שירת דבורה (שופטים ה, ב–לא) היא בעיני חוקרים רבים היצירה הקדומה ביותר במקרא, אף שגם בקרב המקדימים אותה קיימות סברות שונות בדבר הוספות עריכתיות ששולבו ברובד הקדום.[1] שירה זו היא אחד מן הטקסטים המקראיים שנחקרו בצורה המקיפה והעמוקה ביותר. עם זאת, נראה כי כמה וכמה שאלות הנוגעות בשירה נותרו עדיין בלתי פתורות. בחלק הראשון של מאמר זה אני מבקש להציע פתרון חדש לכמה משאלות היסוד הנוגעות בשירה. הצעתי מבוססת על אבחנות פרשניות והיסטוריות היכולות להעיד על תהליך של עיבוד ועריכה בשירה. לדעתי, האבחנה בין המקור ובין תוספות העריכה יכולה לסייע בפתרונן של כמה בעיות מרכזיות בהבנת השירה והרצף התמטי שלה. בעקבות האבחנה בין הרובד המקורי ובין תוספות העריכה מתגלה כי הטקסט המקורי של השירה מיוסד על מבנה מספרי מובהק ומשוכלל.
לפי הבנתי, עורך השירה רצה לשלב השקפות תאולוגיות שלא נכללו בשירה המקורית או שלא ניתן להם משקל מספיק לטעמו. בעוד השירה המקורית תואמת את המציאות היישובית, הצבאית והדתית של תקופת השופטים (ברזל 1), תוספת העריכה משקפת את המציאות ואת האידאולוגיה של תקופת המלוכה (ברזל 2). כתוצאה מן ההתערבות העריכתית נפגם הרצף התמטי של השירה והשתבש המבנה המספרי־הסמלי שלה.
בעקבות ההפרדה בין הטקסט המקורי ובין תוספת העריכה שעיקרה בפסוקים ו–ח, מתחוור ומתעצם גם ייחודה הרעיוני של השירה. לדעתי, שירה זו משקפת מערכת יחסים מורכבת בין ההווייה הראשונית של הישראלים בחבלי ההר ובין הערים הכנעניות בעמקים. מהצד האחד ניכרת בשירה שאיבה מדפוסי היצירה השירית הכנענית; עצם חיבור שירה בצלעות מקבילות הוא כידוע שאילה של השירה המקראית מן השירה הכנענית כפי שהיא מוכרת לנו מכתבי אוגרית.[2] כפי שיתברר להלן, גם המבנה המספרי שעל פיו מעוצבים בתי השירה, יונק מן המבנים המספריים המוזכרים בשירה הכנענית.
מן הצד השני, עיקר תוכנה של השירה הוא סיפור המלחמה בין הישראלים ובין הכנענים. גם מבחינה תאולוגית השירה משקפת סטייה ברורה מעולם האלים הכנעניים. האל היחיד של הישראלים הוא יהו־ה, אל שאינו מוכר בתרבות הכנענית, והוא מתואר כבא וצועד מן החבלים הדרומיים שמחוץ לארץ כנען. השירה מתעלמת לגמרי ממשפחת האלים הכנענית והיא מתארת את יהו־ה כאל יחיד הפועל לבדו במרחב האלוהי. כמובן שאין כאן מונותאיזם במובנו המלא, אין בשירה שלילה מפורשת של קיומם של אלים אחרים מבלעדי ה'. אולם כפי שהעיר כבר מרק סמית,[3] בניגוד ליצירות שיריות אחרות במקרא שמשתקפת בהן כנראה הפרדה בין ה' ל"אל" ואולי גם ל"עליון",[4] כאן אין אזכור לישויות אלוהיות אלו ואפשר שהן מוזגו בתוך ישותו של ה'.
הניתוח המחקרי מאפשר גם לחשוף את הוויכוח העקרוני בין היוצרים המקוריים של השירה ובין עורכיה. היוצרים המקוריים ראו את הניצחון כִּפרי מאמץ משותף של האל ושל גיבורי ישראל שבאו "לעזרת ה' בגבורים" (שופטים ה, כג). העורכים האחראיים על הטקס הנוכחי ביקשו להמעיט בערכם של הישראלים וביכולותיהם ולהציג את הניצחון כתוצאה של ישועה אלוהית גרידא – "בעזרת ה'".
השירה פותחת בקריאה המופנית ככל הנראה לציבור הישראלי לברך את ה'. לעומת זאת, בפסוק הבא (ה, ג) פונה המחבר לקהל אחר, לא ישראלי: מלכים ורוזנים נוכריים. בפנייה זו נוטל הדובר את המשימה לשיר לה' ולברכו על עצמו. מטבע הדברים, המלכים הנוכריים לא נקראים לברך את ה' אלא רק להיות קהל מאזינים ועדים לשירתו של המשורר הישראלי השר ומפאר את אלוהיו.[5]
המחבר מגשים את הייעוד של שיר לאלוהי ישראל בתיאור הופעת ה' ממחוזות הדרום (ה, ג–ה). כידוע, לתיאור זה יש הקבלה גם בשירות אחרות.[6] תיאור צעדת האל מן הדרום אינו מתקשר באופן מפורש עם הסיפור על אודות המערכה בין הישראלים לכנענים שהוא הנושא המרכזי של השירה. אולם, כפי שטען גלוב,[7] באזכור הגשם שירד בעת מסע האל מן הדרום יש אולי כדי לבאר את שטיפתן של מרכבות סיסרא במי נחל הקישון (ה, ד, כא).
אחר תיאור הופעת האל מן הדרום באה פסקה המתארת את הנסיבות שהובילו למלחמה (ה, ו–ח). בפסקה זו בולט תיאור חולשתם הצבאית של הישראלים: "מגן אם יראה ורֹמח בארבעים אלף בישראל" (ה, ח). פסוק זה מעורר שתי בעיות: הקושי הראשון נעוץ בניגוד שבין הדגשת חולשתם הצבאית של הישראלים ובין הפסוקים בהמשך השירה המאזכרים את גבורת הלוחמים הישראלים (ה, יג, יח, כג). קושי נוסף עולה מאזכורם של כלי נשק בידי הישראלים במקומות אחרים בספר שופטים.[8] גם הממצא הארכאולוגי מעיד על כי במשך כל תקופת השופטים – ברזל 1, היו כלי נשק מצויים ביישובים הישראליים בהר. אומנם מרבית כלי הנשק הללו יוצרו ככל הנראה בידי הכנענים,[9] אך לכנענים לא היה מונופול על חרושת המתכת בתקופה זו והם לא יכלו למנוע הספקת כלי נשק לישראלים. כפי שהעיר אקולס,[10] לאור יחסי הקרבה המשתקפים בשירה בין הישראלים לקֵינים־המדיינים, ולאור עיסוקם של האחרונים בהפקת מתכות ובחרושת מתכות,[11] היו הישראלים יכולים לרכוש אצלם כלי נשק.
הממצא הארכאולוגי של היישובים הישראליים בהר בתקופת השופטים – ברזל 1, מעיד בבירור כי הרוב המכריע של היישובים הללו היו יישובי פרזות.[12] גם כאן נראית סתירה בין העדות הארכאולוגית ובין פסוקי השירה. על פי האמור בשירה, קודם למלחמת ברק ודבורה "חדלו ארחות והלכי נתיבות ילכו ארחות עקלקלות, חדלו פרזון בישראל חדלו" (ה, ו–ז). אף שהחוקרים נחלקו בפירושה של המילה "פרזון",[13] דומה שהמשמעות הפשוטה של מילה זו מתייחסת ליישובי פרזות או לתושבים היושבים ביישובי הפרזות.[14] אם כן נראה שפסוקים אלה מצטרפים להיגד על הישראליים חסרי הנשק האחוזים פחד משכניהם הכנעניים מלומדי המלחמה. בשל פחד זה פסקו השיירות בדרכים הראשיות (חדלו ארחות), וכמו כן פסקו הישראלים מלשבת ביישובים פרוזים (חדלו פרזון בישראל)[15] והתכנסו כולם ביישובים המבוצרים. אולם תמונה זו מנוגדת בתכלית למציאות של תקופת השופטים, ברזל 1, שבה ישב כאמור רובה המכריע של האוכלוסייה ביישובים פרוזים לאורך כל התקופה. לעומת זאת, המחקר הארכאולוגי מעיד כי אכן, בסוף תקופת השופטים (ברזל 1), ובראשית תקופת המלוכה (ברזל 2), הייתה נטישה מסוימת של יישובי הפרזות של הכפרים הקטנים בהר המרכזי, לפחות בחלקם.[16] בהמשך תקופת המלוכה הוקמו יישובים עירוניים שחלקם הוקפו בחומות. פאוסט משער שהגורם לנטישת יישובי פרזות במפנה שבין תקופת השופטים ובין תקופת המלוכה היה האיום הצבאי החדש שהציבו הפלשתים כנגד האוכלוסייה הישראלית.[17] התיאור בפסוק ז תואם אפוא את המציאות של ראשית תקופת המלוכה ולא את התנאים היישוביים בתקופת השופטים, ברזל 1.
הכתוב בשופטים ה, ח אומר: "יבחר אלהים חדשים אז לחם שערים". החוקרים נחלקו בפירוש המילים "יבחר אלהים חדשים",[18] אך דומה שמשמעותו של היגד זה פשוטה: הפועל "יבחר" מתייחס לעם ישראל ששמו נזכר פעמיים בפסוק הקודם,[19] פסוק ז. משמעות הביטוי "אלהים חדשים" כאן זהה ככל הנראה למשמעות ביטוי זה ב"שירת האזינו".[20] כלומר, משמעות היגד זה היא שישראל עבדו לאלים זרים.[21]
על פי פשוטו של מקרא יש כאן אפוא היגד תאולוגי שעל פיו נענשו ישראל בהתקפת האויב על יישוביהם משום שעבדו לאלוהים אחרים. אולם גם טיעון זה אינו הולם את הממצא הארכאולוגי מתקופת השופטים, שלפיו בתקופת השופטים – ברזל 1, הוקמו בשטח ההר המרכזי של ארץ כנען כשלוש מאות יישובים כפריים קטנים חדשים. החוקרים ברובם מזהים יישובים אלה עם האוכלוסייה הישראלית של תקופת השופטים. במאה השנים האחרונות נערכו ביישובים הללו סקרים וחפירות ארכאלוגיות. והינה, כפי שהעירו כבר כמה חוקרים, הממצא בשכבה של תקופה זו מפתיע ביותר: בכל היישובים הללו כמעט שלא נמצאו פסלים או צלמיות אנתרופומורפיים.[22] המקרה היוצא מן הכלל הידוע הוא צלמית ברונזה שנמצאה במטמון מתחת לרצפה ביישוב הישראלי בחצור.[23] אלא שגם מקרה זה אינו ודאי שכן יש חוקרים הטוענים כי מטמון זה שייך בעצם לתקופה הקדם־ישראלית, תקופת הברונזה המאוחרת, ואילו לדעת אחרים הוא שייך לתקופה שלאחר תקופת השופטים, תקופת המלוכה.[24] ממצא חריג נוסף הוא ראש שבור של גבר שנמצא בשכבה של ברזל 1 בתל דן, בהנחה, שאינה מוסכמת על הכול, כי היה יישוב ישראלי בדן בתקופה זו.[25]
יש להדגיש כי ההיעדרות המוחלטת או כמעט המוחלטת של פסלים או צלמיות אנתרופומורפיים מן האתרים הישראליים בהר בתקופת השופטים או ברזל 1, מנוגדת באופן ברור לממצא באזור ההר בתקופה הקודמת, תקופת הברונזה המאוחרת. מתקופת הברונזה המאוחרת התגלו באזור זה פסלים וצלמיות אנתרופומורפיים לרוב.[26] כמו כן מנוגד אופי הממצא בהר בתקופת הברזל 1, מן הממצא מאותה התקופה באזורים אחרים בארץ כנען שבהם לא ישבו הישראלים, אלא הכנענים והפלשתים. באזורים הללו אנו מוצאים מתקופת הברזל 1 פסלים וצלמיות אנתרופומורפיים וזואומורפיים רבים.[27]
התנגדותם של ראשוני הישראלים לעבודת אלילים ניכרת לא רק בהעדר הפסלים והצלמיות מיישוביהם אלא גם בהשחתה שיטתית של הפסלים בחצור.
העיר חצור הייתה כידוע העיר הגדולה ביותר בכנען בתקופת הברונזה המאוחרת. על פי הממצא הארכאולוגי הוחרבה חצור והועלתה באש במהלך המחצית השנייה של המאה השלוש עשרה לפני הספירה.[28] אני שותף לדעתו של הארכאולוג אמנון בן תור,[29] כי הנוודים הישראליים שאך זה עתה הגיעו לכנען, הם המועמדים היחידים הבאים בחשבון בהקשר של החרבת חצור.[30]
הכובשים של חצור פגעו פגיעה קשה בפסלים שעמדו בעיר. בן תור, שכתב את המאמר המסכם על תופעה זו, מתאר השחתה שיטתית של פסלים אנתרופומורפיים וזואומורפיים בידי כובשיה של חצור.[31]
כאמור, חורבנה של חצור התרחש במחצית השנייה של המאה השלוש עשרה לפני הספירה. כידוע, זוהי התקופה אשר בה מעיד פרעה מרנפתח על קיומו של ישראל בארץ כנען. במצבת הניצחון שלו הוא מספר על מלחמתו בישראל בעת מסעו לארץ כנען שהתרחש סביב שנת 1210 לפני הספירה. ייחוס החרבת חצור לישראלים תואם אפוא את המידע העולה ממצבת מרנפתח.
להשערתו של יוסף גרפינקל, העובדה כי דווקא בחצור השתמרה השחתה שיטתית של פסלים קשורה בעמידות של סלעי הבזלת שמהם נעשו הפסלים באתר זה.[32]
הימנעות הישראלים בתקופת השופטים מעשיית פסלים וצלמיות אנתרופומורפיים מנוגדת גם לתמונה העולה מהתקופה שלאחריה, תקופת המלוכה. בתקופה זו אנו מוצאים ביישובי ההר, ובמיוחד בארץ יהודה, שפע של פסלים וצלמיות, בעיקר – אך לא רק – של דמויות נשיות.[33] ממצא שכזה מצוי כבר בחורבת קייפא המתוארכת לראשית המאה העשירית לפני הספירה.[34]
מתוך הממצא הארכאולוגי אפשר אפוא לטעון כי בניגוד לישראלים בימי המלוכה שאכן עבדו לאלים ולאלות זרים, מרבית הישראלים בתקופת השופטים נמנעו מעבודת "אלוהים אחרים".
נמצא אפוא כי המציאות העולה מן הכתובים בשופטים ו–ח אינה הולמת את הממצא הארכאולוגי בשלושה מובנים:
א. בניגוד לאמור בכתובים הללו החזיקו הישראלים בתקופה זו בכלי נשק רבים.
ב. שלא כעולה מן הכתובים הללו, היו מרבית היישובים הישראלים בתקופת השופטים יישובי פרזות.
ג. האשמת הישראלים בעבודת אלוהים אחרים מנוגדת לרושם המתקבל מן הממצא הארכאולוגי, שממנו עולה העדר של פסלים וצלמיות אנתרופומורפיים ביישובים הישראליים בתקופה זו.
אני סבור כי המפתח לשאלות שהוצגו לעיל טמון בהשערה כי הפסוקים ו–ח המתארים את חולשתה המופלגת של האוכלוסייה הישראלית הם תוספת עריכה מאוחרת.
הצעתנו בדבר תהליך העריכה של שירת דבורה פותרת את הקשיים שעליהם הצבענו בראש המאמר:
גם תיאור הישראלים כבוחרים ב"אלהים חדשים" כלומר עובדי אלילים, תואם את המציאות הדתית בקרב הישראלים בתקופת המלוכה כפי שהיא עולה מן הממצא הארכאולוגי ומנוגדת כאמור לממצא בתקופת השופטים.
לעומת התיאור האנכרוניסטי של תקופת השופטים בתוספת העריכה של ה, ו–ח תואמים חלקי השירה המקוריים את המציאות היישובית של תקופת הברזל 1 או תקופת השופטים. כפי שהעיר סטייגר, הביטוי "צדקות פרזונו בישראל" בפסוק יב משקף את המציאות של יישובי הפרזות הישראלים בחבל ההר בתקופה זו.[37] כאמור, ביטוי זה מתייחס לישועה שהביא האל לישראלים היושבים ביישובי הפרזות.[38] בהמשך פסוק זה בא ההיגד "אז ירדו לשערים עם ה'". כפי שראה נכון סטייגר,[39] השערים המוזכרים כאן הם שערי הערים הכנעניות, והירידה לשערים היא ירידתם של הלוחמים הישראליים מיישובי הפרזות שלהם באזור ההר למלחמה כנגד הערים הכנעניות.[40]
נראה כי העורך של שירת דבורה פעל בעיקר ממניעים אידאולוגיים־פוליטיים: אם הישראלים היו חלשים, מפוחדים ונעדרים יכולת צבאית, בהכרח עוצמתו של האל ולא הגבורה האנושית היא שהביאה לניצחון. דבר זה עומד כאמור בניגוד לרובד המקורי של השירה שבו מוזכרות זו בצד זו הישועה האלוהית והגבורה הישראלית (ה, יא,[41] יג, יח, כ, כג).[42]
כאמור, קודם להיגד בדבר העדר הנשק בידי הישראלים אנו מוצאים בראש פסוק ח את המילים הבאות: "יבחר אלהים חדשים אז לחם שערים" (ה, ח). התמונה העולה מהיגד זה היא כי הכנענים תקפו את הישראלים שהתכנסו מפחד האויב אל ה"שערים", כלומר אל הערים המבוצרות שלהן חומה ושער.[43] היגד זה משלים את האמירה "חדלו פרזון בישראל חדלו". הישראלים שחטאו בעבודת אלוהים אחרים, נטשו את יישובי הפרזות מפחד הכנענים והתכנסו בתוך הערים המוקפות חומה שיש בה שער. האויב הכנעני התקיף את הערים הישראליות, בא בשעריהן ונלחם בישראלים שהתבצרו בתוכן. המלחמה שנכפתה על הישראלים בשערי עריהם היא המתוארת במילים "לחם שערים".[44] לטענת העורך, מתקפה כנענית זו באה כעונש על חטאם של ישראל שבחרו להם "אלהים חדשים". כאמור, האשמתם הכוללת של הישראלים בעבודת אלילים מנוגדת לעדות הממצא הארכאולוגי, שממנו עולה כי הישראלים נמנעו מעשיית צלמים אנתרופומורפיים בתקופה זו.[45]
כידוע, הצגת הלחץ הצבאי של העמים הנוכריים על ישראל כעונש על חטא האלילות היא מן המאפיינים המובהקים של רובד העריכה[46] של ספר שופטים.[47] פסוק זה מעיד כי גם העורך של שירת דבורה דגל בהשקפה מעין זו ורצה לשבצה בתוך השירה. ייתכן אפוא כי השילוב העריכתי של הפסוקים בשופטים ה, ו–ח לתוך השירה התרחש כחלק מתהליך העריכה של הספר כולו.
השירה המקורית תיארה את את ה' כ"אלהי ישראל" (ה, ג, ה) ואת ישראל כ"עם ה'", המפגין כלפיו נאמנות מלאה (ה). החברה הישראלית הקדומה המשתקפת בשירה היא חברה של מתנדבים אמיצים, שגם ללא קיומו של מלך ושל צבא קבע מצליחה להתגבר על חילותיהם של מלכי כנען (ה, ב, ט, יד–טו, יח–כב). רשימת השבטים הלוחמים אינה כוללת את שבט יהודה ששמו לא נזכר כלל בשירה.
העורכים היהודאיים של ספר שופטים שפעלו ככל הנראה בחצרו של המלך יאשיהו ביהודה התנגדו לאידאולוגיה השוויונית והאנטי מלוכנית של תקופת השופטים והם ביקשו למעט בדמותה. מקולמוסם של עורכים אלה יצאה ככל הנראה ההערכה השלילית הכוללת של תקופת השופטים התולה את הקלקלה בהעדר מלך בישראל (ראו שופטים יח, א, כא, כה).
באופן רחב, מעשה העריכה של ספר שופטים הוא חלק מעריכת החיבור ההיסטוריוגרפי הדויטרונומיסטי. המגמה הפרו־מלוכנית המשתקפת בעריכת ספר שופטים ובכלל זאת בעריכת שירת דבורה, היא חלק מן המגמה האוהדת את רעיון המלוכה המשתקפת בחיבור ההיסטוריוגרפי הדויטרונומיסטי בכללו.[48]
נראה כי גם רובד העריכה של שירת דבורה נכתב בידי העורכים הללו והוא משקף את מגמתם להמעיט בערכה של תקופת השופטים. משום כך הם הוסיפו את פסוקי העריכה בשופטים ה, ו–ח, פסוקים המתארים את הישראלים בני התקופה כחלשים, פחדנים ועובדי אלילים!
האבחנה כי הפסוקים בשופטים ה, ו–ח הם תוספת עריכתית שופכת אור חדש על המבנה הספרותי והמספרי של השירה.
במחקרו על שירת דבורה הציע פוקלמן חלוקה של השירה לבתים.[49] באופן כללי אני מאמץ את החלוקה שהציע פוקלמן משום שהיא נראית בעיניי משקפת היטב את המבנה הספרותי של השירה.[50] אני חלוק עליו רק במקום אחד והסיבה למחלוקת זו תתבאר להלן.
אני סבור כי הרובד המקורי של השירה (ללא תוספת העריכה בפסוקים ו–ח) הורכב משבעה בתים:
ב. בִּפְרֹעַ פְּרָעוֹת בְּיִשְׂרָאֵל בְּהִתְנַדֵּב עָם בָּרֲכוּ יהו־ה. ג. שִׁמְעוּ מְלָכִים הַאֲזִינוּ רֹזְנִים, אָנֹכִי לַיהו־ה אָנֹכִי אָשִׁירָה אֲזַמֵּר לַיהו־ה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. ד. יהו־ה בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם אֶרֶץ רָעָשָׁה גַּם שָׁמַיִם נָטָפוּ גַּם־עָבִים נָטְפוּ מָיִם. ה. הָרִים נָזְלוּ מִפְּנֵי יהו־ה זֶה סִינַי מִפְּנֵי יהו־ה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל׃
עיקרו של בית זה הוא הקריאה המופנית לקבוצות שונות לברך את ה' ולהודות לו. קריאה זו מושמעת אחר הניצחון במלחמה.[52] פוקלמן צירף את הפסוקים ט–יג לבית אחד,[53] אולם למעשה יש לפנינו בפסוקים אלה שתי יחידות ספרותיות המתרחשות בזמנים שונים: היחידה הספרותית ה, ט–יא מתייחסת כאמור להודיה על הניצחון בזמן שאחר הקרב, ואילו הפסוקים יב–יג שייכים, כפי שטוען בצדק פוקלמן עצמו,[54] לרגע שלפני פתיחת המלחמה. לפיכך יש לדעתי לחלק באופן שחילקתי. הראייה של הפסוקים ט–יא כיחידה ספרותית עצמאית משתקפת גם בפירושיהם של גרי, סוגין ולינדרס.[55]
ט. לִבִּי לְחוֹקְקֵי יִשְׂרָאֵל הַמִּתְנַדְּבִים בָּעָם בָּרְכוּ יהו־ה. י. רֹכְבֵי אֲתֹנוֹת צְחֹרוֹת יֹשְׁבֵי עַל מִדִּין וְהֹלְכֵי עַל דֶּרֶךְ שִׂיחוּ׃ יא. מִקּוֹל מְחַצְצִים בֵּין מַשְׁאַבִּים שָׁם יְתַנּוּ צִדְקוֹת יהו־ה צִדְקֹת פִּרְזֹנוֹ בְּיִשְׂרָאֵל, אָז יָרְדוּ לַשְּׁעָרִים עַם יהו־ה׃
יב. עוּרִי עוּרִי דְּבוֹרָה עוּרִי עוּרִי דַּבְּרִי שִׁיר, קוּם בָּרָק וּשֲׁבֵה שֶׁבְיְךָ בֶּן אֲבִינֹעַם. יג. אָז יְרַד שָׂרִיד לְאַדִּירִים עָם יהו־ה יְרַד לִי בַּגִּבּוֹרִים׃
יד. מִנִּי אֶפְרַיִם שָׁרְשָׁם בַּעֲמָלֵק אַחֲרֶיךָ בִנְיָמִין בַּעֲמָמֶיךָ, מִנִּי מָכִיר יָרְדוּ מְחֹקְקִים וּמִזְּבוּלֻן מֹשְׁכִים בְּשֵׁבֶט סֹפֵר. טו. וְשָׂרַי בְּיִשָּׂשכָר עִם דְּבֹרָה וְיִשָּׂשכָר כֵּן בָּרָק בָּעֵמֶק שֻׁלַּח בְּרַגְלָיו, בִּפְלַגּוֹת רְאוּבֵן גְּדֹלִים חִקְקֵי־לֵב. טז. לָמָּה יָשַׁבְתָּ בֵּין הַמִּשְׁפְּתַיִם לִשְׁמֹעַ שְׁרִקוֹת עֲדָרִים, לִפְלַגּוֹת רְאוּבֵן גְּדוֹלִים חִקְרֵי לֵב. יז. גִּלְעָד בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן שָׁכֵן וְדָן לָמָּה יָגוּר אֳנִיּוֹת, אָשֵׁר יָשַׁב לְחוֹף יַמִּים וְעַל מִפְרָצָיו יִשְׁכּוֹן. יח. זְבֻלוּן עַם חֵרֵף נַפְשׁוֹ לָמוּת וְנַפְתָּלִי, עַל מְרוֹמֵי שָׂדֶה׃
יט. בָּאוּ מְלָכִים נִלְחָמוּ אָז נִלְחֲמוּ מַלְכֵי כְנַעַן בְּתַעְנַךְ עַל מֵי מְגִדּוֹ, בֶּצַע כֶּסֶף לֹא לָקָחוּ. כ. מִן שָׁמַיִם נִלְחָמוּ, הַכּוֹכָבִים מִמְּסִלּוֹתָם נִלְחֲמוּ עִם־סִיסְרָא. כא. נַחַל קִישׁוֹן גְּרָפָם נַחַל קְדוּמִים נַחַל קִישׁוֹן, תִּדְרְכִי נַפְשִׁי עֹז. כב. אָז הָלְמוּ עִקְּבֵי סוּס, מִדַּהֲרוֹת דַּהֲרוֹת אַבִּירָיו. כג. אוֹרוּ מֵרוֹז אָמַר (מַלְאַךְ)[58] יהו־ה אֹרוּ אָרוֹר יֹשְׁבֶיהָ, כִּי לֹא בָאוּ לְעֶזְרַת יהו־ה לְעֶזְרַת יהו־ה בַּגִּבּוֹרִים׃[59]
כד. תְּבֹרַךְ מִנָּשִׁים יָעֵל אֵשֶׁת חֶבֶר הַקֵּינִי, מִנָּשִׁים בָּאֹהֶל תְּבֹרָךְ. כה. מַיִם שָׁאַל חָלָב נָתָנָה, בְּסֵפֶל אַדִּירִים הִקְרִיבָה חֶמְאָה. כו. יָדָהּ לַיָּתֵד תִּשְׁלַחְנָה וִימִינָהּ לְהַלְמוּת עֲמֵלִים, וְהָלְמָה סִיסְרָא מָחֲקָה רֹאשׁוֹ וּמָחֲצָה וְחָלְפָה רַקָּתוֹ. כז. בֵּין רַגְלֶיהָ כָּרַע נָפַל שָׁכָב, בֵּין רַגְלֶיהָ כָּרַע נָפָל בַּאֲשֶׁר כָּרַע שָׁם נָפַל שָׁדוּד׃
כח. בְּעַד הַחַלּוֹן נִשְׁקְפָה וַתְּיַבֵּב אֵם סִיסְרָא בְּעַד הָאֶשְׁנָב, מַדּוּעַ בֹּשֵׁשׁ רִכְבּוֹ לָבוֹא מַדּוּעַ אֶחֱרוּ פַּעֲמֵי מַרְכְּבוֹתָיו. כט. חַכְמוֹת שָׂרוֹתֶיהָ תַּעֲנֶינָּה, אַף הִיא תָּשִׁיב אֲמָרֶיהָ לָהּ. ל. הֲלֹא יִמְצְאוּ יְחַלְּקוּ שָׁלָל רַחַם רַחֲמָתַיִם לְרֹאשׁ גֶּבֶר שְׁלַל צְבָעִים לְסִיסְרָא שְׁלַל צְבָעִים רִקְמָה, צֶבַע רִקְמָתַיִם לְצַוְּארֵי שָׁלָל. לא. כֵּן יֹאבְדוּ כָל־אוֹיְבֶיךָ יהו־ה וְאֹהֲבָיו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ בִּגְבֻרָתוֹ׃
שבעת הבתים קשורים זה בזה באמצעות ביטויים הבאים בראשיתם או בחתימתם:[62] הבתים 1, 2, 6 קשורים זה בזה באמצעות השורש "ברכ" בפתיחתם (ה, ב, ט, כד). בתים 1, 2 קשורים גם באמצעות הופעת השורש "נדב" בפתיחתם (ה, ב, ט). השורש "ירד" הבא בחתימת הבית השני והבית השלישי (ה, יא, יג) מחבר את שני הבתים הללו.[63] הבתים 3, 5 ,7 נקשרים זה בזה באמצעות השורש "גבר" המצוי בפסוקי הסיום של שלושת הבתים הללו (ה, יג, כג, לא). המילים "עם" או "עממיך" באות בפתיחת הבית הראשון (ה, ב) בפתיחת הבית השני ובחתימתו (ה, ט, יא), בחתימת הבית השלישי (ה, יג) ובפתיחת הבית הרביעי ובחתימתו (ה, יד, יח). רשת הקשרים הלשוניים האלה מחברת אם כן את כל שבעת בתי השירה יחדיו.
ההשערה בדבר תהליך העריכה של שירת דבורה מקלה על הבנת הרצף התמטי של הנוסח המקורי של השירה:
אמצעי ספרותי הבולט ברבים מבתי השירה הוא ההיגד החותם כל אחד מן הבתים, והמשמש גשר של מעבר לנושא הנידון בבית שלאחריו. יוצא מכלל זה הוא הבית הראשון שפסוקיו האחרונים מתארים את הופעת האל מן הדרום, נושא שאינו מתקשר ישירות להמשך השירה. אולם כדי ליצור את הרצף התמטי, חזר המחבר בפתיחת הבית השני כמעט במדויק על הקריאה לברכת ה' הבאה בפתיחת הבית הראשון:
"בהתנדב עם ברכו ה'" (ה, ב), "המתנדבים בעם ברכו ה'" (ה, ט).
הבית השני מתייחס ברובו לזמן הווה. יש בו קריאה לברך את ה' ולהשיח ולשיר על הישועה שהביא האל לעמו במלחמה. רק מילות החתימה של הבית: "אז ירדו לשערים עם ה'" (ה, יא) מחזירות אותנו לזמן של היציאה למלחמה. כאמור לעיל, השערים המוזכרים כאן הם שערי הערים הכנעניות והירידה לשערים היא ירידתם של הלוחמים הישראליים מיישובי הפרזות שלהם בחבל ההר למלחמה כנגד הערים הכנעניות. בכך מעבירות מילים אלה אותנו לבית השלישי שהרקע שלו הוא היציאה לקרב.
בפתיחת הבית השלישי נקראת דבורה לשיר, וברק – לצאת ולשבות שבי במלחמה (ה, יב). בית זה מסתיים באזכור הגיבורים הישראליים שעימם ירד ה' למלחמה כנגד הכנענים (ה, יג). בכך נוצר הקשר בין בית זה ובין הבית שלאחריו המזכיר את שמות השבטים אשר מהם באו הגיבורים הללו.
הבית הרביעי פותח באזכור שמות השבטים שירדו להשתתף במערכה. בהקשר זה נזכרים שוב שמותיהם של דבורה וברק (ה, טו). עובדה זו מחזקת את הקשר הפנימי בין בית זה ובין קודמו, שגם בו נזכרו כאמור שמות הלוחמים הללו. אולם בצד השבטים הלוחמים נזכרים גם שבטים שלא השתתפו במלחמה. גם בבית זה הפסוק האחרון מזכיר את גיבורי המלחמה שחרפו נפשם במלחמה כנגד האויב (ה, יז) ובכך הוא מוביל לבית שלאחריו, בית 5 שבו מתואר האויב הכנעני ומפלתו.
הבית החמישי מוקדש בעיקר לתיאור צבאות כנען ומפלתם במלחמה. הפסוק האחרון בבית זה (ה, כג) קורא לקלל את אנשי מרוז שנמנעו מלהצטרף לקרב הגבורה. פסוק זה מחבר אותנו על דרך הניגוד לבית השישי הפותח בברכה ליעל (ה, כד).
הבית השישי מתאר בפירוט את המפגש בין יעל ובין סיסרא ואת המתת סיסרא בידי יעל. הבית מסתיים במילים "בין רגליה כרע נפל, באשר כרע שם נפל שדוד" (ה, כז). מילים אלה מתארות את סיסרא המובס והמושפל בדמות שבויה הנאנסת בעת הקרב.[64] בכך אנו מתחברים לתמונה המתוארת בבית השביעי, תמונת אם סיסרא המצפה לשווא לשוב בנה המת ורעותיה המספרות לה על הנשים השבויות שהוא מביא עימו משלל המלחמה (ה, ל).
הבית השביעי מסתיים בקללה לאויבי ה' וברכה לאוהביו (ה, לא). יש מן החוקרים הסבורים כי זו הוספה משנית,[65] אבל אני מסכים עם דעתו של וינסנט[66] המצביע על הקישור האינטגרלי של נוסחת סיום זו עם חלקיה השונים של השירה. הקריאה לברך את האל פותחת את השירה ואת הבית הראשון (ה, ב). הקריאה לקללת אנשי מרוז חותמת את תיאור המלחמה בבית החמישי (ה, כג). הבית הסמוך אחריו, הבית השישי, נפתח כאמור באזכור כפול של ברכה ליעל (ה, כד). לאור ההופעה המגוונת של ברכה וקללה בפתיחת הבתים ובחתימתם, סיום השירה בפסוק המכיל קללה וברכה זו בצד זו תואם את המבנה המקורי של השירה והוא בבחינת סיום אינטגרלי למכלול ולמגוון הבתים.
עצם חלוקת השירה המקורית לשבעה בתים מביע את חשיבות המספר שבע המוכר כמספר קדוש בעיני מחברה. ביטוי נוסף לחשיבותו של מספר זה עולה ממניין האזכורים של השם "יהו־ה" בשירה. שם זה מוזכר בשירה ארבע עשרה פעמים, דהיינו 7X2. יש גם משמעות לפיזורם של האזכורים של השם האלוהי על פני הבתים השונים. הריכוז הגדול של האזכורים הללו, עשרה במספר, מצוי בשלושת הבתים הראשונים. דבר זה מובן משום שבבתים הללו יש קריאות רבות לברך את ה' ולספר על ישועותיו. כמו כן מתוארת כאן בפירוט הגעתו של האל מן הדרום.
לעומת זאת, בבתים הרביעי והשישי אין כלל אזכור של שם האל. בתים אלה מתמקדים בגבורה האנושית: גבורת הלוחמים הישראליים בבית הרביעי וגבורת יעל בבית השישי.
כפי שהעיר לנכון יצחק אבישור,[67] מחבר השירה רצה להדגיש את האלמנט השביעוני של מספר אזכורי השם "יהו־ה", משום כך האזכור הראשון והשביעי באים בתוך נוסחה ליטורגית זהה: "ברכו יהו־ה" (ה, ב, ט).
אני מבקש להציג כעת את המבנה המספרי של מילות השירה. אולם תחילה עלי להעיר שתי הערות מקדימות.
בית 1 – 44 מילים
בית 2 – 33 מילים
בית 3 – 22 מילים
בית 4 – 66 מילים
בית 5 – 55 מילים[71]
בית 6 – 44 מילים
בית 7 – 51 מילים.
כבר ממבט ראשון בולט הרצף של סך המילים של ששת הבתים הראשונים: 44 – 33 – 22 – 66 – 55 – 44. כל המספרים הללו הם כפולות של 11 והם מסודרים בסדר של רציפות מספרית בשתי קבוצות: א. 44 – 33 – 22; ב. 66 – 55 – 44. רצף מספרי זה מזכיר לנו את הרצף 66 – 77 – 88 – 99 המצוי בשירת אוגרית.[72] ואכן, אם נצרף יחדיו את סך המילים של כל צמד בתים תתקבל התוצאה הבאה:
הצמד הראשון: בית 1 (44) + בית 2 (33) = 77
הצמד השני: בית 3 (22) + בית 4 (66) = 88
הצמד השלישי: בית 5 (55) + בית 6 (44) = 99
נראה שהעיצוב של בתי השיר בכפולות של 11 מילים שצמדיהן יוצרות את הרצף: 77 – 88 – 99 הוא פרי תכנון מדוקדק ומדויק של יוצר השיר.
אומנם הנושא של שירת דבורה הוא מלחמה בין הישראלים לכנענים, אבל במישור הספרותי־הטיפולוגי השירה דווקא מעידה על יחסי קרבה בין שני העמים. כאמור, קיבלו הישראלים משכניהם הכנענים את דרך כתיבת השירה בתקבולות.[73] גם האבחנה שלנו כאן על השימוש בתבנית המספרית של 77 – 88 – 99 מעידה ככל הנראה על השפעה כנענית.
אולם בצד זאת, תהום פעורה בין התפיסה התאולוגית של מחבר השירה ובין העולם הדתי הכנעני. האלים הכנעניים ערוכים בתבנית משפחתית, משפחה שיש בה הולדה, פריון וזיווג. האלים הכנעניים מזדווגים לא רק עם אלות אלא גם עם בהמות. אחד המופעים הידועים של התבנית המספרית הנ"ל קשור במעשה כזה של משכב בהמה אלוהי:
ישמע אלאי בעל
יאהב עגלת בדבר
פרת בשד שחלממת
שכב עמנה שבע לשבעמ
תש(?)[ע]לי תמן לתמנימ
ות[הר]נ ותלדנמת
ותרגומו:
ישמע אלאין בעל
יאהב עגלה בדבר
בת בקר בשדה שחלממת
שכב עמנה שבע לשבעים
תעלה(?) שמונה לשמונים
ותהרה ותלד את מת[74]
לעומת זאת המחבר של שירת דבורה בנוסחה המקורי אינו מאזכר כל אלוהות פרט ליהו־ה, וממילא אינו מקבל את מושגי המשפחה האלוהית והזיווג האלוהי. כפי שמציין לנכון מרק סמית,[75] בשירת דבורה כבר משתקף זיהוי בין "אל" ל"יהו־ה" כאלוהות אחת.
על פי ההכרה המתגבשת בעשורים האחרונים במחקר, התרחבה האוריינות בישראל במאה השמינית לפני הספירה.[76] זוהי התקופה אשר בה ככל הנראה נכתבו לראשונה יצירות ספרותיות של ממש. אולם גם קודם לכן נוצרו חיבורים ספרותיים משוכללים על פה, השירות המקראיות. גם בישראל, כמו ביוון ובערב הקדומה, קדמה יצירת השירות לאוריינות.[77]
מסתבר כי המבנה המספרי המרהיב של שירת דבורה שימש גם אמצעי טכני שהקל על שינונה המדויק והעברתה בעל פה מדור לדור בתקופה שקדמה להתפשטות האוריינות בישראל. בקרב חוקרי השירה ההומרית קיימת אסכולה הגורסת כי השירה היוונית הקדומה נמסרה בעל פה במתכונת פתיחה ונזילה. על פי השערה זו היה רק שלד קבוע של גרעין עלילת השיר אבל הניסוח המפורט של מילות השיר היה חופשי וגמיש והשתנה מביצוע אחד של השירה למשנהו. מציעי תאוריה זו, מילמן פרי ואלברט לורד נשענו על מחקר של משוררים עממיים בבוסניה שאכן זימרו שירות מסורתיות ארוכות באורח חופשי וגמיש.[78]
אני משאיר את הקביעה בעניין זה למומחים בחקר השירה ההומרית, אבל דומה בעיניי כי הנוהג בקרב המשוררים הישראלים הקדומים היה שונה בתכלית. המחקר הנוכחי של שירת דבורה כמו גם מחקרים קודמים של שירות אחרות[79] מעידים כי השירה המקראית הקדומה נוצקה בתבניות מספריות מדויקות שאינן מאפשרות גמישות ואלתור בביצוע השירות. אין צורך להכריע בהקשר שלנו האם למספרים הללו הייתה משמעות סמלית או לא; במקרה של שירת דבורה נראה שמדובר בדגם מספרי עתיק שלא נודעה לו ככל הנראה משמעות סמלית. אבל עצם קיומו של מבנה זה נראה כאמצעי למסירה מדויקת של נוסח השירה מפה לאוזן.
כפי שהראינו לעיל, השירה בנויה משבעה בתים שששת הראשונים בהם יוצרים מבנה סדרתי של יחידות שהן כפולות של המספר 11. יחידות אלה ערוכות, כאמור, בשתי קבוצות:
קבוצה א: 44 – 33 – 22.
קבוצה ב: 66 – 55 – 44.
כזכור, אפשר לחלק את שש היחידות הללו לשלושה צמדים היוצרים רצף מספרי עולה הדומה לדגמים מספריים המוכרים משירת אוגרית:
77 – 88 – 99.
בנקודה זו רצוני לצרף נתון נוסף למבנה המספרי של השירה. סך המילים של הבית החותם של השירה הוא 51. כשאנו מצרפים את מספר המילים של בית זה, 51, ליחידה שלפניו המכילה כאמור 99 מילים, מתקבל המספר הטיפולוגי 150, או 50X3. יחידה טיפולוגית זו מקיפה את הפסוקים בשופטים ה, יט–לאa.
יחידה זו, שהיא המחצית השנייה של השירה, מכילה את התכנים ה"כנעניים" של השירה. היא נעה בציר זמנים מן המוקדם אל המאוחר; יציאתם של מלכי כנען למלחמה הנערכת בסמוך לערים הכנעניות תענך ומגידו, תבוסתם של המלכים הללו ושל סוסי המלחמה שלהם, מנוסתו של המצביא הכנעני סיסרא משדה הקרב והריגתו בידיה של יעל, הצפייה הנכזבת של אם סיסרא ורעותיה לשובו של סיסרא כגיבור מנצח.
המחצית הראשונה של השירה (שופטים ה, ב–יח) מכילה אף היא מספר טיפולוגי של מילים: 165 מילים או 55X3. זהו החלק ה"ישראלי" של השירה. חלק זה פותח בקריאה לברך את ה' ובתיאור הופעת האל מן הדרום (שופטים ה, ב–ה) והמשכו בסדר האירועים של הקרב מנקודת המבט הישראלית. אירועים אלו מוצגים בציר זמן מן המאוחר אל המוקדם: תחילה הקריאה לספר ולשיר על אודות ישועות האל (ה, ט–יא), אחריה קריאת הקרב לדבורה וברק (ה, יב–יג) ולבסוף מניית השבטים המתנדבים והמשתמטים וגבורת הלוחמים המתנדבים בשדה המערכה (ה, יד–יח).
אפשר לסכם ולומר כי השירה כולה ערוכה במעשה מרכבה מופלא של מבנה מספרי טיפולוגי משוכלל המשולב במבנה תוכני עשיר ומגוון. בחלק הראשון של השירה השתמש העורך בדגם העולה של 77 – 88 – 99 ולאחר שמיצה דגם זה הוא יצר תבנית מספרית נוספת: 55X3 – 50X3. ניכר כי יש כאן תכנון מוקפד ומדויק של יוצר בעל יכולות מספריות, ספרותיות ופואטיות יוצאות דופן.
***
שירת דבורה מעשירה את ידיעותינו ואת הבנתנו את עולם האמונות והדעות המקראי. הרובד הקדום של השירה מייצג את המהפך שהתחולל בראשית התגבשות ישראל בארצו. אומנם קיימות זיקות תרבותיות בין עולם היצירה המקראי ובין הכנענים שכני ישראל, זיקות הבאות לידי ביטוי בניסוח השירה בתקבולות ובעיצוב המספרי של בתי השירה. אולם מבחינה אמונית נבדלת השירה באופן ברור מן המיתולוגיה הכנענית. בעוד המיתולוגיה הכנענית מציבה במרכזה את משפחת האלים, אין בשירת דבורה כל רמז לקיומה של משפחה אלוהית.
כאמור לעיל, השירה הקדומה משקפת מצד אחד חברה שוויונית ואנטי מלוכנית שדחתה את האלילות ואת עבודת הצלמים; מצד שני קיימת בחברה זו האמונה בדבר שותפות אלוהית־אנושית בעת המלחמה: גיבורי ישראל יוצאים לעזרת ה'!
רובד העריכה של שירת דבורה משקף תופעה שדנתי בה בהרחבה במקום אחר:[80] ייסוד המלוכה בישראל הכניס את ממלכות יהודה וישראל ל"מועדון" הדיפלומטי של המזרח התיכון. הדבר מתבטא בנישואים דיפלומטיים שראשיתם כבר בנישואי דוד למעכה בת מלך גשור (שמואל ב ג, ג). בזיקה לכך נפתח הפתח גם להשפעות תרבותיות ודתיות. כך נוצרה בישראל המקראי אידאולוגיה פרו־מלוכנית וכך חדרה האלילות לחברה הישראלית.
העריכה של שירת דבורה משקפת ככל הנראה מאמץ של עורכים פרו־ממלכתיים בחצרו של יאשיהו למעט את דמותם של הישראלים הראשונים ואת גבורתם. הם מואשמים בחולשה ובאלילות ואין הם יכולים להיוושע מאויביהם אלא בחסד האל ובעזרתו.
ישראל קנוהל
האוניברסיטה העברית בירושלים ומכון שלום הרטמן
[email protected]
* גרסה קודמת של מאמר זה התפרסמה באנגלית ב־VT 66 (2016), pp. 45-65, אולם הדיון במבנה המספרי של השירה בגרסה הנוכחית שונה. כמו כן נוסף כאן דיון ספרותי ותיאולוגי שנעדר בגרסה הראשונה.
[1] לסקירת המחקר בשאלות הללו, ראו Charles L. Echols, "Tell Me O Muse": The Song of Deborah (Judges 5) in the Light of Heroic Poetry, New York-London 2008, pp. 42-63
[2] ראו יעקב כדורי, "שירת המקרא, הא כיצד?", ציפורה טלשיר (עורכת), ספרות המקרא: מבואות ומחקרים, א, ירושלים תשע"א, עמ' 287–306; James L. Kugel, The Idea of Biblical Poetry, Baltimore 1998
[3] Mark S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism, New York-Oxford 2000, p. 144
[4] כגון דברים לב ומזמור פב.
[5] ראו Jan P. Fokkelman, "The Song of Deborah and Barak: Its Prosodic Levels and Structure", David P. Wright, David N. Freedman, and Avi Hurvitz (ed.), Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law and Literature in Honor of Jacob Milgrom, Winona Lake IN 1995, pp. 600-601. הניסיון של גלוב לתאר את פסוק ג כפירוש וכהדגמה של הקריאה לברך את ה' בפסוק ב, אינו משכנע, ראו Alexander Globe, "The Literary Structure and Unity of the Song of Deborah", Journal of Biblical Literature 93 (1974), p. 502, שהרי לא מדובר כאן בהדגמה של ברכת ה' אלא בפנייה לקהל יעד אחר. הפסוקים ד–ה אינם כוללים ברכה לה' אלא תיאור הופעת ה', המזעזעת את הטבע.
[6] ראו דברים לג, ב–ג; חבקוק ג, ג–ז; תהילים סח, ח–ט.
[7] גלוב (לעיל, הע' 5) עמ' 504.
[8] ראו שופטים ג, טז; ח, כ; יח, טז.
[9] ראו Amiḥai Mazar, "Jerusalem and its Vicinity in the Iron I", Israel Finkelstein and Nadav Na'aman (ed.), From Nomadism to Monarchy, Jerusalem 1994, p. 89
[10] ראו אקולס (לעיל, הע' 1), עמ' 25.
[11] ראו Ernst A. Knauf, Midian: Untersuchungen zur Geschichte Palaestinas und Nordarabiens am Ende des 2. Jahrtausends v. Chr, Wiesbaden 1988, pp. 110-114
[12] ראו Israel Finkelstein, The Archaeology of the Israelite Settlement, Jerusalem 1988, pp. 260-263
[13] ראו סקירת הדעות השונות אצל Barnabas Lindars, Judges 1-5: A New Translation and Commentary , Edinburgh 1995, pp. 237-238
[14] John Gray, Joshua Judges and Ruth, New Century Bible, London 1977, p. 217; Lawrence E. Stager, "Archaeology, Ecology and Social History: Background Themes to the Song of Deborah", Vetus Testamentum Supplements 40 (1988), p. 225; Charles L. Echols, Song of Deborah (above, n. 1), p. 26; Mark S. Smith, "What is Prologue is Past: Composing Israelite Identity in Judges", John J. Ahn and Stephen L. Cook (ed.), Thus Says the Lord; Essays on the Former and Latter Prophets in Honor of Robert R. Wilson, New York 2009, p. 204. הכתוב "צדקת פרזונו בישראל" (ה, יא) מתייחס ככל הנראה לישועה שהביא האל במלחמה לאוכלוסייה הישראלית היושבת עתה לבטח, אחר הניצחון, בכפרים הפרוזים. יאירה אמית הפנתה בדין לכתוב ביחזקאל לא, יא "אעלה על ארץ פרזות אבוא השקטים ישבי לבטח כלם ישבים באין חומה ובריח ודלתים אין להם", ראו יאירה אמית, ספר שופטים, מקרא לישראל, תל אביב 1999, עמ' 98.
[15] לדחיית הפירוש של "חדל" בפסוק ז במשמעות to grow fat"" ראו אקולס (לעיל הערה 1) עמ' 24–25.
[16] הערכת היקפה של תופעה זו שנויה במחלוקת בין אברהם פאוסט המרחיב ובין ישראל פינקלשטיין המצמצם. ראו Avraham Faust, "Abandonment, Urbanization, Resettlement and the Foundation of the Israelite State", Near Eastern Archaeology 66 (2003), pp. 147-161; Israel Finkelstein, "[De]formation of the Israelite State", Near Eastern Archaeology 68 (2005), pp. 202-208; Alexander Joffe, "On the Case of Faust versus Finkelstein", Near Eastern Archaeology 70 (2007), pp. 16-20; Avraham Faust, "A Rejoinder", Near Eastern Archaeology 70 (2007), pp. 22-25
17 Avraham Faust, "The 'United Monarchy' on the Ground: The Disruptive Character of the Iron Age I-II Transition and the Nature of Political Transformation", Jerusalem Journal of Archaeology 1 (2021), p. 43
[18] ראו את סקירת המחקר והדיון אצל אקולס (לעיל, הע' 1), עמ' 28–29 , וכן Mark S. Smith, God in Translation, Grand Rapids MI 2010, pp. 95-6
[19] כפי שהעירו בצדק מור (Jeorge F. Moor, Judges, International Critical Commentary, Edinburgh 1895, p. 147) וכן חוקרים אחרים, אי אפשר לטעון שהבוחר הוא "אלוהים" שכן לאורך כל השירה האל מכונה בשם "יהו־ה".
[20] ראו דברים לב, יז. סמית (לעיל, הע' 18) צודק בהעירו בעמ' 96 כי דברים לב, יז אינו קודם לתקופת המלוכה. העובדה כי הכתוב בשירת דבורה ה, ח משתמש בשפה דומה כדי לבטא השקפה דומה מגלה כי שני הפסוקים הללו התחברו ככל הנראה בתקופת המלוכה. אולם כיוון שהכתוב בשופטים ה, ח שייך לרובד העריכה של שירת דבורה אין בו כדי להעיד על זמן חיבורה של השירה המקורית.
[21] ראו אמית (לעיל, הע' 14) עמ' 98–99.
[22] ראו במחקרים הבאים: William G. Dever, "Material Remains and the Cult of Ancient Israel", The Word of the Lord Shall Go Forth: Essays in Honor of David Noel Freedman, Carol L. Meyers and Michael P. O'Connor (ed.), Winona Lake IN 1983, pp. 574, 583; Ronald S. Hendel, "The Social Origins of the Aniconic Tradition in Early Israel", The Catholic Biblical Quarterly 50 (1988), p. 367; Theodore J. Lewis, "Divine Images: Aniconism in Ancient Israel", Journal of the American Oriental Society 118 (1998), pp. 42-43. ראוי להדגיש כי ההעדר הוא של דמויות אדם, לעומת זו מספר מצומצם של דמויות חיות התגלה ביישובים הללו, אלא שדמויות החיות אינן מציינות דווקא את האלוהות עצמה אלא הן יכולות לייצג את החיה שהאל הבלתי נראה עומד או יושב על גביה.
[23] ראו תיאור הממצא והוויכוח על זהות האלוהות המיוצגת בצלמית זו אצל Ora Negbi, "The Metal Figurines", Hazor III-IV, ed. Amnon Ben-Tor, Jerusalem 1989, pp. 353-362; Gösta W. Ahlström, "An Israelite God Figurine, once more", Vetus Testamentum 25 (1975), pp. 106-109; Othmar Keel and Christoph, Uehilnger, Gods, Goddesses, and Images of God in Ancient Israel (trans. By Thomas H. Trapp), Edinburgh 1998, p. 118
[24] ראו הדיון אצל Dever, Material remains (above, n. 22), n. 12 on p. 583; Lewis, Divine images (above, n. 22), p. 43; Ziony Zevit, The Religions of Ancient Israel, London 2001, p. 205
[25] ראו Avraham Biran, "Tel Dan – Five years Later", Biblical Archeologist 43 (1980), pp. 178-9 ; idem, Biblical Dan, Jerusalem, 1994, p. 142
[26] ראו Keel and Uehlinger, Gods, Goddesses (above, n. 23), pp. 272-4; Lewis, Divine images (above, n. 22), p. 42
[27] ראו שם, עמ' 120–124.
[28] ראוKenneth A. Kitchen, "An Egyptian Inscribed Fragment from Late Bronze Hazor", Israel Exploration Journal 53 (2003), pp. 20-28; Amnon Ben-Tor, "Who Destroyed Canaanite Hazor?" Biblical Archaeology Review 39:4 (2013), p. 31
[29] שם.
[30] במרביתה של המחצית השנייה של המאה השלוש עשרה לפני הספירה משל רעמסס השני בכנען, אולם אין כל עדות לפעילות מלחמתית שלו באזור זה בתקופה הנ"ל. יורשו מרנפתח אינו מזכיר את חצור בין הערים שבהן נלחם. יתר על כן, כפי שמציין בן תור (שם), כיוון שבעת כיבוש חצור נפגעו והושחתו סמלי שלטון מצריים, לא סביר שהכיבוש נעשה בידי המצרים. גויי הים עדיין לא הגיעו לסביבת חצור בתקופה זו ועל כן הם אינם באים בחשבון. כיוון שעוצמתה של חצור הייתה כה גדולה קשה לתאר שעיר כנענית אחרת בסביבתה הייתה מסוגלת לכבוש אותה. שרון צוקרמן הציעה כי חצור נהרסה ונשרפה כתוצאה מעימות פנימי בין המעמדות העשירים והעניים בעיר. ראו Sharon Zukerman, "Anatomy of Destruction", Journal of Mediterranean Archaeology 20:1 (2007), pp. 3-32. אולם כפי שהעירו אמנון בן תור ונדב נאמן, הצעה זו בעייתית ואינה משכנעת. ראו בן תור, שם עמ' 33; נדב נאמן, "חצור במאות ה־י"ד–י"ג לפני הספירה בראי התעודות והממצא הארכאולוגי", ארץ ישראל ל [ספר אמנון בן תור] (2011), עמ' 336–337. נאמן (שם עמ' 339–341) מייחס את כיבוש חצור והחרבתה לקבוצות נוודים באזור אבל נמנע מלזהות נוודים אלה כישראלים. אולם לדעתי הדמיון בין ההשחתה השיטתית של הפסלים בחצור (ראו בהערה הבאה) ובין העדר הפסלים והצלמיות האנתרופומורפיים ביישובי הישראלים הראשונים, תומך בהצעתו של בן תור כי הישראלים הראשונים הם שכבשו את חצור.
31 ראו Amnon Ben-Tor, "The Sad Fate of Statues and the Mutilated Statues of Hazor", Confronting the Past: Archaeological and Historical Essays on Ancient Israel in Honor of William G. Dever (ed. Seymour Gitin et al), Winona Lake 2006, pp. 3-16
[32] בהתכתבות אישית.
[33] ייתכן שחלק מן הצלמיות הללו לא היו ייצוגים של אלוהויות אלא מעין סגולות רפואיות. הספרות רחבה מאוד ונציין כאן רק שלושה פרסומים חשובים: R. Kletter, The Judean Pillar-figurine and the archaeology of Asherah, Oxford 1996; K. van der Toorn, "Israelite Figurines: A View from the Texts", Barry M. Gittlen (ed.), Sacred Time, Sacred Space, Winona Lake Indiana 2003, pp. 56-61; Erin Darby, Interpreting Judean Pillar Figurines, Tübingen 2014. על ראשי דמויות אנושיות זכריות שהתגלו לאחרונה במבנה פולחני מתקופת המלוכה במוצא ראו שועה קיסלביץ, "ממצאים פולחניים מתקופת הברזל בחפירות מוצא", בתוך גיא שטיבל ואחרים (עורכים), חידושים בארכיאולוגיה של ירושלים וסביבתה, ז, ירושלים תשע"ד, עמ' 41–42; Yosef Garfinkel, Sa'ar Ganor and Michael Hasel, Khirbet Qeiyafa, Vol 4, Excavation Report 2007-2013, Jerusalem 2018, pp. 143-256; Yosef Garfinkel, "The Face of Yahweh", Biblical Archaeology Review 46 (2020), pp. 30-33; Shua Kisilevitz, Ido Koch, Oded Lipschitz and David S. Vanderhooft, "Facing the Facts about the 'Face of God'", Biblical Archaeology Review 46 (2020), 39-45
[34] ראו את דברי החופרים בחורבת קייפא ואת המחלוקת בעניין הקישור לממצא במוצא במאמריהם של גרפינקל, גנור והייזל ובמאמרם של קיסילביץ, קוך, ליפשיץ וונדרהופט שצוינו בהערה הקודמת לזו.
[35] ראו שמואל א יג יט–כג.
[36] אומנם לינדרס (לעיל הערה 13), עמ' 238, טוען שאין כאן השלכה אנכרוניסטית, אולם לאור הממצא האחר בפסקה זו המעיד על אנכרוניזם איני יכול לקבל את טענתו.
[37] ראו סטייגר (לעיל, הע' 14), עמ' 224–226.
[38] ראו הדיון וההפניה לאמית (לעיל, הע' 14).
[39] סטייגר (לעיל, הע' 14), עמ' 226–227.
[40] שמות הערים הכנעניות תענך ומגידו נזכרות בשירה בהקשר לקרב (שופטים ה, יט).
[41] ראו לינדרס (לעיל, הע' 13), עמ' 247, הטוען כי בפסוק זה נזכרים זה בצד זה נצחונותיו של האל (צדקות ה') ונצחונותיהם של הכפריים הישראלים (צדקות פרזונו בישראל).
[42] ההצעות של וייזר, מילר, אקולס ואחרים, המנסים לבודד בשירה רובד מקורי חילוני של שירת גיבורים – אינן משכנעות, ראו Artur Weiser, "Das Deboralied", Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 71 (1959), pp. 67-97; Hans-Peter Müller, "Der Aufbau des Deboraliedes", Vetus Testamentum 16 (1966), pp. 446-459; Echols, Song of Debora (above, n. 1), pp. 135-202
אני שותף לחוקרים המבקרים גישה זו תוך הסתמכות על ספרות דומה מן המזרח הקדום, שגם בה יש עירוב של ישועה אלוהית עם גבורה אנושית. ראו למשל ביקורותיהם של גלוב (לעיל, הע' 5), עמ' 496–499; Mark A. Vincent, "The Song of Deborah: A Structural and Literary Consideration", Journal for the Study of the Old Testament 91 (2000), pp. 61-64; Walter Groß, Richter, Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament, Freiburg–Basel–Wien 2009, pp. 338-9
[43] ראו דברים ג, ה; יחזקאל לז, יא.
[44] לסקירה ולדיון בהצעות השונות שהועלו במחקר על אודות פירוש המילים הללו ראו אקולס (לעיל, הע' 1), עמ' 28. אני שותף לדעתו של אקולס, כי יהיה אשר יהיה האופן שבו תתפרש הצורה הלשונית המיוחדת של המילה "לחם", בכל מקרה יש כאן התייחסות למלחמה בשערי הערים.
[45] מובן שהערכה כוללת זאת אין משמעה כי מקרים יוצאי דופן של עבודת אלילים כדוגמת זו שמסופר עליה במעשה גדעון (שופטים ו, כה) לא התרחשו ביישובים ישראליים מסוימים.
[46] ראו יחזקאל קויפמן, ספר שופטים, ירושלים 1968, עמ' 23, 48; רובד העריכה נוצר בעיקרו בתקופת המלוכה והוא משקף את המציאות של תקופה זו. העורכים פעלו ככל הנראה בחצרו של מלך ממלכי יהודה ולפיכך מגמתם הייתה להשחיר את פניה של תקופת השופטים. לדיון כללי בעריכת ספר שופטים ראו יאירה אמית, ספר שופטים: אמנות העריכה, ירושלים תשנ"ב.
[47] על זיקת עריכת ספר שופטים לעריכה הדויטרונומיסטית של ספרי יהושע – מלכים ראו להלן.
[48] למעט "איים" שמשקפת מגמה אנטי מלוכנית (כגון שופטים ח, כב–כג; שמואל א ח, א–כא), שיש לתלותה אולי ברובד עריכתי צפוני קדום יותר, רובד הקרוי בפי אלכסנדר רופא "החיבור האפרתי". ראו אלכסנדר רופא, "ההיסטוריוגרפיה בשלהי תקופת המלוכה: החיבור האפרתי כנגד החיבור המשנה תורתי", בית מקרא לח (תשנ"ג), עמ' 14–28.
[49] ראו פוקלמן (לעיל, הע' 5), עמ' 595–628.
[50] חוקרים אחרים הציעו חלוקה שונה. ראו למשל וינסנט (לעיל, הע' 42), עמ' 61–82, אבל בעיקרו של דבר החלוקה שהציע פוקלמן (שם), נראית בעיניי כהצעה הטובה והמשכנעת ביותר.
[51] כך גם אצל פוקלמן, שם, עמ' 601.
[52] ראו וינסנט (לעיל, הע' 42), עמ' 74; גלוב (לעיל, הע' 5), עמ' 503 ; לינדרס (לעיל, הע' 13), עמ' 241.
[53] פוקלמן (לעיל, הע' 5), עמ' 607.
[54] בהע' 39בעמ' 610 שם הוא מפנה לחוקרים נוספים הסבורים כך: J. Alberto Soggin, Judges, The Old Testament Library, London 1981, p. 88; Michael D. Coogan, "A Structural and Literary Analysis of the Song of Deborah", The Catholic Biblical Quarterly 40 (1978), p. 153; Globe, The Literary Structure (above, n. 5), p. 172
[55] ראו לינדרס (לעיל, הע' 13), עמ' 241–248; גריי (לעיל, הע' 14), עמ' 218–220; סוגין (שם), עמ' 94.
[56] ראו פוקלמן (לעיל, הע' 5), עמ' 612.
[57] ראו פוקלמן, שם, עמ' 616.
[58] הכנסתי את המילה "מלאך" בין סוגריים משום שאני מסכים עם דעתם של החוקרים הסבורים כי זוהי הוספה משנית. ראו ההערה במהדורת המקרא BHS וכן לינדרס (לעיל, הע' 13), עמ' 273. כפי שטוען לינדרס, נראה כי הנוסח המקורי היה "ארו מרוז אמר ה' […] כי לא באו לעזרת ה'". אולם הדימוי האנתרופומורפי של האל הקורא לקלל את מי שלא בא לעזרתו הוא בעייתי ביותר מבחינה תאולוגית, שכן הוא מציג דמות אלוהית הנזקקת באופן מהותי לעזרת האדם עד כדי כך שהיא מקללת את מי שמנע ממנה עזרה. קושי זה הוא שהביא לשילוב דמותו של המלאך. אפשר אולי להשוות תיקון תאולוגי זה לתיקון התאולוגי שעושה הפסוק בדברי הימים א כא, א. מחברו של פסוק זה הוטרד מדמותו של האל המסית בשמואל ב כד, א, ולפיכך ייחס את פעולת ההסתה לשטן. באופן דומה מי שתיקן את הפסוק בשופטים ה, כג הוטרד מדמותו של ה' כקורא לקלל את אנשי מרוז, וייחס פעולה זו למלאך.
[59] אומנם קללת מרוז חורגת מן התוכן העיקרי של הבית שעיקרו מפלת הכנענים, אבל היא מכניסה לשירה את היסוד של קללה שהמשכו הניגודי הוא הברכה ליעל בראש הבית הבא. ניגוד זה ישוב ויתגלה בפסוק החתימה של השירה, שאף הוא חורג מן התוכן העיקרי של הבית שבו הוא נמצא, המוקדש לאם סיסרא.
[60] ראו פוקלמן (לעיל, הע' 5), עמ' 620.
[61] ראו פוקלמן, שם, עמ' 622.
[62] במקרים מסוימים הביטויים החוזרים באים בפסוק הפתיחה ובפסוק החתימה של אותו הבית. כך המילה "עם" בפתיחת הבית השני ובחתימתו: ה, ט, יא; המילה "באו" בפתיחת הבית הרביעי ובחתימתו: ה, יט–כג. ראו קוגן (לעיל, הע' 55), עמ' 152.
[63] ראו שם עמ' 156.
[64] ראו Susan Niditch, Judges, The Old Testament Library, Louisville-London 2008, p. 81
[65] ראו למשל Robert G. Boling, Judges, The Anchor Yale Bible Commentaries, NY 1975, p. 115; Echols, Song of Deborah (above, n. 1), p. 89
[66] ראו וינסנט (לעיל, הע' 42), עמ' 69–73.
[67] ראו יצחק אבישור, עיונים בשירת המזמורים העברית והאוגריתית ,ירושלים 1989, עמ' 73.
[68] Jacob Bazak, "The Geometric-Figurative Structure of Psalm CXXXVI", Vetus Testamentum 35 (1985), pp. 129-138; Casper Labuschagne, "Significant Compositional Techniques in the Psalms: Evidence for the Use of Number as an Organizing Principle", Vetus Testamentum 59 (2009), pp. 583-605; Israel Knohl, "Sacred Architecture: The Numerical Dimensions of Biblical Poems", Vetus Testamentum 62 (2012), pp. 189–197; idem, "Psalm 68: Structure, Composition and Geography", Journal of Hebrew Scriptures 12 (2012), Article 15
[69] Knohl, Sacred (ibid), pp. 196-197. לדיון באחת ממסורות הנוסח של תרגום השבעים לשירת דבורה, ראו Emanuel Tov, "The Textual History of the Song of Deborah in the A Text of the LXX", Vetus Testamentum 28 (1988), pp. 224-232
[70] ראו לעיל, הע' 59.
[71] ללא המילה "מלאך" בפסוק כג.
[72] בעל II , VII , 9–13. ראו Godfrey R. Driver, Canaanite Myths and Legends, Edinburgh 1956, pp. 100-101
[73] ראו לעיל, הע' 2.
[74] V 67: 18-22. התעתיק והתרגום על פיחיים א' גינזברג, כתבי אוגרית, ירושלים תרצ"ו, עמ' 53–54.
[75] Mark S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism (above, n. 3), p. 144
[76] ניסוחה העיקרי של גישה זו בסוגיית האוריינות מצוי בעבודתו של ג'יימסון־דרייק: David W. Jamieson-Drake, Scribes and Schools in Monarchic Judah: A Socio-Archaeological Approach, Sheffield 1991. השקפה זו התקבלה על דעת רבים בשינויים ובגיוונים. ייצוג בהיר ובולט שלה במחקר העברי מצוי במחקריו של נדב נאמן, וראו למשל: נדב נאמן, העבר המכונן את ההווה: עיצובה של ההיסטוריוגרפיה המקראית בסוף ימי הבית הראשון ולאחר החורבן (יריעות ג'), ירושלים תשס"ב, עמ' 13 ואילך. כן ראו: Christopher A. Rollston, Writing and Literacy in the World of Ancient Israel: Epigraphic Evidence from the Iron Age, Atlanta GA 2010; idem, "Scripture and Inscriptions: Eighth-Century Israel and Judah in Writing", Zev I. Farber and Jacob. L. Wright (ed.), Archaeology and History of Eighth-Century Judah, Atlanta GA 2018, pp. 457-473; Israel Finkelstein and Benjamin Sass, "The West Semitic Alphabetic Inscriptions, Late Bronze II to Iron IIA: Archeological Context, Distribution and Chronology", Hebrew Bible and Ancient Israel 2 (2013), pp. 149-220; Israel Finkelstein, "The Emergence and Dissemination of Writing in Judah", Semitica et Classica 13 (2020), pp. 269-282
[77] ראו Frank M. Cross, "The Epic Traditions of Early Israel", R. E. Friedman (ed.), The Poet and the Historian, Harvard Semitic Studies 26 (1983), pp. 13-39
[78] ראו Albert B. Lord, The Singer of Tales, Cambridge MA 1960
[79] ראו לעיל, הע' 68.
[80] ראו, Israel Knohl, "The Rise, Decline and Renewal of Biblical Religion", Orbis Biblicus et Orientalis 283 (2017), pp. 167-180
מחשבה יהודית מרתקת אותך? דואג לעתידה היהודי-דמוקרטי של ישראל? מתעניינת ביהדות שרלוונטית עבורך?
מלאו את פרטיכם וקבלו את הניוזלטר שלנו
