטית, ולפיכך הפלורליזם התרבותי, הוא תשתית הולמת לה. היא אינה מבקשת להמיר את ההיסטוריה, אלא לפרוץ בה סדקים המבטאים חריגה, שהיא תמיד תוך-עולמית. ביטוייה של תשוקה זו בשיח הציוני-דתי הוא צעיר ימים, ונועז מאין כמוהו.

בניגוד לכך, היסטוריה של המגמה המטפיזית הטוענת לסדר אלוהי ברור היא עתיקת יומין. ראשיתה במלחמת ששת הימים. המלחמה נתפסה כתביעה אלוהית לקריאת המציאות הפוליטית לאור המפה המטפיזית.  מעת שחדרה המטפיזיקה לתחום אחד – התחום הפוליטי היא פתחה את הדלת לחדרים נוספים, וביניהם המרחב הרפואי-פסיכיאטרי-פסיכולוגי. "מומחים" בתחום זה ממירים את אנשי המקצוע ומשרטטים שדה עובדתי דמיוני, המחליף את השדה הקליני המוכר. למומחים אלה יש סט אחר של הנפש ומחלות אחרות מאלה המצויות בספרי הרפואה. המחלות נגזרות במישרין מעולמם המטאפיסי-דתי.

דת מטפיזית זו היא ניגודה המוחלט של ההלכה הריאלית, המתמודדת עם החיים ותנודותיהם ומציעה להם פתרונות ריאליים. פתרונות אלה לא תמיד אידאליים. תורת ישראל מבחינה  בין מציאות אידיאלית לראלית, ולפיכך ניסחה מערך שלם של עקרונות מטא-הלכתיים המאפשרים התמודדות עם המציאות הבלתי מושלמת, כגון: "שעת הדחק כדיעבד דמי", "משום דרכי שלום", "חילול השם", "במקום הפסד מרובה", ועקרונות רבים כמותם. תורת ישראל היא תורת חיים הקשובה לחיים, ולא שוללת או ממירה אותם. ההלכה היא התמודדות עם המציאות הממשית שבה חיים בני אדם, ולא המרתם של חיים אלה ב"מלכות שמיים", שאינה מהעולם הזה. מלכות זו הותירה תורת ישראל לנצרות!

בעת הזאת קולם של חכמי ההלכה נדחק, ואת מקומם תפסו דמויות המייצגות מטפיזיקה. הם נושאי דברו של האל. ההון הסימבולי שלהן נשאב ממעמד מהתורה, הם מסומנים כרבנים. אבל הם אינם אנשי הלכה. הם מנהיגים כריזמטיים, הפועלים בשם מטפיזיקה אלוהית מדומיינת. הם מבקשים להיות "קול האלוהים", מעשה שמבחינה דתית הוא חוצפה כלפי שמיא. מנהיגים כריזמטיים אלה מנהלים, במינוח של פוקו, שיח פאסטורי. שתכליתו גאולת האדם. הם, כמו השמאנים בעולם השבטי, יודעים את האמת והם מובילים את צאן מרעיתם אל עבר האמת. לעיתים הם מובלים את צאן מרעיתם אל אובדנם כמו החלילן מהמלין. הם יודעי האמת הנסתרת ובשמה הם חורגים מכל דין והלכה, ומתעלמים מעובדות. רק כך אפשר להסביר את השתיקה המתמשכת או הסלחנות של רבני ציונות דתית מהעוולות האתיות והדתיות שמחוללים שמאנים מסוימים. הם מעל חוק ודין, בדומה לשאמנים, שערכם נמדד באמות מידה מטאפיזיות ולא ריאליות.

מטפיזיקה זו חונקת את התשוקה המטפיזית, שוללת את האינטימיות שביסוד התשוקה. את צקון התפילה הנאמרת בקול דממה דקה, בהיסוס, בתחינה ולעיתים בייאוש היא ממירה בצעקה ובהשתקה. אכן רבים מאלו שבחייהם וביצירתם מבטאים את התשוקה המטפיזית אינם שותפים למגמה הממירה את הסדר ההיסטורי במטפיזיקה ברורה.

כשמטפיזיקה ממירה מציאות היא קורעת את חיי אדם מבפנים. רוב בני-אדם, יהיו אמונותיהם אשר יהיו, פועלים בהתאם לאופני הקיום האנושיים הרווחים שיש בהם רכיבים לרציונליות מעשית, התייצבות ערכית, מארג של רגשות וזיקות, וכיוצא בזה. מכלול בלתי-הרמוני זה מייצר דפוסי חיים מורכבים וסותרים. מודעות להם מאפשרת התפייסות עם החיים, נכונות לחוות אותם בשמחה ובכאב, התנסות בחמלה בלתי שיפוטית כלפי הזולת ובאהבה לא דמיונית. מארג  חיים זהו הוא  סיפורם האישי והקולקטיבי של בני-אדם. מי שמתייצב לימין מטפיזיקה ומעניק לה את מפתחות חייו, חייב להכפיף מכלול מורכב זה לעקרונות-על מטפיזיים, בהן אין מקום לשמחה, הנאה  או כאב אישיים. אין בהם מקום לגיוון האנושי, והשונות היא בעיה שיש להתגבר עליה. סבל, אחת החוויות הסובייקטיביות ביותר, מתפרש עתה באופן שונה לחלוטין. במציאות של שכול, מעלים השאמנים את  התביעה להתייצב לימין המטפיזיקה. החווים את השכול נתבעים להבין שהתכנסותם בסבלם האישי היא הענקת מעמד מיוחס ל"פרטיות" על פני "הכלליות" המטפיזית, שלפיה השכול הוא שלב בגאולה. מי שנכח בשיח זה בלב מאפליית העצב והיגון לבו נמחץ. הוא מתנסה ברגע שבו השכול מכה בשלישית: ראשית, הוא פגע באדם שנרצח, שנית בבני משפחתו ורעיו האבלים ובשלישית הם אשמים באבלם. והכל נעשה בשם ידיעה מוחלטת שאין בה מקום לספקנות. איוב סירב לרעיו כשהציעו שיח מטאפיזי זה, והמקרא מעיד כי רעיו טעו. השמאנים מתייצבים לימין רעי איוב, בדומה להם, הם  ממירים חיים ממשיים,  שודדים מהם את  חיותם. מי יעיד כנגדם מלבדנו?!

החיים עלי אדמות לא מציעים לנו  דיכוטומיה בין מטפיזיקה מעניקת פשר לבין חיים בלתי אמצעיים. כאן, בארץ אנו יכולים, ככל בני אדם, לפלס דרכנו ללא המטפיזיקה המתלבשת בלבוש דתי. יש לנו כר נרחב של יכולת להתגבר, ליצור, לחמול, לשנוא, לאהוב, להקשיב ולהבין מבלי שמשהו מרקמת חיינו תפגע כי חסר בה מטפיזיקה כוללת. אנו יכולים לתקן ולשכלל את עולמנו הסופי. אלבר קאמי ציין בצדק כי התשוקה המטפיזית מספקת לנו  את הארוס לתיקון המציאות אם תשוקה זו מופנית אל העולם. בסופו של דבר עולם זה הוא עולמנו ובו אנו נידונים לחיות, ואותו אנו מצווים לקיים, מבלי שנמיר אותו בעולם דמיוני אחר.

המאמר פורסם במקור ראשון, שבת 24 לאוגוסט

‍